|
اندیشه و هویت
| نگاهی به هویت یابی نزد احیاگران اندیشه دینی |
 | |
|
نويسنده : دکتر محسن آرمین | |
|
|
کارگزاران 20 دی 85: محسن آرمین را بیشتر به دلیل فعالیت های سیاسی اش می شناسند اما جالب اینجاست که او رساله دکترایش را در زمینه «نقد و بررسی آرای مفسران معاصر قرآن درباره آزادی های مدنی و سیاسی» نوشته است. چندی پیش آرمین در محل نشریه چشم انداز ایران، چکیده ای از پایان نامه دکترای خویش را با مستمعان در میان گذارد. آنچه در پی می آید متن سخنان وی با اندکی تلخیص است.
اگر جریان های فکری معاصر را نشناسیم، اساسا تصور درستی نسبت به جریان های فکری و دینی معاصر نخواهیم داشت. در طول تاریخ قرآن برای ما مسلمانان اصیل ترین منبع ومرجع بوده که درشرایط مختلف مشکلات ومسائلی مواجهه بودیم، سعی می کردیم مشکلات ومسائل را به قرآن عرضه کنیم وراه وهدایت بطلبیم. این تمسک و تشبث به قرآن دردوره هایی که جامعه اسلامی ومسلمانان گرفتاربحران هویت وبحران فکری می شدند، شدیدتر وبیشتر می شده تا به هویت اصلی خودمان بازگردیم وسعی بکنیم از آن چه درعقاید ما رخنه کرده غبار وزنگار بزداییم تابتوانیم حقایق را آن گونه که بوده است دریابیم. نظریه ای درباره جنبش های اسلامی وعربی وجود دارد مبنی بر اینکه جوامع اسلامی هرزمان با بحران هویت مواجه شده اند، سعی کرده اند با حرکت بازگشت به خویش، درواقع نوعی حرکت احیاء را شکل دهند.
مواجهه با غرب
در دوره جدید مواجهه با غرب و بیگانه تنها درقالب مظاهر تمدنی وصنعتی جدید خودش را نشان نداد، بلکه جنبه ها مختلف زندگی از جمله فکر وفرهنگ ما را مورد تاثیر خودش قرار داد. این مواجهه به ویژه درشرایطی شکل گرفت که جوامع مسلمان دوران رکود خود را می گذراندند. آنان با آنکه دچار انحطاط بودند، اما دررویاهای خود فکر می کردند همواره واجد آن عظمت وشکوه هستند. چنین مردمی ناگهان دریک مواجهه غیر طبیعی با دنیای جدید مواجه شدند. این مواجهه بر اساس شکست های سخت وسنگین سیاسی و نظامی صورت گرفت.
این شکست ها ناگهان اورا ازخواب بیدار کرد. تقریبا همه جوامع مسلمان در100 سال گذشته، با شکست هایی که متحمل شدند ازجمله هجوم اروپایی ها به سرزمین های عثمانی، تسخیرمصر توسط ناپلئون درسال 1897، شکست ایران دربرابرروسیه تزاری وتحمل عهدنامه های ننگین ترکمان چای و گلستان، اشغال هند توسط انگلستان و... با فرهنگ ومدنیت غرب آشنا شدند. این آشنایی هیچگاه یک آشنایی برابرومبتنی برمبادله فرهنگ آزاد وبرابر نبود. درواقع رابطه بین قاهر ومقهوربود و غالب ومغلوب بود. مغلوبی که ناگهان بید ار می شود ومی بیند درحضیض انحطاط دربرابریک فرهنگ جوان مقتدر شکوفای بالنده ومولد درهمه جنبه های سیاسی واقتصادی، نظامی قرار دارد.
نخستین واکنش ها نسبت به این موضوع درجوامع اسلامی، واکنش شیفتگی ووادادگی است. این موضوع را ما می توانیم درآراء برخی متفکرین یکصد سال اخیر چه درایران وچه درکشورهای عربی مشاهده کنیم، آنان برای جبران این انحطاط و عقب ماندگی قائل به این شدند که حتی هویت ما نیز باید غربی شود. همه چیزرا باید ازغربی ها بگیریم، زیرا این فرهنگ و مدنیت غربی است که می تواند ما را به پیشرفت برساند.
جنبش هویت یابی
پس از دوران شیفتگی، متفکرینی برخاستند که معتقد بودند ما باید بر هویت خودمان تاکید بکنیم، در واقع راه نجات ما تمسک به اسلام است، منتها نه آن اسلامی که درحال حاضر رواج پیدا کرده که با خرافات وانحطاط و امثالهم همراه است. آن اسلام ناب وخالصی که در واقع اسلام اولیه است ومی تواند ما را از این حضیض نجات بدهد، اسلامی که مسلمانان اولیه با تمسک به آن توانستند درقرن های سوم وچهارم وپنجم به اوج مدنیت برسند و چشم جهانیان را به خودشان خیره بکنند. علت اینکه ما به این روز افتادیم فاصله گرفتن از این اسلام است.
درعین حال این متفکران معتقد نبودند که هرآن چه که غرب دارد بد است، بلکه معتقدبودندغرب ویژگی های مثبتی دارد که ما آنها را باید بیاموزیم، علم، مدنیت وپیشرفت های صنعتی غرب را باید بگیریم واندیشه های ارزشمند آن را بایدجذب کنیم. هرچند دراندیشه های این عده نوعی حالت واکنشی وانفعالی قابل مشاهده است، اما یک جاهایی زیاده روی هایی را می بینیم، مانند علم زدگی. این عده برای توجیه عقاید اسلامی و درانطباق اش با افکارجدیدتلاش کردند آن را با یافته های علمی توجیه بکنند، اما درعین حال خواسته اند ازکیان دین واسلام نیزدفاع بکنند ودرواقع معتقد بوده اند که ما با بازگشت به دین واستفاده ازتعالیم دینی و بهره بردن از دستاوردهای معرفت بشری که مظهرش غرب است می توا نیم مجددا به اوج عظمت وشکوه گذشته بازگردیم وازیک حوزه برابر وبلکه برتربا غرب برخورد بکنیم.
به این دلیل اینها در سطح نظری وتئوریک، سعی می کردند، همیشه درموضعی قرار بگیرند تا درمقابل غرب احساس ضعف نکنند. این حرکت را نخستین باردرمصرمی بینیم. اما پرچمدار این حرکت سید جمال الدین اسد آبادی است. رابطه سید جمال با غرب یک رابطه ستیزه جویانه نیست. میان غرب تمدنی وغرب سیاسی تفکیک قائل ومعتقد است که باید درکشورهای اسلامی علیه غرب سیاسی نهضت ضد استعماری راه انداخت، اما درعین حال باید ازمظاهرفرهنگی واقتصادی وصنعتی وتکنولوژیک غرب استفاده کنیم. ازاین رونهضت سید جمال برمبارزه با خرافات، تبلیغ، تشویق وتقویت عنصر عقلانیت دراندیشه دینی، رجوع به اسلام وقرآن، تحریض وتشویق مسلمانان به فراگیری علم، کسب علم وعلوم جدید ازغرب، ومسلح شدن به سلاح صنعت وعلم برای مبارزه قبل از ایستادن درمقابل غرب سیاسی وحفظ استقلال، ودر داخل هم البته مبارزه با استبداد، که به تعبیر سید جمال به عنوان عامل اصلی انحطاط جوامع شرقی، به ویژه جوامع اسلامی عمل می کند، متمرکز است.
این فضای فکری متفکرین ما دراواخر قرن 19 واوایل قرن بیستم است. پیشتازان این حرکت درمصرمانند عبده از شاگردان سید جمال هستند که در دو بخش بازاندیشی، احیای فکر دینی وتفسیروابعاد حماسی وضد استعماری استمرار پیدا می کند. آن شاگردانی که وجه تئوریک وفکری سیدجمال را ادامه می دهند، ازجمله شیخ محمد عبده درمصر است که پایه گذار یک حرکت نوین تفسیری دردوره جدید می شود.
المناراثر شیخ محمد عبده، بی تردید، درطول این یکصد سال دراندیشه تفسیری ودراندیشه دینی، تاثیر بسیار عمیق وتعیین کننده ای دارد؛ چه درحوزه اهل سنت، و چه درحوزه شیعی. تردید نکنید که به نحو غیر مستقیم المیزان تحت تاثیر تفسیر المنار بوده است، حداقل درطرح مسئله وموضوع شناسی، المیزان مرحوم طباطبایی متاثر از عبده است. تفسیر المیزان را که نگاه کنید، تا سوره نور یعنی تا آن جا که المنارطرح موضوع و مسائل جدید می کند، تفسیر المیزان فربه است، ازسوره نور به بعد می بینید که تفسیر المیزان لاغر می شود.
چون مرجع اش حداقل درطرح مسئله وطرح موضوع، درواقع تحت تاثیر تفسیر المنار است. یکی ازشاگردان برجسته علامه طباطبایی می گفتند که دربعضی ازجلسات مرحوم علامه تفسیر المنار را جلویش می گذاشت. به هرروی این یک نحله تفسیری است که توسط شیخ محمد عبده پایه گذاری شد، وتا حدودی هم بعد از رشید رضا ادامه پیدا کرد وسپس برخی مفسران دیگر همین راه را ادامه دادند مانند محمددروزه مفسر فلسطینی که ازمبارزان دوره اول فلسطینی است.
متفکرینی مانند طنطاوی، و محمد طاهر بن عاشورازتونس، که تفسیر التحریر والتنبیه را نگاشته وتفسیرش درعالم شیعی ناشناخته، اما بسیارارزشمند است تحت تاثیر عبده هستند. افکار عبده تا تونس ومغرب عربی هم می رود تا امروز این حرکت نوین را که از زمان سید جمال الدین اسد آبادی شروع شده، تحت عناوین مختلف مانند اندیشه اصلاحی دینی. حرکات احیاء و جریان تجدید حیات دینی ازآن یاد می کنیم. تمایزی هم میان نحله های مختلف فکری و اندیشه ای نمی گذاریم، درحالی که آن چه ما تحت عنوان حرکت احیاء، یا تجدید حیات دینی و یا حرکت اصلاح مطرح می کنیم، در درونش جریان های متفاوتی است که اختلافات وتفاوت های بسیار عمیق وریشه دار باهم دارند. مثلا تفکر سید قطب را نمی توانید با تفکر عبده دریک مقوله صورت بندی بکنید. زیرا ازحیث مبانی، کاملا متفاوت هستند.
جریان شناسی حرکت احیاء
من فکر می کنم اگر جریان های فکری درون حرکت احیاء را ازیکدیگر تفکیک بکنیم، ما به دو جریان کلی می رسیم؛
1 - حرکت اعتدالی اصلاحی؛درسطح اندیشه دینی وبه تبع آن دراندیشه تفسیری وتفسیر قرآن دردوره معاصر، یک حرکت اعتدالی اصلاحی وجود دارد که پایه گذارش عبده است. عبده کسی است که از عرصه مبارزه سیاسی خود را کنار می کشد، وی معتقد است تامردم آگاهی پیدا نکنند، مبارزه سیاسی راه به جایی نمی برد. در یک دوره شاگرد خاص سید جمال است، حتی درقیام مصر، قیام اوراقی پاشا شرکت می کند، بعد به لبنان تبعید می شود، سید جمال ازوی جهت عزیمت به فرانسه دعوت می کند، وی به فرانسه می رود ودرآن جا عروه الوثقی را با سید جمال راه اندازی می کند.
پس از یک مدت عروه الوثقی نیز بسته می شود، عبده سرخورده به لبنان برمی گردد، و احساس می کند حرکت سیاسی راه به جایی نمی برد. عبده سعی می کند یک نهضت فکری و اجتماعی را پایه گذاری کند. همانگونه که عرض کردم موضع عبده دربرابرغرب، یک موضع اعتدالی بوده و ستیزه جویانه نیست. ازاین رو میان وجوه تمدنی وسیاسی غرب تفکیک قائل می شود. او ازافکار واندیشه های غربی استفاده می کند، با برخی ازمتفکرین غربی ارتباط دارد وتحت تاثیر اندیشمندانی مانند هربرت اسپنسراست.
بعضی ازکتاب های آنان را حتی به زبان عربی ترجمه کرده اما ازمنظر دینی خودش را حافظ وحامی دین نیزمی داند وازدین در مقابل غرب دفاع می کند. وی مدعی است که اگر ما اسلام را آنگونه که هست بشناسیم، درواقع می توانیم حرکتی بسیار فراتر وپیشرفته تر ازغرب داشته باشیم. این نگاه اعتدالی، دربخش های مختلف جامعه تاثیر خود را می گذارد.
این جریان اصلاحی نگاه مثبتی به مسئله آزادی ودموکراسی دارد. سعی می کند قرآن را به گونه ای بفهمد که با آزادی ودموکراسی تعارضی نداشته باشد. یادمان نرود که پایه گذاری تضادمیان توحید واستبداد، سید جمال است وعبده نیز با الهام ازاندیشه های سید جمال به این موضوع روی می آورد. وجود چنین مباحثی درآثار مرحوم طالقانی، مرحوم مطهری و علامه طباطبایی همه نشات گرفته ازآثارعبده است.
لازم است بگویم دربحث آزادی اگر کسی بخواهددرقرآن تحقیق کند، وبرای فهم آن، به بحث جهاد مراجعه نکند، قطعا تحقیق اش یک تحقتق جامع نیست. بحث جهاد ظاهرا با بحث آزادی هیچ ارتباطی ندارد، اما در مضمون ومحتوا کاملا مرتبط با بحث آزادی است. اینکه هدف جهان چیست؟ هدف جهان مسلمان کردن دیگران است، یا نه؟ اسلام به جهاد ابتدایی معتقد است؟ قرآن راجع به هدف جهاد چه می گوید؟ اگر شما معتقدشدید که هدف جهاد مسلمان کردن دیگران است، دراین جا نخستین مسئله آزادی زیر سوال می رود زیرا شما اساسا به آزادی وتکثر دینی معتقد نیستید.
زیرا می خواهید دیگران را با جنگ مسلمان کنید. همچنین درقرآن، آیات 190 تا196 سوره بقره وهمین طور آیات 38 تا40 سوره انفال، و. . .، این آیه درباره مشرکین آمده است که و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه، و یکون الدین کله لله، با آنها بجنگید، تا فتنه ازبین برود. فتنه دراین جا به چه معنی است؟ بسیاری از مفسران فتنه را به معنی شرک تعریف کرده اند. بنا براین ترجمه آیه این می شود که بجنگید تا شرک باقی نماند، تمام دین ازآن خداست. به این ترتیب آزادی دینی چه می شود؟ آزادی عقیده ومذهب دراین میان چه می شود؟لذا نخستین مبنای آزادی به هم می ریزد.
درحالی که اگر به تفسیر عبده نگاه کنید می بینید عبده تلاش کرده -البته با التزام به مبانی دینی واصول تفسیری و. . . این معضلات را حل بکند و تفسیری ازدین واسلام ارائه بدهد که با اساس آزادی تعارضی نداشته باشد البته درجاهایی نیز به تناسب دوره خودش، سعی دارد برخی چیزها را توجیه علمی بکند. درحالی که یافته های علمی لزوما با قرآن هماهنگی ندارد و ما حق نداریم آنها را به قرآن تحمیل بکنیم. زیرا این امر یک روش دین مدارانه نیست. ولی درمباحث اجتماعی عبده برداشت های بسیاردقیقی از مسائل دارد. درباره امربه معروف ونهی ازمنکر، رسالت انبیا ء، آیات مربوط به مواجهات میان پیامبر ومشرکین هنگامی که درمدنیه بود و. . . .
حرکت پایه گذاری شده توسط عبده تقریبا تا اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 حرکت غالب درمصر است. اندیشه های رقیب مانند ناسیو نالیسم عرب و اند یشه های سکولا ر ولیبرال هنوز قدرت ندارند. هنوز دانش آموختگان عرب که درکشورهای اروپایی درس خوانده اند به عنوان یک جریان نتوانسته اند حرکت روشنفکرانه سکولاریستی را در مصر پایه گذاری بکنند. پس ازفوت عبده درسال 1905 میلادی، جریان اصلاح دینی درمصر به تدریج دچار افول می شود. دلایل این افول نیز چند چیز است؛ ابتدا حرکت های ناسیو نالیستی رقیب شکل گرفته وبه عنوان یک جریان اجتماعی درآمده است.
استعمار مستقیم درمصر از این اندیشه ها حمایت می کرد، زیرا ناسیونالیست ها به لحاظ جوهری و مبانی، تمام فرهنگ غرب رادرقالب نا سیونالیسم پذیرفته اند. سقوط حکومت عثمانی درسال 1924نیز ضربه سهمگینی به جریان دینی درمصرزد. در این مرحله مسلمانان دچار بحران جدی شدند.فرهنگ و مدنیت غرب دراین دوره منادی نجات و حل تمامی مشکلات بشریت بود، شیفتگی اولیه برخی متفکرین مصری مانند طهطاوی، به دلیل همین شعارها بود. طهطاوی دانش آموخته الازهر، معتقد بود که زمانی مسلمانان پیشتاز تمدن وفرهنگ بودند، وبه تمام جهان نور افشانی کردند، بدون آنکه علم وتمدن را بخواهند ازدیگران دریغ بکنند، الآ ن این غرب است که به علم دست پیدا کرده و اینها نیز ازما علم را دریغ نمی کنند، بنا براین ما وغرب باید درکنار هم باشیم.
اما اوضاع جهان مدرن برخلاف این نگاه، به تدریج آثار وعوارض خود را نشان داد. جنگ جهانی تمام جهان را به آتش کشید، ونشان داد که مدنیت جدید، تا چه اندازه برای تامین خواسته ها ونیازهای فکری، مادی ومعنوی بشریت ضعیف است. کشورهای تحت تاثیر استعمار مانندمصر، آثار منفی تمدن جدید رامانند فقر، اختلاف طبقاتی وعقب افتادگی بر پیکر خود مشاهده کردند.
تلاش هایی هم که توسط محمد علی پاشا برای اصلاح اقتصادی صورت گرفت، با توجه به حرکت استعمار، بلا اثر ماند. ازاین رویک نوع احساس خسران وغبن و اینکه غرب همه چیزما را گرفته ودرحق جوامع مسلمان خیانت کرده، دربین مسلمانان رایج شد. شبیه این حرکت را درایران مشاهده می کنیم، ایران ومصر درمیان کشورهای مسلمان وخاورمیانه ای بیشترین شباهت را به یکدیگر دارند. اگر درمصر بعد از بیرون رفتن ناپلئون، محمد علی پاشا، سعی دارد دست به نوسازی بزند، ودانشجو به خارج کشور بفرستد، درایران نیز عباس میرزا دست به همان اصلاحات می زند. درمصر به رهبری امثال عبده حرکت اصلاحی دینی شروع می شود، درایران نیز کسانی مانند نائینی و خراسانی و. . . سردمدار حرکت اصلاحی اعتدالی می شوند.
اگرمصر به جایی می رسد که حرکت اسلامی به محاق می رود، واستعمار با حرکت های ناسیونالیستی و شبه نا سیونالیستی سعی می کند غالب شود و جریان دینی را کنار بزند، در ایران هم جریان ناسیونالیستی کاذب رضاخان با کودتا و حمایت استعمار غرب حرکت های دینی ازجمله جنبش مشروطه را سرکوب، واستبداد ایجاد می کند. اگر درآن جا یک جریان جدید دینی با رویکرد ستیزه جویانه و انقلابی دینی درمقابل غرب به وجود می آید، درایران دهه 30 به بعد هم، به تدریج یک حرکت دینی با رویکرد ستیزه جویانه درمقابل غرب به وجود می آید.
2 - حرکت رادیکال و بنیادگرا؛ از سال 1940 به بعد، در مصرمی بینید که جریانی دینی معتقد است غرب همه چیز را ازما گرفته وچیزی هم به ما نداده است، این جریان با یک رویکرد انقلابی توسط اخوان المسلمین درمصر پایه گذاری شد. شیخ حسن البناء موسس این حرکت است، نخبگان مصری مثل طه حسین جوان (نه طه حسین پیر) و دیگران هرچند، گرایش غربی دارند، اما توده جامعه که احساس غبن می کند، ازحرکت رادیکال اخوان المسلمین استقبال می کند.
در ایران نیز شاهد حرکت رادیکالی ازدهه های 40 و50 هستیم منتها نه به آن شدت. این نوع ازنظریه ها درافکار مرحوم شریعتی و مرحوم طالقانی قابل مشاهده اند. حرکت جدید، حرکتی درمقابل اندیشه وحرکت اصلاحی واعتدالی است. این حرکت درمصر با اخوان المسلمین شروع می شود، ولی آن کسی که آن را تئوریزه می کند وبه اوج می رساند، سید قطب است. آثار وافکار سید قطب اساسا چیزی جزء آمیختگی صددرصد سیاست وقدرت ودین نیست، و به شدت رادیکال، انقلابی وبنیادگرایانه درمقابل غرب است.
به عبارت دیگریک حرکت کاملا واکنشی است که درآن مفهومی به نام آزادی ودموکراسی یافت نمی شود. زیرا درنگاه سید قطب تمامی دستاوردهای غرب مذموم است. برخلاف عبده سید قطب میان ابعاد تمدنی وسیاسی غرب تمایزی قائل نمی شود، زیرا تمامی دستاوردهای غرب، ناشی از جاهلیت جدید، نفی خدا، و شرک جدید است وباید درمقابل آن ایستادگی کرد. ما هیچ نوع نظام حکومتی اعم از مشروطه، جمهوری و دموکراسی نباید از غرب بگیریم، زیرا همه اینها در داخل اسلام وجود دارد. این یک احساس خود بسندگی وخود اتکایی مطلق است. این موضوع رابه صورتی رقیق تر درایران نیز مشاهده می کنیم.
به نحو رقیق تر عرض می کنم به دلیل اینکه درعالم اهل سنت حرکت سلفی گری افراطی درعربستان بر جهان اهل سنت تاثیر گذاشته است، اما درجهان شیعه آن حرکت سلفی گری و احساس خشونت نیست. اگر بخواهیم بین ایران ومصرابعاد متناظررا پیدا بکنیم، باید بگوییم درمصر سید قطب ودرایران شریعتی ظهور می کند، بااین تفاوت که افکار شریعتی بسیار متعادل ترومنعطف تراز افکار بنیادگرایانه سید قطب است. اماماهیتا تقریبا مربوط به یک نحله فکری، یک مقطع تاریخی ودارای خاستگاه مشترک، تجربه های تاریخی مشترک وانگیزه های مشترک هستند.
مرحوم طالقانی هم مربوط به این نحله است. منش وتربیت آقای طالقانی یک منش متسامح با سعه صدر است. لزوما این مبانی تربیتی ازآن مبانی تئوریک اخذ نشده است.
افکار طالقانی به نظر من آمیخته از سه تفکر است. ازیک طرف مرحوم طالقانی تحت تاثیرافکار اعتدالی کسانی مانند نائینی وآخوند خراسانی است. یک سابقه سنتی نیز دراندیشه مرحوم طالقانی وجود دارد که مربوط به سابقه روحانیت ایشان درحوزه های علمیه است. این جنبه هم درطالقانی ضعیف نیست. به روشنی این مسئله را در آثار ایشان می توانیم نشان بدهیم. یک جنبه رادیکالی دراندیشه های ایشان وجود دارد که تحت تاثیر متفکرینی چون سید قطب وپیش از او یعنی مودودی و. . . است.
مرحوم طالقانی درکتاب جهاد تا شهادت می گوید؛ وقاتلوهم حتی لا تکون فتنه، ویکون الدین لله. . . آقای طالقانی درذیل این آیه می گوید این همان فی سبیل الله است که دو جنبه اثبات ونفی است، اینکه بجنگید، برای چه؟ یکی اینکه صدای حق را به مردم دنیا برسانیم، این معنای فی سبیل الله است، مردم را آزاد کنید، دیگر اینکه مانع های حیات بشری را ازمیان بردارید. آن قدرت ها وطبقاتی که دربرابر حقوق مردم ایستادگی می کنند وسرپوشی برروی افکار عمومی هستند، آنها را برداریم، مردم راازاین فضای اختناق آور آزادشان کنید، با خداوند ومبداء عالم آشنایشان کنید، حتی لا تکون فتنه، آن قدرت های متمرکزی که مردم را می فریبد، به جان هم می اندازد، . . . وازتوحید وبه شرک وبت پرستی منحرف کردن، این فتنه ها ازراه تکامل بشر بروند، وازمیان برداشته شوند، تا آن جا که مانع پیش بیاید، اسلام می گوید باید مانع را برطرف کرد، حق را به مردم اعلام کرد، اگر آنها هجوم کردند، جنگ جنبه دفاعی پیدا می کند، اگر نه برای اعلام رسالت به عامه مردم است جنگ .
در جای دیگرهمین سخنرانی است که ایشان می گوید کسانی که می گویند اسلام به زور شمشیر پیروز شده، ایشان جواب می دهند که باید هم اینگونه باشد. آقای طالقانی می فرمایند؛ اسلام حق است یا نیست، اگر یک آیینی حق است، آیین توحید است، آیین خداپرستی است، نظامات دارد، قوانین عادلانه دارد، مردم را به سعادت می رساند، این آیین حق است، ازجانب خداست، اگر حق است حق باید پیش برود، اگر با شمشیر نشد با دندان وپنجه باید پیش برود، دیگر نمی توانند بگویند چرا اسلام با شمشیر پیش رفته است. حق پیش رفته یا باطل پیش رفته، شما ازاین طرف حساب کنید، می گویید چون با شمشیر پیش رفته پس باطل است، نه ما می گوییم چون حق است باید با شمشیر پیش برود. من نمی خواهم بگویم این مسائل همه افکار طالقانی است، اما اینها هم برحسب آن تقسیم بندی که عرض کردم در افکار طالقانی وجود دارد. اما دراین زمینه افکار مرحوم طالقانی دارای وجوه اشتراک با افکار مودودی است.
مودودی متفکر شبه قاره و پاکستانی است مودودی درواقع پدر بنیادگرایی دینی و رادیکالیسم دینی است. سید قطب به شدت تحت تاثیر مودودی وابوالحسن ندوی است. واژه ها واصطلاحاتی که مودودی درکتاب المصطلاحات اربعه مانند عبادت، حاکمیت الله، جاهلیت، استفاده می کندمنحصر به فرد است. وی درباره جاهلیت مطلب قابل تاملی می گوید؛ جاهلیت یعنی هرآن چه که مستند به غیر خداست. اگر دوره قبل از اسلام را دوره جاهلی می نامند، به دلیل وجود مناسباتی به حکم غیر خدا بوده است.
دراین دوره هم ما جاهلیت داریم زیرا تمامی مناسبات جوامع درجهان حاضرمستند به حکم غیرخداست. پس همه جهان جاهلی است. جاهلیت جدید نیزجاهلیت قرن بیستم است. هدف اسلام چیست؟ نابودی جاهلیت. ما امروز چه باید بکنیم؟ باید جاهلیت را نابود کنیم. لذا امروز باید با تمام جهان بجنگیم ودرهمه جا باید جاهلیت مدرن را نابود بکنیم. رسالت ماچیست؟ ما باید حاکمیت خداوند را درجهان حاکم کنیم. حاکمیت دین خدا چیست؟ حاکمیت دین خدا، یعنی تمام مناسبات اجتماعی باید براساس ما انزل الله باشدو باید حکومت دینی درسراسر جهان گسترش پیدا کند. تمام حکومت ها، حکومت های غیر دینی هستند.
جاهلیت هم به معنی حکومت های غیر مسلمان مسیحی نیست. جامعه مسلمانی که برآن احکام دینی حاکم نیست ونظام اش نظام دینی نیست، این جامعه هم جامعه جاهلیت است. سید قطب این بحث را پرورش می دهد. دراین جا جهاد با جامعه دینی نیز معنا پیدا می کند. تبعات این امر نیز بسیار زیاد است. حتی برخی منتقدان افکار سید قطب، معتقدند که این حرکت های رادیکال التکویر والهجره تحت تاثیر افکار سید قطب است. این حرکت مدعی است این ما هستیم که راه سید قطب را ادامه می دهیم. شما واژه های جاهلیت وحاکمیت الله که واژه های ابداعی مودودی است وسید قطب به کار می برد را درآثار مرحوم طالقانی ازجمله درتفسیر ایشان با همین تعابیر پیدامی کنید.
به عبارت دیگر ایشان نیز کاملا متاثر از اندیشه مودودی است. این امر می رساندکه یک جزیی ازاندیشه های طالقانی نیز ریشه اش دراندیشه های مودودی است. این است که شما وقتی به اندیشه های طالقانی درباره آزادی نگاه می کنید، می بینید دربرخی موارد دارای تناقض هستند. ازیک طرف مشی آیت الله طالقانی را می بینید، مخصوصا دوره بعد ازانقلاب که بر روی شورا تاکید می کند، ازیک طرف به تفسیر ایشان، یا کتاب جهاد و شهادت مراجعه می کنید، می بینید هیچ نسبتی با آزادی ندارد. آیات مربوط به آزادی دینی وآزادی اعتقادی را درتفسیر پرتوی ازقرآن نگاه کنید، می بینید که ازآن نمی توانیم اعتقاد به آزادی مذهب و دین استنتاج کنیم، بلکه برعکس، از درون آن می توان عبارات وجملاتی را پیدا کرد که کاملا آزادی مذهبی را نفی می کند.
مخصوصا درمورد شرک. موضوع عدم آزادی مذهبی درمورد علامه طباطبا یی به اوج خود می رسد. تعجب برانگیز است وقتی تفسیر المیزان را می خوانیم، آدمی ازعمق اندیشه این فیلسوف بزرگ درحیرت فرومی رود، اماوقتی به آیات جهاد می رسیم که بینیم آن گونه ایشان بسته است که ذره ای به آزادی دینی و حتی آزادی سیاسی -اگر بخواهیم منصفانه قضاوت بکنیم - معتقد نیست.
| | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:10 | روشنفکران قرن21
مسئولیتهای روشنفکران دینی در قرن بیست و یک*
|
مصاحبه فریش نور** با دکتر عبدالکریم سروش
مترجم: روح اله فرج زاده
دکتر عبدالکریم سروش جامعه شناس و فیلسوف ایرانی، اندیشمندی مشهور، چه در ایران و چه در خارج از ایران، است. نوشته های زیادی از او هم به صورت کتاب و هم از طریق اینترنت منتشر شده اند. در ایران، او را یکی از طرفداران اصلاحات عرفی و متفکر رادیکال پروژه سیاسی اسلام می شناسند. در خارج از ایران نیز وی یکی از منابع الهام بخش بسیاری از روشنفکران مسلمان، دانشجویان و فعالانی است که با سوال «رابطه اسلام و مدرنیته» و «نقش روشنفکران مسلمان در جوامع اسلامی معاصر» روبرو بوده اند.
نور: امروزه مطالب زیادی درباره چالشهای پیش روی روشنفکران مسلمان و جوامعی که در آن زندگی می کنند، به گوش می رسند. این موضوع چه جایگاهی در کارهای شما دارد؟ برای سالیان متمادی شما یکی از مهمترین اندیشمندان دنیای اسلام بوده اید که تلاش می کنند مسلمانان را تشویق به درگیری بیشتر با اندیشه های دیگر و چالشهای مدرنیته کنند. آیا ما مسلمانان هنوز هم درگیر مساله شناسایی مدرنیته هستیم؟
سروش: اجازه دهید با بیان دو نکته مهم شروع کنم. شما درباره اسلام و مدرنیته به عنوان دو موضوع یا اندیشه جدا از هم صحبت می کنید، اما بایستی از همین ابتدا به یاد داشته باشیم که هر دوی اینها مفاهیم انتزاعی هستند که به طبقه های ساده تقلیل داده نشده و نمی توانند هم داده شوند. اول از همه ما با پدیده ای به نام اسلام روبرو هستیم. روشنفکران اسلامی هنوز هم از اسلام به عنوان یک موضوع ساده، نهاد واحد و منحصر بفرد سخن می گویند. اما در واقع، تاریخ اسلام مانند تاریخ ادیان دیگر نظیر مسیحیت، اساسا تاریخ قرائتهای متفاوت است. در هر نقطه از تاریخ اسلام مکتبهای فکری مختلف، مشی ها و روشهای مختلف و قرائتهای مختلف از چیستی و معنای اسلام وجود داشته است. چیز دیگری هم به عنوان مثلا اسلام تاریخی وجود ندارد که خارج از این فرآیند توسعه تاریخی باشد. تجربه حقیقی زندگی اسلام در هر دوره ای از لحاظ فرهنگی و تاریخی «ویژه» و محصور شرایط محیطی عناصر زمان و مکان بوده است. اگر قادر به گرفتن تصویری از اسلام امروزی باشیم، در این تصویر شاهد تنوع و گوناگونی تجربه هایی خواهیم بود که با وجود تفاوتهای کلی به طور همزمان وجود دارند.
مذهب نظیر دیگر پدیده های بشری بایستی در چارچوب این مفاهیم فهمیده شود. همانگونه که با تعدد در دیگر پدیده های بشری روبرو بوده ایم، تعدد اسلام ها را نیز داریم. این مقوله مدرنیته را نیز شامل می شود. مدرنیته نیز پدیده یا اندیشه ای واحد و منحصربفرد نیست.
در طول تاریخ مکاتب فکری مختلفی وجود داشته اند که دیدگاهها و درکهای متفاوتی از مدرنیته و معنای مدرنیته را به تصویر کشیده اند. بنابراین در مدرنیته نیز با تکثرگرایی روبرو هستیم. دقیقا مانند اسلام، مدرنیته نیز در جهات بسیاری حرکت کرده و با دستاوردهای مختلف آنها پیشرفت کرده است. علم مدرن راههای جدید نگاه کردن به دنیا را به ما آموخته است ولی همین علم مدرن می تواند باعث برقراری تعصبات و تبعیض شود که مفاهیمی کاملا ضد مدرن و غیرعقلانی هستند. کشتارهای دسته جمعی و جنگهای قرن بیستم نمونه هایی از پروژه مدرنیته هستند که به راه خطا رفته اند. با این وجود ما نمی توانیم منکر ویژگیهای به شدت مدرن آنها شویم. مدرنیته یک پدیده بسیار پیچیده و چندبعدی با ویژگیها و پتانسیلهای خوب و بد است و بنابراین یک مجموعه واحد و به هم چسبیده نیست. مدرنیته به شدت با بحرانها و پارادوکسها و تناقضات بسیاری روبروست. اما تمام اینها در زندگی مدرن تقریبا طبیعی هستند.
نور: البته من فکر نمی کنم ما در دنیای اسلام از این پارادوکسها و تناقضات مصون باشیم.
سروش: خیر، نیستیم. ما مسلمانان نیاز به تشخیص این نکته داریم که چه دوست داشته باشیم و چه نداشته باشیم در یک دنیای مدرن زندگی می کنیم. اما عصر مدرنی که ما درآن هستیم به هیچ وجه همگون نیست. مفاهیم مدرن، جهان بینی، وسایل و اهداف چهار ستون اصلی مدرنیته هستند. اینها به نوبه خود تکثر و جهان بینی های مختلف زندگی مدرن را شکل می دهند. تکثر مدرنیته ها یعنی اینکه راههای مختلفی وجود دارد که مردم از طریق آنها خودشان را در دنیای امروزی می فهمند. عصر مدرن جهان بینی های جدیدی به ما داده است، مثل خدا و پیامبری. عصر مدرن همچنین غایتهای مدرنی نظیر اندیشه های مدرن شادی و معنای زندگی را مطرح می کند. امروزه ما مسلمانان بایستی بپذیریم که عقاید و فرضیات ما نیز به وسیله اندیشه ها و مفاهیم مدرن با تاریخ، جغرافی، زمان و مکان شکل خواهد گرفت. اسلام سیاسی، که ما شاهد پیدایش آن در اکثر نقاط دنیای اسلام هستیم، خود از نشانه های عصر مدرن است. حتی اندیشه حکومت اسلامی که غایت بسیاری از جنبشهای اسلامی شده است، خود یک مفهوم مدرن است که در دوران ماقبل مدرن نمی توانست مجال ظهور پیدا کند.
نور: با توجه به پارادوکسها و تضادهای مدرنیته و زیستن در عصر مدرن، شما جنبشهای و حکومتهای اسلامی موجود که با استقرار شکلی از جامعه اسلامی و یا نظم سیاسی سعی در گریز از تله مدرنیته دارند را چگونه توصیف می کنید؟
سروش: آنچه شما درباره اش صحبت می کنید، پدیده اسلام سیاسی است که در نقاط مختلف دنیا مشاهده می شود. همانگونه که قبلا هم گفتم، این خود یک پدیده مدرن و از یک منظر محصول رویارویی اسلام و مدرنیته است. این واقعیت هم که جنبشها و حکومتهای اسلامی با رسیدن به قدرت سعی در استقرار مجدد اسلام در دنیای امروزی دارند جای شگفتی ندارد. بخشی از این امر هم به دلیل آن است که مسلمانان هنوز در رابطه با میراث مدرنیته مشکلات عظیمی دارند. بسیاری از ما احساس می کنیم مدرنیته با ارزشها و فرهنگ ما بیگانه و غریب است. در قلب پروژه مدرنیته یک شک گرایی معرفتی وجود دارد که ما را به یقین بشری می رساند. مشخصه مدرنیته پرسشگری است. پرسش از همه آنچه داریم و برایمان عزیز و مقدس بوده اند. مدرنیته راهی به سوی تنوع و تکثر باز می کند اما در عین حال می تواند چالشگر جهان بینی گذشته هم باشد.
نور: چگونه این فهم مدرن از جهان از فهم سنتی آن متفاوت است؟ و چرا برخی این را یک تهدید محسوب می کنند؟
سروش: برای فهم این تفاوت بهتر است کمی وارد جزئیات شویم. خود مدرنیته برای مسلمانان محافظه کار مشکل واقعی نیست. آنچه برای آنها مشکل ساز می شود تاثیری است که بعضی از اندیشه های مدرن بر ما می گذارند. بحثهای مربوط به مفاهیم مدرنی نظیر سکولاریزم و حقوق بشر موید این نکته اند. در واقع اساس و پایه سکولاریزم، فهم حقوق است. کل فرهنگ سکولار برپایه حقوق فردی مانند حق (آزادی) صحبت (بیان)، فکر، یاد گرفتن، کار و فعالیت بنا شده است. همه اینها به نوبه خود فهم جدیدی از ذهنیت آدمی به دست می دهند که مبتنی بر اندیشه های نمایندگی عقل آزاد از طرف فردهای آزاد است. این ممکن است برای من و شما طبیعی به نظر برسد، اما همواره باید به خاطر داشته باشیم که زبان حقوق کاملا با زبان دین سنتی که به جای حق، تکلیف را نشانده است متفاوت است. به عنوان مثال زبان فقه زبان اجبار و تکلیف است و اصلا بحث حق در آن مطرح نیست. اختلاف اساسی بین زندگی سنتی و زندگی مدرن همین جاست. در گذشته این اندیشه مطرح می شد که فرد وظیفه دارد مذهبی یا اخلاقگرا باشد. خدا در اندیشه سنتی یک خدای جبار بود. یک موجود بسیار قدرتمند و اعلی مرتبه که به هر قیمتی خواستار عشق و ایثار ماست. تصویر سنتی خدا، خدای تکالیف و وظایف است که بسیار هم بی گذشت و ناشکیباست. اما در عصر مدرن، این حق ماست که بخواهیم مذهبی یا اخلاق گرا باشیم. در واقع ما خواهان این حق هستیم که مذهبی باشیم و عقاید مذهبی مان را آزادادنه بیان کنیم. تصویر خدا در عصر مدرن تغییر پیدا کرده است. ما الان احساس می کنیم که این حق ماست که خدا را عبادت کنیم و آزادانه به او عشق بورزیم. خدا در زمانه مدرن خدای حقوق است که به فرد معتقد نزدیکتر است. ما شاهد هستیم که این موضوع از طرف گروههای مسلمان ساکن غرب هم پیش کشیده شده و به عنوان اقلیت خواهان حق ابراز مذهب و عقیده خویش که با هویتشان آمیخته شده، هستند. اینجا دین بخشی از فرآیند سیاست هویت شده است، شکلی از سیاست در خانه در زمانه مدرن. ممکن است که ما کارهای یکسان انجام داده و مشغول فعالیتهای مشابه باشیم، ولی مطمئنا در نوع نگاه ما به آنها تغییرات بنیادین روی داده است.
نور: این دیدگاههای مختلف مستلزم چه عواملی هستند؟ چرا برای بسیاری از مسلمانان در دنیای معاصر باعث دردسر و مشکل شده است؟
سروش: اندیشه های مدرن و سنتی برخی اوقات دچار یک از هم گسیختگی می شوند. در اکثر موارد هم به سادگی نمی توان ایده ها و ارزشهای گذشته و حال را در کنار هم نشاند. واقعیتهای مدرنیته با ارزشها و جهان بینی های سنت قابل توضیح نیستند. حتی برخی از آنها ممکن به مذاق اندیشمندان سنت گرا و جامعه های سنتی خوش نیایند و مضر تشخیص داده شوند. زمانی که این اتفاق می افتد ما در حال تجربه یک بحران هستیم. ما در دنیای مدرن زندگی می کنیم و واقعیت این است که نمی توانیم آن را تغییر دهیم. بحران جزئی از زمانهایی است که ما در آن زندگی می کنیم. اما بحران شک و تردید از آن عصر مدرنیته است. همین به تنهایی موید این نکته است که ما به عصر مدرن رسیده ایم و در واقع بخشی از آن شده ایم. هیچ راه برگشتی هم برای ما وجود ندارد.
نور: مطمئنا زمانی که می گوئید برخی از مسلمانان در تعامل و زندگی با مدرنیته دچار مشکل هستند، نمونه هایی را در ذهن دارید. برداشت من این است که شما درباره بدنه محافظه کار روشنفکران سنت گرا و برخی حکومتهای مذهبی بنیادگرا صحبت می کنید. به نظر شما چرا «علما» که زمانی مدافعان بزرگ کمال اسلام بوده اند، در حال حاضر بزرگترین موانع تعامل با مدرنیته هستند؟
سروش: همانطور که شما نیز اشاره کردید، اول از همه بایستی نقش علما در گذشته را به خاطر بیاوریم. علما کسانی بودند که در مواقع بحرانی اسلام را حفظ کردند. تلاشهای علما در جهت حفظ ساختار شکننده اسلام در برابر حمله های بیرونی و اختلافات درونی مهمترین عامل اتحاد و پیوستگی اسلام در طول قرنهای گذشته بوده است. بنابراین اندیشه دینی در گذشته لزوما محافظه کار و انفعالی بوده است. درست است که علما پیوستگی و یکپارچگی تعلیمات اسلامی را حفظ کردند، اما درهای اجتهاد را نیز بستند و عرصه را بر سنت اندیشه انتقادی تنگ کرده و آن را به پایان غیر منتظره ای رساندند. علاوه بر این علمایی که مسئول حفظ بسیاری از اندیشه های اسلامی، فلسفه، حقوق و تاریخ بوده اند به مرور زمان بر محافظه کاریشان افزوده شده است. متاسفانه این طرز تفکر تغییر چندانی هم نکرده است. علمای سنت گرا حتی بعد از تحولات عمده اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در جهان مدرن اسلام، خط فکری خود را تعدیل نکرده اند. به همین دلیل است که به عنوان مثال ما در ایران هنوز تحت سلطه ملاها و علما زندگی می کنیم. پس از گذشت یک قرن از انقلاب مشروطیت (سال 1905) ملاها و علمای ایران هنوز هم به زبان وظیفه و تکلیف و نه حقوق با مردم سخن می گویند. زمانی که درباره دین و موضوعات دینی صحبت می کنند کاملا واضح است که جهان بینی شان ریشه در گذشته دارد و منظورشان از مفاهیمی مانند خدا، عبادت و ایمان همگی برگرفته از اندیشه های قدیمی تکالیف و اجبارهای اخلاقی در برابر خداست. مایه تاسف است که بسیاری از علما دید سنتی خود را حفظ کرده و تفاسیر سنتی از دین ارایه می دهند. آنها زمان بسیاری را صرف مباحث بی پایان نظریه های حقوقی و شرعی می کنند ولی در برابر مساله مدرنیته همواره انفعالی واکنش نشان می دهند. واکنشی که بیشتر سیاسی است تا فلسفی یا عقلانی. به همین دلیل هم ملاها نمی توانند به لحاظ انتقادی و عقلی مدرنیته را مخاطب قرار دهند.
نور: برخی علمای محافظه کار سعی دارند شکلی از حکومت اسلامی نو-سنتی را معرفی کنند. نظرتان در این باره چیست؟ به عنوان مثال در چرخه های سیاسی بسیاری از کشورهای اسلامی که رهبران و علمای آنها در پی ایجاد یک نظام سیاسی مبتنی بر اندیشه های سنتی شرع، دستور و اطاعت شهروندان و تکالیف هستند، شاهد احیای دوباره صوفیسم هستیم. حتی رهبر طالبان در افغانستان ادعا می کند که دیدگاههای وی در خواب به او وحی می شود و پیروان وفادار وی آنها را تفسیر می کنند.
سروش: در حال حاضر باید مواظب این تجربه های اجتماعی باشیم. لازم است به یاد داشته باشیم که صوفیسم در بطن خود کشش زیادی به تمرکز قدرت دارد که در گذشته نیز در موقعیتهای مختلف خود را بروز داده است. به دلیل توسعه یک جانبه جوامع مسلمان در حال حاضر و قدرت بیش از اندازه دولت در برابر مردم هر گونه تلاش برای تفسیر صوفیسم منجر به تمرکز قدرت و استبداد خواهد شد. نمونه آن هم مثال ولایت فقیه در ایران است که ریشه در مباحث صوفیسم دارد. در گذشته نیز زمانی که حاکمان از گفتمان تصوف برای مشروعیت بخشیدن به قدرتشان استفاده کرده اند شاهد تلاشهای زیادی برای انجام این کار صورت گرفت. نتیجه هم ظهور «والیان» مستبد بود. بنابراین ما بایستی نسبت به تلاشهای صورت گرفته برای تفسیر مفاهیم سنتی قدرت، شرع و وظایف و تکالیف در زمینه واقعیتهای سیاسی امروزی بسیار هوشیار باشیم.
نور: اگر اینگونه باشد، پس چه کسانی باید مدرنیته را به پیش ببرند؟ چه کسانی باید فرآیند درگیری با واقعیتهای زندگی مدرن را هدایت کنند؟
سروش: اینجا جایی است که روشنفکران مدرن مسلمان بایستی نقش ایفا کنند. منظور من از عبارت «روشنفکران مدرن مسلمان» هم کسانی نیستند که فقط اسم اسلام یا مدرنیته را به خود چسبانده اند. این روشنفکران مطمئنا کسانی نیستند که دانسته هایشان از اسلام فقط تعدادی نقل قول و عبارت است. کسانی هم نیستند که از مدرنیته فقط به ظواهر آن مثل مصرف گرایی و توسعه مواد فکر می کنند. روشنفکر مدرن مسلمان کسی است که هم در مطالعات اسلامی و هم در فهم مدرنیته و کارکردهای درونی آن خبره باشد. روشنفکر مدرن مسلمان بایستی تفاوتهای اساسی بین اسلام و مدرنیته را بفهمند و بدین ترتیب فاصله بین این دو را پر کنند. اما برای این کار وی باید بداند که چرا و چگونه اسلام و مدرنیته متفاوت هستند و این اختلافات کجا هستند. آنها نمی توانند اختلافات را به طرز لباس پوشیدن، اختلاف فرهنگ یا رفتاری تقلیل دهند. البته خود این مسایل ساده علایم و نشانه های اختلاف هستند ولی پایه و اساس اختلافات معرفتی را تشکیل نمی دهند. از یک نظر روشنفکران مدرن مسلمان تکه های پیوندی هستند. آنها مجبور به قرار گرفتن در فضای آستانه ای و حساس بین اندیشه های مدرن و افکار سنتی شده اند. ما در بسیاری از کشورهایی که نتایج مستعمره بودن و پیدایش نظامهای آموزشی و اقتصادی جمعی را تجربه کرده اند شاهد ظهور چنین تصویری بوده ایم. آنها ردپای خود را در سنتهای محلی و همین طور دنیای گسترده تر عصز مدرن گذاشته اند. به این ترتیب آنها با هر دو راحت بوده و از طرف هیچکدام مانعی برایشان وجود ندارد. روشنفکر مدرن مسلمان کسی است که برای یافتن پاسخهای انتقادی و راه حلهای مناسب برای عصر حاضر از جست و جوی عمیق در دانسته های مذهبی خود هیچ ابایی ندارد. چنین روشنفکرانی می توانند آن کار را بهتر انجام دهند چرا که محصول نظام آموزشی محدود کننده و صلب سنتی نیستند. بعلاوه محصور نرمهای سنتی و قوانین فعالیتهای سرگردان مذهبی نیستند. چرا که در واقع آنها بخشی از آن سنت محدود نیستند. برخلاف علمای سنتی که هرگز ماورای متنی که می خوانند نمی روند روشنفکران مدرن با روشهای مبتکرانه و انتقادی قادر به قرائت و فهم عمیق تر متون هستند.
نور: به نظر می رسد که شما در اینجا خواستار قرائت اسلام و مدرنیته هستند که می تواند تهدیدی برای نمایندگان هر دو طرف باشد. صحبت درباره یک قرائت مدرن و انتقادی از اسلام در واقع به چالش کشیدن سلطه علما و تحریک اجتهاد است. آیا شما از نظریه قرائت آزاد از متون و آموزه های مذهبی و شرعی طرفداری می کنید؟
سروش: البته که نه. اما آنچه من خواستار آنم یک قرائت انتقادی از مجموعه متون و نظریه های مذهبی است به طریقی که از عقاید تعصبی و دگم گذشته که احتمالا مربوط به دوره خاصی از تاریخ اسلام بوده اند رهایی پیدا کنیم. این بدان معنی نیست که قرائتها و تفاسیر گذشته کم اهمیت و یا نامربوط بوده اند. نه آنها هم مهم بوده اند منتهی اهمیت آنها در گذشته بوده، در عصر ماقبل مدرن، نه الان که در عصر مدرن زندگی می کنیم.
نور: نقش روشنفکران مسلمان در فرآیند پرسشگری از مدرنیته چیست؟
سروش: اینجا جایی است که روشنفکران مدرن مسلمان برای مجموعه جامعه جهانی نقش بازی می کنند. همانطور که قبلا هم گفتم، نه اسلام و نه مدرنیته هیچکدام مجکوعه یکپارچه و واحدی نیستند و برای پرسشگری باز هستند. فرآیند پرسشگری از مدرنیته شروع شده است. در دهه های اخیر پرسشگری انتقادی و ارزیابی های مجدد ادعاهای مدرنیته در غرب انجام شده است. به لطف درسهای نظریه انتقادی پست مدرن همه ما می دانیم که مدرنیته بری از خطا نیست و به اندازه ای هم که ادعا می کند کور-فرهنگ و بی طرف نیست. اما حداقل در غرب روشنفکران غربی پرسشگری را شروع کرده و گرایشهای بسیاری را درباره با پدیده مدرنیته به وجود آورده اند. روشنفکر مدرن مسلمان زمانی که شروع به پرسشگری و بازاندیشی همزمان فرضیه های اسلامی و مدرن می کند در واقع به نیازهای جوامع دیگر نیز پاسخ می گوید. وی می تواند با پیش کشیدن پویایی ذاتی مباحث اسلامی که برای مدتی طولانی دچار سکون و سرکوب شده اند به غیرمسلمانان نشان دهد که اسلام واقعی چقدر پیچیده است. اینگونه فهم جمعی ما از اسلام نیز غنی تر و وسیع تر خواهد شد.
نور: روشی که شما چالش مدرنیته را مطرح می کنید این گونه القا می کند که ما مسلمانان در حال حاضر انتخابهای زیادی نداریم. به نظر می رسد در صورت رهایی از فشار محافظه کاران و مدرن های تنگ نظر و دگم ما مسلمانان نیاز جدی به یک سری اندیشه های انتقادی و خلاق داریم.
سروش: در حال حاضر انتخاب زیادی برای ما نمانده است. دنیای اسلام بین دولتها و حکومتهای متمایل به سکولار و علمای محافظه کار اسیر و سرگردان مانده است. وظیفه و مسئولیت اصلاح در چنین حالتی به عهده روشنفکران مدرن مسلمانی است که نیاز دارند فاصله انتقادی بین این دو گرایش را حفظ کنند.
، روشنفکر دینی ترجمه شده است.Modern Muslim intellectual *در این مصاحبه
**دکتر فریش نور اندیشمند سیاسی و فعال حقوق بشر و اهل کشور مالزی است. این مصاحبه در کارگاه گرایشهای اندیشمندان اسلامی در سال 2000 انجام شده و بخشی از مجموعه مصاحبه های نور با عنوان «آواهای جدید اسلام» است که در سال 2002 به صورت کتاب در لایدن هلند چاپ شده است.
| | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:8 | هدایت و شوپنهاور
نوشته محمد رعایت جهرمی (روزنامه ایران 2759 )
نوزدهم فروردين ۸۳، پنجاه و سومين سالمرگ صادق هدايت است. او به عنوان بنيانگذار رئاليسم داستانى، در عرصه ادبيات، جايگاه والايى دارد و برداشتهاى متفاوتى از آثار و شخصيتش در پرتو مضامين نهفته در آنها ارائه شده است. اما هدايت واقعى كيست؟ دغدغه اصلى او چه بود؟ و چرا مى نوشت؟ به سهم خود مى خواهم صادق هدايت را از منظر فيلسوف آلمانى «آرتور شوپنهاور» نگريسته و به تحليل دغدغه هاى فلسفى او با نظر به جان مايه آثارش بپردازم و به تعبيرى به جهان «هدايت فيلسوف» بيشتر نزديك شوم
هدايت در آثار خود، ساز بدبينى كوك كرد و در پرده تضاد و جنون، آهنگ مرگ ونيستى نواخت. اودرچه جهانى مى زيست؟ بودن شك، دنيايى مخوف. او مقهور شرايط بود و ناگزير از زيستن در چنين جامعه اى. تلخكامى و فلاكت ناشى از دوجنگ جهانى، خودنمايى مى كرد، تمدن روبه افول مى نمود، پوچى و زوال براذهان بشريت حكومت مى كرد. انديشه هدايت زاييده چنين فضايى است. هدايت در ايران نيز مأمنى نجست و بارهادرنامه ها و گفته هايش از ايران پس از مشروطه، عدم افول استبداد و بحران اقتصادى، اجتماعى حاكم و دركل، جامعه اى بيمار ناليد. به كافكا گراييد چرا كه انديشه و آثارش را با دغدغه خويش، همسو يافت. پس، اين جهان و آدميانش بودند كه ناقوس مرگ را در وادى انديشه هدايت به صدا در آوردند. آثار هدايت، زبان گوياى اوضاع عصر اوست و برخاسته از عميق ترين، خواسته ها و فريادهاى يك روح پرسشگر و پويا. درد بودن را لمس نمود و عذاب درك هستى خويش را به جان خريد. او نخواست تماشاگر منفعل تئاتر عده اى مسخ شده در جهانى پوچ باشد. او مى نوشت، مى نوشت تا تهى شود و برآن بود درد زيستن را در دل آثارش، فرابيفكند، پس او نه اسير نوعى درگيرى روانى بود و نه غافل، بلكه آگاهانه تراز هر فرد ديگر در ورطه زيستنى اينچنين، گريزگاهى مى جست .
جهان شوپنهاور نيز وادى دويدن ها و نرسيدن هاست، عرصه شكستها و ناكاميها. فيلسوفى كه رنج را عصاره هستى ا نگاشته و آدميان را بازيچه هايى در چنگال باطن شر عالم مى داند. او نيز مانند هدايت مرگ را ستوده و آن را مفرى مناسب از فريبستان عالم مى شمارد. به زعم او، زندگى، گلى است كه خارهايش حقيقى و گلبرگهايش خياليند. نگاه نيشدار و بدبينانه شوپنهاور نيز مانند هدايت، توجيه پذير است. او نيز بازيچه افكار واهى و اوهامات روانى زودگذر خويش نبود. افكارش آيينه روزگارش بود. در چنين مقتضيات و شرايطى تراوش افكارى جز اين محل سؤال بود. چرا كه به قول خودش تنها «نوابغ» هستى خود را در نورديده و افكار بديع دارند. با اين اوصاف بايد اذعان كرد اقليم انديشه هاى هدايت و شوپنهاور به هم نزديك بوده و هر دو مقهور شرايط مشابهند. تأسى هدايت از انديشه هاى شوپنهاور در آثار وى مشهود است و با ژرف نگرى در پيكره انديشه هاى هدايت مى توان ردپاى شوپنهاور را يافت. دغدغه هر دو، خروج از زندان هستى به عنوان عرصه تقابل عشق و جنون و رنج و ناكامى است مطابق آنچه كه گذشت انديشه هاى افراد، هيچ گاه جداى از مقتضيات هستى و فضاى حاكم بر دوران آنها نبوده است، لذا بايد، موشكافانه تر، افكار اين دو متفكر را به نقدنشست. هر فكرى از دل جامعه بر مى خيزد، و روان شناسى نيز بر تأثير محيط در شكل گيرى باورها و شخصيت افراد، صحه مى گذارد. همانطور كه گذشت، از حيث ابعاد شخصيت، بافت روانى، باورهاى ذهنى، مضمون آثار و نگرش به زندگى بين شوپنهاور و هدايت، تشابهات فراوانى است. هدايت در زمينه فلسفه داراى تحصيلات بوده و به گفته خودش در «Ecole universelle cachan» تصديق فلسفه گرفته است. از طرف ديگر، محتواى آثار، مقالات و نامه هاى وى، ادعاى آشنايى او با فلسفه غرب و چهره هاى مطرح آن را تصديق مى نمايد. به عنوان مثال، هدايت در «مقدمه اى بررباعيات خيام» از شرق شناسى معروفى چون «ادوارد براون» ياد كرده و باذكر نام شوپنهاور، بدبينى فلسفى خيام را تداعيگر نام شوپنهاور ارزيابى مى كند. هدايت و شوپنهاور، هر دو از خانواده اى متمول پاى به عرصه وجود گذاشتند. پدرانشان چه از لحاظ مالى و چه سياسى، صاحب جايگاه والايى بودند. پدر هدايت، رئيس دفتر كابينه و پدر شوپنهاور، سرمايه دارى بزرگ بود. اما هدايت و شوپنهاور، افرادى منصب گريز بودند و به هيچ وجه دنباله رو پدران خود نشدند. مرگ پدر براى شوپنهاور، مجالى فراهم نمود تا به دغدغه اصلى خود يعنى مطالعه ونگارش روى آورد. نويسنده هم روزگارما، هدايت نيز هيچ گاه در پى كسوت پدر و برادران بزرگتر خود نبود و فيلسوفانه در وادى انديشه خود مى زيست. شوپنهاور نيز با اين عوالم بيگانه بوده و تهى از هرگونه فرصت طلبى بود. منش فيلسوفانه آنها با جهان تاريك و كوچك عوام، فرسنگها فاصله داشت، به گونه اى كه گويى، آرمان شهرى را وراى اين فريبستان جست وجو مى كردند.
شواهدى بر آشنايى شوپنهاور و هدايت با هند و مكاتب هندى بويژه بوديسم گواهى مى دهد. شوپنهاور كه در كنار تصاوير كانت، گوته و شكسپير همواره تصويرى از بودا را در اتاق خود داشت، متأثر از همين فضا، زندگى را مصيبت و خميرمايه آن را درد، معرفى مى كند. به زعم او، لذت تنها فقدان الم است و به همين دليل است كه ما لذايذ را سطحى و مصايب را عميق احساس مى كنيم. هدايت نيز سفرى به هند داشته و حتى پيش نويس از قبل نوشته شده بوف كور را در آنجا كامل مى كند و به فراگيرى زبان پهلوى نيز مى پردازد. البته به اعتقاد عده اى، هدايت، سخت به بوديسم دلبسته بوده و براى آشنايى بيشتر با اين مكتب به هند سفر كرده است. او نسبت به فرهنگ و جامعه هندى، ديدى مثبت داشته و در نامه هايش زندگى سنتى حاكم بر آن ديار را كه در پرتو آميزش انسان و طبيعت شكل گرفته است، مى ستايد. او در مدت اقامت در هند، نسبت به بازگشت به ايران از خود تمايلى نشان نداده و از فقر و شكست و بى اعتنايى جامعه نسبت به خود گله مى كند. شوپنهاور، عوام را فريفته و تسليم شده اراده شرى مى داند كه بر باطن عالم حاكم است. اراده اى كه با سلاح عشق و از طريق ميل جنسى در پى ابقاى هستى است. زيستن عوام، تلاشى نابخردانه در جهت نيل به اهداف شوم اراده شر است با ابزار عشق. مردم، مسخ شدگانى بيش نيستند كه كوركورانه مطابق خواست نفس خويش عمل مى نمايند و اينها همه ناشى از يك چيز است: ترس از مرگ. در واقع عوام، در جهت گريز از مرگ، بيش از پيش بازار اين نيرنگستان را كه در جهت تحقق اهداف غلط اراده شر به راه انداخته اند، گرم نگه مى دارند.
شوپنهاور به شدت به ايده تناسخ مى تازد، چراكه آن را پناهگاه واهى عوامى مى انگارد كه از مرگ مى هراسند. انسان با اين اعمال به خواست زندگى تن مى دهد و خود را اسير بلايايى چون بيمارى و حوادث مى نمايد. مى خواهد زنده بماند چون از غول مرگ مى ترسد، لذا رنج را به جان مى خرد. حال آنكه در ديد شوپنهاور مرگ، حقيقتى است كه همواره خود را بر ما عرضه مى دارد و تنها اوست كه ما را از اين مصايب مى رهاند. وى مى گويد: براى رهايى از رنجهاى زندگى، بايد اساس آن را ويران كرد يعنى بايد چشمه خواهشها را خشكاند.
شوپنهاور مرگ را لحظه بيدارى از كابوس وحشتناك زيستن دانسته و اراده زيستن را كور و ناخودآگاه ارزيابى مى كند و دقيقاً به همين خاطر است كه افراد به رغم، دچار بودن به مصايب سخت، باز هم ميل دارند زنده بمانند، چراكه مرگ را بزرگترين بدبختى ها مى دانند.
در انديشه شوپنهاور، بعد از مهر زندگى، عشق از هر نيروى ديگرى قوى تر است و هدفش ادامه حيات بر روى اين كره خاكى است. در نظر او، فلسفه شرق، حضور مرگ را در همه جا احساس مى كند و لذا به شاگردان خود، سلوك و رفتار موقر و آرام را كه از آگاه بودن به كوتاهى عمر سرچشمه مى گيرد، تعليم مى دهد. يهوديان مورد مذمت شوپنهاورند چراكه خودكشى را محكوم نموده اند. شوپنهاور، خودكشى را عملى جنون آميز ندانسته و آن را در تسكين دردهاى زندگى مى ستايد، هرچند كه معتقد است، انتحار از نظر موازين اخلاقى عمل پسنديده اى نيست چراكه باعث مى شود ما به عالى ترين هدف زندگى يعنى تسلط بر نفس و انكار اراده شر زندگى و عاقلانه زيستن نرسيم. او ميان عوام و نوابغ، ديوارى بلند ترسيم مى كند، چراكه هستى نوابغ را محل حكومت عقل
در برابر هستى عوام كه جولانگاه نفس است، مى داند. در انديشه شوپنهاور، نوابغ واجد جايگاهى رفيعند. افرادى كه خويشتن خويش را يافته و دور از فريبستان عوام در عالم هنر و عرفان به سر مى برند.
نوابغ برخلاف مردم عادى به زندگى معنوى و درونى نظر دارند و از ماديات گريزانند و اين تنها نوابغند كه مى توانند از شر باطن و شر و حربه آن يعنى عشق بگريزند. آنان را مى توان فانوس دريايى نوع بشر دانست زيرا بدون آنها بشر در يك اقيانوس بى پايان اشتباه و پريشانى گرفتار مى شود، چرا كه نوابغ براى آيندگان زندگى مى كنند و نه معاصرين خود. نوابغ علم را بخاطر خود علم خواسته، حال آنكه مردم عادى در دنياى كوچك خود به سرمى برند و تنها به دنبال ارتزاق بيشترند. به زعم شوپنهاور، نوابغ، نجات دهندگان نوع بشر و حاكمان جهانند.
در آثار هدايت نيز چنانچه گذشت، عشق و ديوانگى به هم آميخته بوده و در نهايت به مرگ منتهى مى گردند. اين امر در آثارى چون زنده به گور، سه قطره خون و… كاملاً مشهود است. بطور كلى مرگ پديده اى پذيرفتنى و توجيه پذير است، مرگى كه آميخته با گرايشى جنسى است. يعنى همان عاملى كه خود را به ديوانگى سوق مى دهد و در نهايت با ناكامى و عدم نيل به هدف همراه است و اين يعنى بن بست. بن بستى كه محصول تضاد فوق است و علاجى جز مرگ ندارد. انسان با شورى غريب و موهوم خود را در ورطه تضاد انداخته و براى رهايى به مرگ پناه مى برد. در ديد هدايت، خلاصى از مصايب و دغدغه هاى زندگى، مشكلات روزمره، بيماريها و روى هم رفته تضادها را چاره اى جز مرگ نيست. مرگ را برزندگى ترجيح مى دهيم تا به دام تكرار نيفتيم. خودكشى در هدايت نيز نمود دارد و چيزى نيست جز حركت خود خواسته به سوى مرگ در جهت خلاصى از مصيبت زيستن. جهان هدايت، عرصه تقابل عشق و ديوانگى و ناكامى بوده كه پايانش مرگ است. هدايت مى نوشت تا خالى شود، به نوشتن پناه مى آورد بلكه مأوايى بجويد. مى كوشيد تا به نوعى تسكين آلام و مصيبتها را در دل نگارش بيابد. مى نوشت تا در بيكران شكستها و ناكامى ها، دويدن ها و ترسيدن ها به آرامشى هرچند موقت دست يابد، چرا كه اين نيز راه حل نهايى نبود و همه چيز در عدم و مرگ خلاصه مى شد.
جهان و آدميانش در نظر شوپنهاور و هدايت، جايگاه مصايب و سختيها بود. دنياى سرگشتگانى بود كه بى هدف و ديوانه وار،غرق در رؤياى هستى بودند و تنها به دنبال افزايش طول زندگى. شب زدگانى كه در دنياى حقير خود اسير بوده و از عرض زندگى غافل. هيچكدام در پى درك هستى خويش برنيامده و تنها طالب لذت بودند، لذا تضاد و ناكامى را به جان خريده و به استقبال مرگ مى رفتند.
شوپنهاور، نوابغ را از اين دسته جدانمود. هنر را راهكار موقت و عرفان را مفر اصلى معرفى نمود. تنها نوابغند كه به دور از هياهوى هستى و فارغ از اهالى غافلش به دنياى لطيف هنر روى آورده و از دام هستى مى گريزند. نوابغ، چون زندگى باطنى در پيش مى گيرند، هميشه در برابر اسرار ازلى، زيبايى هاى هنرى و حقايق علمى، سرگشته و حيران مى شوند ولى عوام بى تفاوتند چرا كه غرق در زيبايى هاى ظاهرى و اميال شخصى خود هستند.
شوپنهاور، الهام را جان مايه تمام شاهكارها دانسته و براين باور است كه الهام، تنها در سايه خلاصى از دست نفس و اتكا برعقل، تحقق خواهديافت. اين الهام است كه از آيينه دل، زنگار وجود نفس را مى زدايد، به طورى كه حقايق جهان به وضوح برروى آن منقش شده و در اينگونه لحظات است كه شاهكارها شكل مى گيرند. پس نوابغ مالكان حياتند و آثارشان ما را از قيد احتياجات روزانه زندگى كه مايه خستگى و ملال است، رهايى داده و چند لحظه در جذبه و وجد فرو مى برد
هدايت و شوپنهاور، عوام را اسير در چنگال مرگ مى دانستند، شوپنهاور كوشيد تا با توسل به وادى هنر و عرفان، نوابغ را از عوام جدا نمايد و لذا، زندگى هنرى را عاملى تأثيرگذار در تعديل شرور حاكم برعالم، قلمداد نمود. در هدايت، مرگ پديده اى است زيبا و خط بطلانى است بر زيستنى فرومايه و دون. شايد نتوان در دل آثار هدايت گريزگاهى شايسته تر از مرگ يافت، امرى كه در نهايت خود، بدان تن داد. مرگى كه قرار نيست در روز و ساعتى خاص و مشخص روى دهد، بلكه خودمان به استقبالش رفته و به رويش آغوش مى گشاييم، تا به سكون و آرامش رسيده و از چنگ هستى رهايى يابيم.
هدايت همواره با نظر به حقايق و واقعيات مشهود، در عرصه انديشه بدبينانه اش زيست و به متفكرينى كه صاحب چنين رويكردى بودند، گرايش نشان داد. در «مقدمه اى بر رباعيات خيام» ضمن ستايش وى، معتقد است كه هيچ كدام از شعراى معروف خيالات فلسفى خود را به شيوايى و زبردستى خيام ادا ننموده اند. هدايت ضمن طرد ديدگاه افرادى كه خيام را صوفى، زاهد يا طبيبى معرفى كرده اند، او را فيلسوفى مى داند كه از اشياى ظاهرى و محسوس، طلب شادى كرده است. وى دغدغه هاى اصيل فكرى خيام را مسائل مهم زندگى، مرگ، قضا و جبر و اختيار دانسته و علوم و فلسفه و مذهب را در حل اين مسائل ناتوان مى انگارد، همچنان كه شوپنهاور نيز در اين ايده اخير با خيام هم عقيده است. از اينجا تشابهات فكرى شوپنهاور، خيام و هدايت بيشتر جلوه مى نمايند. در ادامه، هدايت، يأس و نا اميدى تلخى را كه بر وجود خيام مستولى شده بود، عامل شكاكيت دانسته و معتقد است كه خيام بر همين اساس، نسبت به تمام اشيا اظهار شبهه كرده و دائماً طريق مشكوكى را پيموده است. خيام كوشيد تا اين شكاكيت دردناك توأم با اندوه را با شادى هاى مختصر و حقيقى، تسكين دهد.
اما در ديد هدايت، «اين آسايش طلبى گريبان، او را از دست غم خلاص نكرد و شاعر از دست خود سؤال مى كند، آنچه در پس پرده ضخيمى كه مابين انسان و عالم ديگر كشيده شده، حتى تا آخرين ذرات وجود انسان را در پياله سفالى يا در خم باده تعقيب مى كند.» هدايت از تأثير روزگار و جو زمانه بر خيام به عنوان عوامل دخيل در تبديل شكاكيت وى به بدبينى ياد كرده و بدبينى خيام را يادآور افكار تاريك شوپنهاور، ارزيابى مى كند. «در اثر افكار تاريك خود، مشاهده عمر گريزپا و ناپايدارى دنيا، محدود بودن دانش، خصوصاً خودپسندى و مظالم انسان و تزوير اطرافى هاى خود، بر كدورت و پژمردگى خيام افزود و شكاكيت او مبدل به بدبينى مى شود، يعنى از زندگى بيزار شده و قريحه او متوجه افكار حزن انگيزى مى گردد كه يك كابوس مهيب جانگدازى دائم در او توليد مى كند و از اين جهت خيلى مناسب است، مقايسه او با شوپنهاور». همين حال و هوا، همين گونه نگاه به جهان و زندگى در آثار هدايت ديده مى شود.
شوپنهاور و هدايت هر دو به موسيقى گرايش داشته و در جهان الحان خوش موسيقى، پناهگاهى امن دور از مصايب هستى مى جويند. شوپنهاور كه معتقد است ما از طريق هنرها و در رأس آنها موسيقى مى توانيم لحظاتى چند از سه جبار بزرگ يعنى زمان، مكان و عليت آزاد بشويم و به طور موقت از الم رهايى يابيم. شواهد بر تعلق خاطر هدايت به موسيقى خصوصاً موسيقى سنتى و اصيل ايرانى و همچنين آشنايى او با دستگاهها و گوشه هاى موسيقى ايرانى صحه مى گذارند. اين امر از مطلب «يادى از صادق هدايت» به قلم مهدى اخوان ثالث كه در آن به نقل ماجراى تأثيرپذيرى هدايت از طنين نواى سه تار و برقرارى ارتباط عميق، خلسه آميز و تسكين دهنده هدايت با اين ساز از زبان «تقى تفضلى» پرداخته، كاملاً نمايان است و حكايت از طبع لطيف و روح حساس هدايت دارد.
از طرف ديگر، عشق، ميل جنسى و مهر زندگى يعنى سه عنصر كليدى انديشه هاى شوپنهاور، همان مضامينى هستند كه در آثار هدايت نيز موج زده و به اعتقاد وى تضادى كه محصول آنهاست، منشأ مرگ و خودكشى است. هر دو به مرگ و خودكشى نظر داشتند، اما نه از منظر يك قالب فكرى خاص با يك ايده، بلكه گرفتار در مصايب و تنگناهاى زندگى به اين باور، تن مى دهند، يعنى اين شرايط و مقتضيات حاكم بود كه آنها را به اين سمت و سو سوق داد. همانطور كه شوپنهاور گفت، نجات دهندگان بشر، نوابغند كه به آينده نظر دارند و نه به حال، لذا دغدغه بشرى دارند و تنها به فكر خود نيستند، يعنى در عين عوام گريزى و دورى از جمع و گفت و گوى با ديگران حياتى برتر را مى جويند. نمى خواهند همرنگ و همنواى با گمراهانى باشند كه همرنگ با جماعت شده و خويشتن ناب خود را فراموش كرده اند و اينگونه بود كه نوابغى چون شوپنهاور و هدايت در شب تاريك هستى، چراغ مى جستند
| +| نوشته شده توسط محمدرضا.م در و ساعت |
نظر بدهيد | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:7 | سروش
|
 |
تاریخ : 1384/5/3 |
| |
|
دکتر سروش در جمع دانشجویان ایرانی در پاریس (دانشگاه سوربُن) |
| |
|
تشیٍّع و چالش مردم سالاری |
| |
|
دکتر عبدالکریم سروش روشتفکر و متفکر برجسته روز دوشنبه بیست و پنج ژوئیه به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان پاریس در محل آمفی تئاتر دانشگاه سوربن به ایراد سخن پرداخت. در این جلسه که جمعی از ایرانیان و دانشجویان حضور داشتند دکتر سروش در ادامه سخنرانی چند ماه پیش خود در خصوص رابطه اسلام و دموکراسی به بیان نسبت میان تشیع و مردم سالاری پرداخت .
دکتر سروش در ابتدا گفت: اکنون در ایران حکومتی برپا است که مبتنی بر تعلیمات شیعی حکومت می کند و فقیهان و شخص ولی فقیه و حاکم بالفعل تکیه بر نیابت امام زمان زده است و از جانب او حکومت را اداره می کند و از جانب او دستی از آستین قدرت بدر می آورد. قداستی برای حکومت وقدرت قائل است که برای سایر حکومتهای غیر دینی قائل نیستند. سخن در سطح تئوریک رابطه میان تشیع و دموکراسی است. تشیع شاخه ای در مقابل اسلام نیست بلکه تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام هستند. بدون آنکه بخواهیم یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم تعدادی از صحابی پیامبر برداشتی از ایشان داشتند که اقلیتی به نام تشیع را پایه گذاشتند و بخش دیگری از صحابی برداشت دیگری داشتند که اهل سنت نام گرفت . هشتاد و پنج تا نود درصد مسلمانان سنی مذهب هستند وشیعیان اقلیت هستند.
دکتر سروش آنگاه با اشاره به مباحث طرح شده در سخنرانی قبلی خود در پاریس افزود: دو دوران را پشت سرگذاشتیم، یک دوران آنکه سخن از اسلام انقلابی می گفتند و متفکران ما وشاید روشنفکران ما و در صدر آنها مرحوم شریعتی بدنبال آشتی دادن اسلام و انقلاب بودند که الحق توفیق عملی پیدا کردند. ما اکنون این دوران را پشت سر گذاشتیم و دوره مبازات چپ و ضد کاپیتایستی انقلابها ظاهرا بسر آمده است و ارزش آکادمیک و مطالعاتی پیدا کرده و نقش پیشین خودش را در عرصه اجتماع ندارد.
یک دوره دیگری را نیز پشت سر گذاشتیم که در آن عده ای در کشورهای عموما اسلامی عربی و کمتر در کشور ما بدنبال استخراج دموکراسی از اسلام بودند یعنی می خواستند بگویند همان چیزی که در مکاتب لیبرال دموکراسی هست می توان از تعالیم اسلامی بیرون آورد و استخراج کرد. تعالیم ابولعلی موجودی و همچنین مرحوم بازرگان در میان ما بدنبال چنین مفهومی بودند بطور مثال آنگاه که قرآن از شورا سخن گفته ایشان از آن مجلس شورا و پارلمان برداشت می کردند و آنگاه که سخن از بیعت به میان می آمد حمل بر مفهوم انتخابات می کردند. می خواستند بگویند ما با داشتن مکتب اسلام به مکاتب دیگر نیازی نداریم . این همان نگاه ماکسیمالیتسی به دین است که در صدر اسلام می گفتند حسبنا کتاب الله. امروز این دوران را نیز پشت سر گذاشته ایم و من به جرئت می توانم بگویم اقلیتی از روشنفکران مسلمان و متفکران جهان اسلام ایران و عرب و ترکیه و غیره اکنون در این فکر هستند که مبانی بنیادین دموکراسی را از اسلام استخراج بکنند. کم و بیش ما به اجماعی رسیده ایم که اجماع میمونی است که به ما می گوید آن کار ناشدنی است و محکوم به شکست است اقلا در ایران چنین است و راه باطلی را که می رفتیم فرونهادیم. کوششها به جانب دیگری معطوف شده است. نسبت میان اسلام و مردم سالاری در سطوح بالاتری دنبال می شود ، کار پیچیده تر شده است و بهتر می توانیم راه را ببنیم. اکنون باید به جاده اصلی برگردیم، جاده اصلی چیست ؟ جاده اصلی تشخیص منفی است یعنی پاره از اندیشه ها را نباید دنبال کرد و اینکه برخی راهها بدنبال سراب است.
سروش در ادامه سخنرانی خود به تشریح ماهیت تمدن اسلامی پرداخت و افزود: تمدن اسلامی را باید تمدن فقه و حقوق بدانیم نه تمدن فلسفی . این فقیه پروری یک ذهنیت قانونگرا و قانون اندیش به تمام مسلمانان داده است که در واقع یک ذهن تکلیف اندیش به مسلمان داده شده است . مسلمانان در تمام زمینه ها باید به مقررات شریعت توجه نمایند، هنگام کار، استراحت ،استحمام ،خوردن و آشامیدن و سایر امور.
دکتر سروش در تبیین وجه فقه پروری تمدن اسلامی و اثرات آن گفت: فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ ، سن تکلیف هم گفته می شود اما هیچ سخن از سن حقوق به میان نمی آید. نمی گویم مفهوم حق از فقه غائب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه میچربد.در حالیکه جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند. در واقع مقررات فقهی ما مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق پس باید اینجا یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم.
این روشنفکر مسلمان در ادامه سخنرانی خود به ذکر وجوه متمایز شیعه و سنی پرداخت و گفت : تشیع مشترکات زیادی با اهل تسنن دارم اما در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تیشع می دهد که با آن درجه از غلضت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد آنهم در افراد معین نه در همه افراد . در میان شیعیان این اولیاء الهی نام برده شده اند همانها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر که می توانیم بگوئیم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است. این نکته بسیار مهمی است که ما چه شیعه باشیم یا نباشیم باید تکلیفمان را با آن مشخص بکنیم. قرآن به وضوح می گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت، یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است. زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنکه این حق انحصارا حق پیامبر است.
سروش آنگاه به بیان منابع فقه نزد شیعه و سنی پرداخت و گفت : ابوحنیفیه اعتقاد داشت که کل احادیث صحیح از پیامبر به بیست حدیث نمی رسد و یک دانش فقه به این عظمت بر اساس هفده حدیث از پیامبر و آیات قرآن که آنهم در زمینه های فقهی بسیار محدود هستند بنا نهادند در واقع منبع دیگری وجود نداشت قرآن به علاوه روایات موثق از پیامبر. به همین دلیل فقه اهمیت زیادی پیدا کرد.
اما وضع در شیعیان متفاوت بود و منابع نزد ایشان بسیار نامحدود و بی پایان بود یعنی وقتی از امام حسین، امام جعفر صادق و امام باقر روایتی را می شنیدند یعنی خود پیامبر گفته بود. از نظر شیعیان اما م صادق و سایر ائمه فقها نیستند و رأی فقهی نمی دهند کلماتی می گویند که عین حکم الهی است و همان رفتار با آن می کنند که با کلمات پیامبر و قرآن می کنند، هیچ فرقی از این جهت وجود ندارد. البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر بکار می برند و می گویند اینها محدث و مفهم هستند یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند آن شکلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینکه متمایز بشوند از پیامبر اما شأن و مرتبتی که برای امامان شیعه قائل بودند دقیقا همان شأن پیامبر بود یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر و سخن ایشان همردیف کلام پیامبر و قرآن می باشد. بدلیل آنکه ایشانرا حاملان ولایت الهی می دانند. اهل سنت هر حرمتی هم برای ابوحنیف قائل باشند وی را معصوم نمی دانند و ویرا حامل ولایت الهی نمی دانند و هرگز اورا مصون از انتقاد و اعتراض نمی دانند. غزالی منتقد ابوحنیفه بود و سخن ماندگاری گفت که ما باید همیشه آنرا به یاد داشته باشیم. غزالی گفت: تا آنجائی که سخن قرآن و پیامبر است هرچه گفتند روی چشم بنده اما از پیامبر که پائین آمدید "هم رجال و نحن رجال" آنها برای خودشان کسی بودند و ما هم برای خودمان کسی هستیم آنها برای خودشان حرفی دارند و رأیی دارند و ما هم حرف و رأیی داریم آنها را به رخ ما نکشید که مثلا ابو حنیفه چنین گفته شما دهانت را ببند، چرا؟ او صاحب اجتهاد بود و ما هم به قدر خودمان فکر می کنیم و صاحب اجتهادیم وعقلا و منطقا از نظراتمان دفاع می کنیم.
این یک تفاوت اساسی بین شیعان و اهل سنت است در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت . این درکی که شیعیان خصوصا الان در این شیعه غلو آمیزی که در ایران هست این درکی که از ولایت دارند واقعا نفی کننده خاتمیت است. در ایران ما یک شیعه غالی یعنی اهل غلو داریم همان که مرحوم شریعتی می گفت شیعه صفوی و یک تفکر اخباری که اسم اجتهاد برده می شود اما چیزی جز تقلید در حوزهای علمیه به چشم نمی خورد.
تفاوت دیگر مفهوم مهدویت است که دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یکی از امامانشان همچنان زنده است و به نحوی در کارها حضور دارد. عوام اعتقاد دارند مجتهدین زیر عنایت آن امام غائب هستند و توسط او هدایت می شوند و از خطا نگه داری می شوند حتی اگر کسی به مسند مرجعیت رسید حتما نظر امام غائب با مرجعیت وی بوده است. الان در نزدیکی شهر قم روسنایی است به نام جمکران که بر اساس یک خوابی که کسی دیده و امام زمان گفته که من در آنجا گاهی حضور دارم مسجدی بنا شده است. این مسجد سالها است که محل زیارت شیعیان است پس از انقلاب توجه بی سابقه ای به آن مسجد شد تا حدی که خود قم تحت الشعاع این مسجد قرار گرفته است. چاهی در این مسجد هست که مردم نامه ها و عریضه های خودشان را برای آنکه بدست امام زمان برسد در آن چاه می اندازند، اخیرا شنیدم این چاه پر شده است ، این کار عوام شیعه است. البته وقتی می گویم عوام شیعه ، علمای شیعه را هم جزو همین عوام می شمارم. زیرا اینها هم پیروی عوام می کنند و هم عوام این کارها را از ایشان یاد می گیرند. شما فکر نکنید هرکسی معمم است و روحانی است جزء خواص هست نه اینطور نیست. اینها جزو عوام هستند منتها عوامی که گاهی امر بر خودش مشتبه می شود و گمان می کند عوام نیست و در جهل مرکب است. مرحوم مطهری می گفت روحانیت ما عوامزده است ، بنده معتقدم اینطور نیست ، روحانیت ما عوامزده نیست عوام است. عوامزده یک لغت محترمی است یعنی کسی که خودش عوام نیست ولی گرفتار عوام است در حالیکه عوام گرفتار اینها هستند.
در هرحال نزد شیعه دوران طلائی تمدن اسلامی وقتی خواهد بود که آن امام غائب ظهور بکند و یک حکومت جهانی ایجاد بکند. البته همانطور که به یاد دارید یکی از شعارهای جمهوری اسلامی از ابتدا این بود که این نظام برپا شده است تا مقدمات ظهور آن امام غائب را برپا بکند و این پرچم را به صاحب اصلی او بسپارد. فقهای شیعه هر حکومتی فارغ از آنکه عادلانه باشد یا نباشد را غاصب می دانند.
دکتر سروش سپس برای تبیین بحث خود به یکی از آثار اقبال لاهوری اندیشمند مسلمان اشاره نمود و گفت: اقبال لاهوری کتابی دارد به نام" احیای فکر دینی در اسلام" فصل پنجم این کتاب در مورد نبوت است که پیامبر چه می کند و خلاصه حرفش این است که ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرائی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرائی پیامبران ظهورشان لازم بود. اما همینکه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند. ختم نبوت یعنی اینکه دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد. اقبال در شعر معروفش می گوید:
...چراغ خویش برافروختم که دست کلیم
در این زمانه نهان اندر آستین کردند
اقبال می گوید که در زمانه ما چراغ کلیم در آستین مانده است و دیگر بیرون نمی آید و ما از چراغ کلیم الله نور نمی گیریم بلکه چراغ خودمان را باید روشن کنیم. اقبال در آن کتاب خودش می گوید : ختم نبوت یعنی آنکه ما رها هستیم از الهام آسمان، یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید عقل نقاد و عقل استقرائی وقتی آمد در وحی بسته شد. در ادامه این بحث اقبال به مهدویت اشاره می کند که البته این بخش از کتاب اقبال به فارسی ترجمه نشده است. در همین بخش پایانی فصل پنجم اقبال به مهدویت اشاره می کند. اقبال در این بخش از کتاب خودش از ابن خلدون تقدیر می کند که وی تمامی روایات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد کرده است و می گوید چنین چیزی نداریم. اقبال ، ابن خلدون را تحسین می کند و می افزاید : اگر قرار باشد یک مهدی بیاید که همان اتوریته پیامبر را داشته باشد ما از فوائد خاتمیت بی بهره می مانیم. زیرا فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت آدمیان به رهائی می رسند اما اگر شما بگوئید که یک پیامبر صفت دیگری در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت آنگاه آن رهائی تحقق نخواهد یافت. فلذا این سئوال و پرابلم از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهائی و دموکراسی می توان جمع کرد؟
نزد شیعیان هر حکومتی حتی همین جمهوری اسلامی که خودش را حق می داند آب و جارو کننده آن حکومت جهانی است، مقدمه ای است برای آن ظهور نهائی و جنبه موقت دارد و بیش از آنکه رعایت مصلحت عامه را بکند زمینه ساز آن وعده نهائی است. خیلی شبیه آن چیزی که در اسرائیل می گذرد و از این جهت مشابهتهای زیادی دارد . اسرائیلی ها در واقع بنایشان را بر همین گذاشته اند که در آخرالزمان مسیح می آید و در آن موقع بیت المقدس باید آماده شده باشد برای آن دوران . و یهودی ها دارند زمینه سازی می کنند بازگشت مجدد مسیح را. حکومتها دو نوع بیشتر نمی توانند باشد ، یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می کنند یا حکومتهایی که نهایتا برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می کنند و رسالت اصلی شان را آن می دانند.
چنین است که بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت و رقیق کردن خاتمیت یک تعارضی آشکار می شود. من سرنوشت آقای بازرگان را مصداق این تعارض باطنی می دانم. بازرگان که اولین نخست وزیر ج ا ا بود کاملا کسی بود که در غالبهای سکولار به حکومت و قدرت می اندیشید، یعنی قدرت غیر مقدس و حکومتی که آمده تا کار مردم را راه بیاندازد راه بسازد ، پل بسازد ، سد بسازد ، کارخانه بسازد و... ایشان در کانتکسی نخست وزیر شد که آنها کارشان و خودشان را مقدس می دانستند و خودشان را زمینه ساز یک موعود نهائی آخرالزمان می دانستند و شعارش این بود که " تا انقلاب مهدی خمینی را نگه دار" . یک دیدی که به مصلحت عامه می اندیشید و یک دیدی که به زمینه سازی برای یک موعود تاریخی می اندیشد خیلی با هم تفاوت داشتند و جمع آندو ناممکن است.
دکتر سروش در پایان سخنرانی خود نتیجه گرفت که تکیه بر عنصر قانون سالاری در تمدن اسلامی راه ما را به دموکراسی بسیار نزدیک خواهد کرد و آنچه که کم داریم مفهوم حق است که آنرا هم از طریق جهاد فرهنگی باید وارد این بدنه عظیم تمدنی بکنیم.
سروش در ادامه به سئوالات حضار پاسخ گفت.
|
|
منبع: انجمن اسلامی دانشجویان پاریس |
| |
|
مرتبط: مجموعه سخنرانيهای سال 1384 | | | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:4 | مجله مدرسه
درج شده در مجله « مدرسه»
پارادوکس های وجدان عاشقانه
در نگاه شریعتی
سوسن شریعتی
دنیای شریعتی، دنیای زیست همزمان «ادوار» است. اگر جامعه، در هر دوره ای با گفتمانی مسلط تعریف می شود و برجسته، او این ادوار را باهم طی می کند. ساکن اقلیم های متنوع، با مرزهای مشخص، ساحت هایی اگر چه متمایز-من، ما، آنها- اما با امکان تردد. دنیاهای موازی که ضامن یکدیگرند و ناظر بر هم اگرچه مستقل . از همین رو امروز که نوبت، «نوبت عاشقی» است ما باز می توانیم به دنیای او سری بزنیم.
شریعتی می نویسد: «انسان با آزادی آغاز می شود» و « با تجربه تنهایی» انسان می شود. او می نویسد: « درد انسان، درد انسان متعالی، تنهائی و عشق است» تنهائی چیست؟ درک بیکرانگی آزادی. عشق چیست؟ «عشق ، پی بردن است به همدیگر» (حج)
تجربه آزادی و میل به کرانه
اولین پارادوکس وجدان عاشقانه ازتقابل میان من و دیگری آغاز می شود، میان آزادی و تعلق. فهم و تجربه فاصله که نامش تنهایی است و آرزوی طی فاصله به یمن عشق. از یک سو « من» ی در محضر تنهایی خود نشسته و از سویی « من » ی گشوده به سمتی، معطوف به دیگری. یا به این امید که از تنهایی به در آید یا با این توهم که تنهایی را قابل تحمل کند. اگر طی این فاصله موضوع عشق باشد ، « من» مجبور است به کیفیت نسبت خود با دیگری بیندیشد. سرچشمه عشق « خود» است اما موضوع آن « دیگری » است. دیگری کیست؟ دیگری جهنم است ؟ دیگری ابژه است یا سوژه ؟ مدام پرسیده می شود: عشق، انکار خود است، یا یک خودخواهی بزرگ؟ عشق متشبه شدن و استحاله در دیگری است یا همدیگری؟ ممکن است یا توهم؟ آرزو است یا امید؟همین است که تجربه عاشقانه در نظر شریعتی به همان اندازه تجربه تنهایی دردناک است . قرار گرفتن در برابر یک سری ممکنات، طراحی یک پروژه و ضرورت انتخاب.
تجربه آزادی ، متعالی ترین تجربه انسان است. او با آزادی به« انسان» یت اش نزدیکتر می شود و به تنهایی اش نیز آگاه تر. ربط میان آزادی و عشق و بی ربطی آن دو نیز مشکل اصلی هر رابطه ای است . آزادی بریدن از غیر است و عشق رفتن به سوی دیگری . این تجربه به دلیل پرسش از ممکن بودن یا ناممکن بودن ربط ، دردناک است و پر اضطراب .
در لحظات پر تنش است که انسان می تواند خود را دریابد و عشق یکی از این لحظات است . لحظه ای که وجود، به آزادی خود و حدود آن پی می برد . او آزادی را می خواهد اما تنهایی رانه. «من » باید در پی یافتن آن موقعیتی باشد که عشق در برابر آزادی او ننشیند و در عین حال آزادی، او را محکوم به تنهایی نکند. خود در برابر دیگری قد علم نکند و دیگری اسباب انهدام او نشود. مسئله اصلی تجربه عاشقانه همین است: میل به تعلق و ترس از اسارت . یا بر عکس: میل به آزادی و ترس از تنهایی . تنهایی برای خروج از خود به دیگری نیازمند است و این نیاز و پذیرش بده-بستان، پذیرش نوعی محدودیت نیزهست . تقابل به همینجا ختم نمی شود. مشکل فقط در این نیست که چگونه می توان آزاد ماند و تنها نه. مشکل در این است که آزادی را می خواهی و در عین حال آنچه در دوست داشتن جذاب است تجربه محدودیت است . از این آزادی به تنگ می آیی و از آن به وحشت می افتی. دغدغه حفظ آزادی خود وهراس از دست دادن آن در اینجا و میل به محدود شدن، آزادانه و مختار آزادی خود را به محدودیت رابطه در انداختن، مخاطب توقعی قرار گرفتن در آنجا. « با این همه آزادی چه آزارش میکنی!» آزادی و تنهایی دو روی یک سکه اند و انسان در رابطه عاشقانه این سکه را –تنها سرمایه اش را- به خطر می اندازد. شریعتی برای خلاصی از این گردونه ربط و بی ربطی میان آزادی و عشق ، میان خود و دیگری امیدوار به امکانی است :
«باید دیگر شد تا به یکدیگر شدن رسید، یکدیگر شد تا به همدیگر شدن رسید و همدیگر شد تا معنی راستین و طعم راستین و رنگ و بو و گرمی و نور راستین عشق را که ودیعه گرانبهای خدا است در گنجینه نهاد آدمی دریافت!»
معنی راستین عشق در نتیجه همدیگری است. دیگر شدن، یگدیگر شدن تا به همدیگری رسید. قرار نیست «من» « او» شود. قرار نیست « او» « من» شود.هرکس باید خود ش بماند تا « همدیگری» ممکن گردد.تجربه عاشقانه نه استحاله است، نه ازخودبیگانگی، نه فراموشی . نه «های» است و نه«هوی». توطئه مشترک است. تجربه کرانه است در عین درک بی کرانگی. تجربه تنهایی است و وسوسه گشودگی. رفتن به سوی دیگری، اگرچه گریز از آزادی است، بهانه ای برای پی بردن به خود نیز هست . پس آیا دیگری ، ابزار شناخت من است و بهانه ای مفید ؟ پاسخ منفی است . دیگری را نباید به ابزاری برای شناخت خود تقلیل داد . من به یمن او به خود پی می برد و او به یمن من به خود راه می یابد و در این وضعیت دو پهلو، دوست داشتن و دوست داشته شدن ممکن می گردد و در هم تنیده. دوست میداری تا دوست داشته شوی.« این در هر نفسی او را نیت می کرد و او در هر نظری این را دیدار مینمود». ربط میان این دو وجدان، این دو آزادی، من و دیگری، نوعی توطئه و همدستی است و برای ممکن گردانیدن این توطئه انسان مجبور است از آزادی و تعلق تعریف دوباره ای دهد.
دو جور احساس آزادی است : احساس آزادی ، یا از سر بی نیازی است( خود را بر فراز نشاندن. آزاد، اما تنها)
یا از سر هر-هری مسلکی. آزاد است برای اینکه از درک جاودانگی-حتی برای لحظه ای – یا سر باز می زند و آگاهانه ، یا ناتوان است . می شود دم غنیمتی.
دو جور احساس تعلق است : یا ازسر ضعف است و یا از سر سودا. در هر صورت مسخ است و از خود بیگانگی.
اما یک جور احساس تعلق است که خود نفس آزادی است. تعلقی که خود آزادی بخش است، اقتدار می آورد و آزادگی و استقلال . احساس تعلق است اما آن تعلق چنان اطمینان بخش، اعتماد آفرین و مستغنی است که خود سرمنشاء آزادی است. احساس می کنی آزادی، چون اطمینان داری که متعلق به چیزی یا کسی هستی که تو را چنان می خواهد و تو چنان او را می خواهی که دیگر هراس از دست دادن تو را وابسته و ترسخورده نمی کند . بر عکس ، تو را بال و پر می دهد، اقتدار می دهد و استغناء . دیگر تنها نیستی. هر-هری مسلک نیستی. ضعیف و مسخ شده و از خودبیگانه نیستی. کسی هست و تعلقی، اما کسی و تعلقی که تو را بی نیاز می کند و آزاد. چنین تعلق آزادیبخشی به زعم شریعتی فقط به یمن پی بردن به «آشنا» میسر است. او از بی«او»یی می گوید و نه از «بی کسی».
درد انسان آزاد و تنها و آگاه به این دو ، دردی نه از سر « بی کسی» که تسلایش «هرکسی» باشد، بلکه درد بی« اویی» است. « بودن تو خود نیاز به تو را در من آفریده است، بیکسی نیست که تو کسم باشی بی توئی است که اگر نبودی کم نبود» و درمانش پی بردن به « آشنا» : « روحی که پیام دارد نه مرید می خواهد نه عاشق، آشنا می خواهد» . دوست داشتن نوعی تشخیص دادن است، کشف کردن . آشنایی ای که تشخیصش مبتنی بر نوعی پیش آگاهی است. دیگری، مخلوق ذهن آن یکی نیست. هست ، هستنی در آرزوی کشف. رابطه می شود رفتن به سمت هم . در این هم سویی پر کشش رد پای اراده و آگاهی را می توان دید. در چنین تقابلی « من» از دست خودش در نمی رود ودر دیگری پرتاب نمی شود، به دیگری دست می یابد. دیگر رابطه، الساعه و ناگهانی و از عدم سر زده نیست . به یمن این پیش آگاهی می شود تشخیص داد و گرفتار نشد. عشق ، گرفتار شدن نیست، تشخیص دادن است. این پیش آگاهی برای شناسایی به او مشخصاتی می دهد و به یمن آن از سطح غریزه و اتفاق فراتر رفته و انتخاب می کند. می توان از شریعتی پرسید : آیا در هیچ لحظه ای من از خود بی خود نمی شود؟ مگر قرار نیست که در تجربه عاشقانه « من» بتواند از خودش فاصله گرفته و آن را فراموش کند؟ اصلاً قرار است خود را فراموش کند و یا بر عکس خود را به یاد آورد و به حدود آزادی خود دست یابد؟ اگر قرار باشد که حتی در اینجا انسان دست از شباهت به خود بر ندارد پس چه تفاوتی با رابطه های دیگردارد؟ مثلاً رابطه شاگرد و معلم ، یا دوست با دوست یا..؟ شریعتی رابطه را طوماری می داند که آرام-آرام گشوده می گردد و تو در هر لحظه گشایش، خود را در معرض کشف جدید، چشم انداز جدید و تجربه تازه ای قرار می دهی. تفاوتش در نتیجه با رابطه های دیگر روشن است. خود را در میان نهادن،« دوست میدارم او همواره مرا بپرسد ...و او در برابرم همواره مسئله باشد و من در برابرش راه حل و او همیشه سئوال و من همیشه جواب و..بهرحال سوال و جواب هم باشیم و..» . تو دربرابر آن دیگری می نشینی تا در برابر خود نشسته باشی، تا به یمن این همنشینی دست یکدیگر برای همدیگر باز شود. تا تو در خود بسته نمانی: « چه زشت و سرد و بی شور است زندگی کردن برای خویش، بودن برای خود!» در اینجا، اراده هست اما نه به آن معنا که هر گاه اراده کنی قادر به نخواستن باشی. پیش آگاهی هست اما نه به آن معنا که همه چیز- بی معمایی- از پیش روشن باشد. شریعتی نمی تواند انتخاب کند و از همین رو مدام مجبور است تبصره زند و از معانی ، تعریف خاص خود را عرضه کند. ازیک سو می گوید دوست داشتن غریزی نیست، یک اعتقاد فکری است، ارادی است، انتخابی است و هرگاه بخواهد می تواند دوست نداشته باشد از سوی دیگر در دوست داشتن خواهان نوعی اتوماتیزم است: « تشنه بیتاب دور از چشمه نمی ایستد و نوشیدن آن را موکول به مذاکرات قبلی نمی کند. آتش هرگز در کنار روغن، سپنج، پنبه، نمی تواند تصمیم بگیرد. بگوید اگر تو نخواهی ذوب شوی، از جا جستن کنی، خاکستر شوی من سوزان نخواهم بود، گرم نخواهم بود» اگر میتوان نسوخت پس چرا باید سوخت؟ در دوست داشتن ، همیشه صحبت از خواستن و نخواستن نیست ، بحث بر سر توانستن و نتوانستن است. قرار گرفتن در وضعیتی که دیگری ضرورتی اجتناب ناپذیر گردد. شریعتی هر دو را می خواهد : هم گریز از کوری غریزه را ، هم تعلیق اراده را. هم می گوید دوست داشتن نوعی تشخیص است، پی بردن به آشنایی است، به تعبیر سارتر« ذهنیت های ناظر» که همدیگر را در تداوم یکدیگر می خواهند و می فهمند وهم خواهان تجربه محتومیت ، فلج شدن اراده و آگاهی. جایی که حتی اگر بخواهی ، نتوانی. جایی که مجبور به دوست داشتن باشی. جایی که دیگر خودت دست خودت نباشد.
دوست داشتن قرارداد نیست، حساب و کتاب ندارد، اما غریزی هم نیست، از ناگهان سرزده هم نیست. چنین وضعیت دوپهلویی ممکن است ؟ زیاده خواهی نیست؟ این جستجوی ممکن در پس واقعیت موجود؟ شریعتی می داند که این همه زیاده خواهی است و بسیار غیر محتمل. همین است که اضطراب بار دیگرسر می زند. برای رسیدن به محتومیت دوست داشتن، جایی که تو دیگر مجبور به دوست داشتن باشی، میان عاشق و معشوق چه نسبتی ممکن است؟ باید او را بیشتراز خودت دوست بداری یا نه؟ دوست داشتن او یعنی احترام گذاشتن به آزادی اش یا برای آزادی او حدود تعیین کردن؟ مگر نه اینکه تو دوست می داری چرا که از آزادی ات به تنگ آمده ای و میل به حدود داری؟ توقع ، در نتیجه خواستنی است . از او می خواهی که از تو بخواهد. شریعتی برای حل این تناقض - میل به حدود در تجربه عاشقانه و احترام به آزادی دیگری به عنوان نشانه عشق- دست به یک تفکیک می زند: دوست داشتن را از عشق برتر دانستن. دوست داشتن ، دیگری را نه برای خود که برای او خواستن است ، متوقع نبودن، «برای» نداشتن. آزادی دیگری را امید داشتن:« زندگی و آزادی تو آرزوی من است.» می گوید: « هر چه او را بیشتر دوست بداری خود را بیشتر از او دوست داشته ای. هر دست نوازشی که بر سر و روی طفلت کشی، هر زمزمه مهری که برایش آغاز کنی، هر قصه آرزویی که به گوشش خوانی، او را قربانی خویش کرده ای» . اگر چنین است پس چرا از آزادی ای که معشوق برای عاشق قائل می شود دلخور است :« با این همه آزادی مرا می آزاری.» او در دوست داشتن محدودیت را می خواهد و در عین حال از محدود کردن می ترسد و آن را نشانه خودخواهی می داند. نشانه اعلای دوست داشتن بر گذشتن از خواهش و آزادی و میل خود است اگرچه آرزوی محتومیت دارد، اجبار به دوست داشتن . لحظه ای که دیگر نتوانی که نخواهی. لحظه ای که آزاد و مختار، آزادی و اختیار را وا می گذاری. با این وجود تفکیک میان دوست داشتن و عشق این تناقض را حل نمیکند. اصلاً قرار نیست مشکلی حل شود. مشکل باقی می ماند. با این تفاوت که کلید واژه دوست داشتن ایثارو کتمان می شود و اگر انتخاب محتوم و ضروری باشد ، خود را قربانی کردن. «گاه دوست داشتن با دوست داشتن ناسازگار می افتد». چرا ناسازگار می افتد؟ به دلایلی خارج از رابطه (مثلاً مصلحت زمانه) یا به دلایلی مربوط به آن؟ در نگاه دیگران یا در نگاه دیگری؟ وجه تراژیک همدیگری همین است: دوست داشتن و دوست داشته شدن اگرچه گریز از آزادی است اما ، احترام به آزادی دیگری و قربانی نکردن او نیزملاک دوست داشتن است. مجبوری کمتر دوست بداری تا دیگری آزاد بماند و از آنجا که نمی شود کمتر دوست داشت ، تنها راهی که می ماند کتمان است و ایثار. آن دیگری را به رو نیاوردن. خود را به رو نیاوردن.
در کتمان، عشق به اوج می رسد. اوج یا عمق؟ کتمان : گاه در برابر نگاه دیگران بنا بر مصلحتی ، گاه در برابر دوست از سر حقیقتی . « چه درد خنده ای دارد این داستان که همواره کفر است که در جامه زیبای ایمان تقیه می کند و در او ایمان است که نقاب کفر بر چهره باید زند و عشق است که در سیمای کینه پنهان است و آشنائی است که خود را در قفای بیگانگی پوشیده میدارد». این کدام حقیقت است که عاشق را وامیدارد تا نقاب کفر بر چهره زند؟ آزادی دوست . نامش ؟ ایثار. بودن در موقعیت، یعنی زیستن در میان وضعیت های متناقض و در نتیجه اجبار به گذشت. عاشق در نتیجه یکسره در حال تجربه دوپارگی است ، دوپارگی ای که امیدوار است برای لحظاتی زیر سایه عشق، یکپارچه اش کند. اما همیشه در معرض تهدید است و همواره مجبور به انتخاب: « در جهان چه رنجی جانکاه تر از این؟ حال سخن شاندل را می فهمم که به مهراوه می نوشت که: «دوست داشتن تو در جان مهر چنان نیرو گرفت که از آن چشم پوشید و جز او کیست که معشوق خویش را از عشق بیشتر بخواهد و این را قربانی او کند؟»
فداکاری در این نگاه همیشه جزو لاینفک احساس عاشقانه است و جانکاه ترین نوع فداکاری، گذشتن از نفس دوست داشتن است. در نهایت دوست داشتن اگر چه همدیگری است، اگرچه درد بی اویی است، اگرچه میل به کران مندی است اما کتمان این همه نیز هست.
میان واقعیت و رویا
پارادوکس ها شریعتی را رها نمی کنند . او در جایی به ضروت کتمان و ایثار ، حتی بر گذشتن از نفس دوست داشتن می رسد و از سوی دیگر میل به جاودانه ساختن و تدام تجربه عاشقانه دارد، تداومی که در عشق ناممکن است وبا دوست داشتن میسر. از همین رو به برتری دوست داشتن می رسد.
اما باز هم هیچ قطعیتی نیست. او در دوست داشتن و در همدیگری به دنبال نوعی جاودانگی است. از زمان فراتر رفتن و از زمین فاصله گرفتن . آیا چنین مطلوبی ممکن است ؟ چگونه می شود همدیگر شد و به پایان نرسید. آیا تعین یافتن رابطه، تدارک مرگ خود نیست؟ آیا باید پناه برد به تمثیل، یا تجربه دوست داشتن را در واقعیت –در جهان بودن و با دیگری بودن- مهمتر و اصیل تر دانست حتی اگر دیری نپاید؟ آن کس که در پی جاودانگی رابطه است و دمهای غنیمت را مکرر می خواهد چه کند؟ تن دهد یا دل؟ با افسانه سر کند یا دل و جان بسپرد به افسون رابطه؟ شریعتی از انسان منتزع و مجرد حرف نمی زند بلکه با انسان در معرض، در معرض دیگری کار دارد. انسان گشوده به زندگی . انسانی که در این گشودگی محروم نمی ماند و در نتیجه پرهیزکار نیست. انسان موجود، ساخته شده از فرم و ماده و البته در پی« ممکن » ی که در پس « موجود» قرار دارد. همان که سارتر می گوید: « تو آنچه که هستی ، نیستی. تو آن که نیستی، هستی». در نتیجه انسان، مدام دست اندرکار شدن خود است و یکی از وسایلش عشق. شریعتی می گوید: « کار عشق(مقصود همان دوست داشتن ) این است که تو را به زمین بیاورد . نه در آسمان نگه دارد. عشق در زمین اتفاق می افتدو در نتیجه در زمان. در زمان می گذرد و در نتیجه در گذر. در گذر است و با این وجود جاودانگی را می خواهد .
در نگاه شریعتی احساس عاشقانه ( دوست داشتن) نه با عرفان یکی پنداشته می شود، نه می تواند با مجاز و سمبل سر کند. درباره بئاتریس ، در کمدی الهی اثر دانته چنین می نویسد : « بئاتریس کیست؟ هیچ، یک سمبل، یک اسم خالی که بجای آن میتوانست بگذارد، احساس، عشق، دل، الهام، اشراق یا یک اصطلاح دیگر. مگر بئاتریس تنها یک اصطلاح فلسفی نیست؟» رابطه عاشقانه، « آتشفشان و حریق هم نیست» . « در غرب نه عمیق است نه داغ، در شرق تنها داغ است و نه عمیق. همه از جنس لیلی و مجنون، شیرین و فرهاد...ابنها چیست؟ هیچ، فقط جوشش جنون آور و آتشین و دگر هیچ... همینکه ارتفاع پیدا می کند به خدا می رسد، عرفان می شود که چیز دیگری است». رابطه با دیگری نه در ارتفاع شکل می گیرد که وجهی متافیزیکی پیدا کند و نه دل بستن است به یک سمبل که نئوافلاطونی باشد.« چگونه کسی را که در اقیانوس مواج کلمات غرق شده است عقل سراپایش را فراگرفته است و وجودش را خورده است....همچون یک روح، یک شبح ،یک سایه در عالم اثیرو در افق های خیال غوطه می خورد میتوان به کالبدش آورد و بر روی زمین کشاندش، جرمش داد، هستش کرد». دوست داشتن قرار است این شبح در عالم اثیر، غوطه ور در افق های خیال را جرم اش دهد و هستش کند، به زندگی دعوت کند و به درک بی واسطه آن. آنچه در رابطه عاشقانه مطرح است تجربه بی واسطگی است، از عالم اثیرپایین آمدن ، حجم گرفتن و جرم یافتن. رابطه حجم دارد و بعد ، حجم و بعدی که او را در معرض دو خطر قرار می دهد: زمان و مکان . دعوت به زندگی است، سرچشمه حیات است اما در صورت تحقق، تدارک مرگ خود نیزهست. در اینجا باز هم عاشق در مرتبه پرسش می ماند: چگونه می شود به ارتفاع کشانده نشد، به سمبل اکتفا نکرد، به پایان راه نبرد و به همدیگری رسید؟ برای خروج از مرتبه پرسش، شریعتی پاسخ می دهد:
« قرب هست و نیل نیست»، « به سوی» هست و « در» نیست (همیشه الی و نه فیه ). رابطه همیشه نوعی تعلیق و تقابل هست و باقی می ماند . « آرزویی است که جسمیت یافته . آنچنان که خدا بت می شود و زیبایی ونوس می شود و عظمت زئوس می شود و عشق بئاتریس می شود ، آرزوی دراز نیز ممکن است در چهره مادیتی مرئی تجلی کند . مادیتی که نه از جنس آرزو است اما همه صفات آن را در خود دارد» . نه خواب است نه بیداری : رویا است . « رویا صورت گرفتن معانی نیست. تجسم ایده آل ها است ، تجسمی بی جسمیت، شکل یافتن خیالات است و خواستن ها و آرزوها، بود شدن آنچه میخواهیم باشد است ! بود شدن ؟ نه، نمود شدن! رویا خود یک نوع زندگی است . خواب دیدن یک زندگی کردن است. گاه بهتر از بیداری. رویا، همچون اساطیر است و بیداری همچون تاریخ . مقصود چیست؟ مگر می شود دوست داشتن، هم آرزوی جسمیت یافته باشد وهمچون رویا، نمود آنچه باید باشد، ( و نه بود) بیشتر اسطوره باشد و کمتر تاریخ و با این وجود ارتفاع نگیرد؟ پس کجای زمان ایستاده است ؟چه می توان کرد که این جسم و این نمود نفسرد و نابود نگردد؟ قرب هست و نیل نیست . نزدیکی است و نه استقرارو این یعنی خروج از «سقف»، «نظم» و «تکرار» . زیست در وضعیت های نامتعارف و ابتلاء از مشخصات آن. کدام ابتلاء ؟ گاه قضاوت عرف، گاه مجازات شرع. گاه مصلحت خیر، گاه اجبار شر، تقابل حقیقت و مصلحت . و بار دیگر ضرورت انتخاب : با خوبی ها وحسرت هایش. خوبی اش؟ تجربه جاودانگی. حسرتش؟ بی سامانگی. تا انسان هست و زمین و زمان نیز، باید با این دو وجه زیست. جاودانگی را خواست در عین بی سامانگی. شریعتی می گوید: « پس از دوست داشتن دیگر هیچ آبادی ای نیست» . در نتیجه تجربه عاشقانه، تجربه لحظه جاودانگی است تا سر دوست داشتن. از آن به بعد هیچ آبادی ای نیست. جاودانگی در چنین نگاهی عمودی است ونه افقی. گسترده در زمان نیست، رفتن به عمق لحظه است.
جاودانگی و بی سامانگی
شریعتی در رابطه عاشقانه دنبال خوشبختی نمی گردد. همه چیز نشان ازایـن دارد که رابطه همیشه تراژیک است، حتی در عمیقترین لحظات مواج و فرّار رابطه :
گفتم از عشق فروغی رسدم، از شب شد
تیره تر روزم، از این شمع که روشن کردم
یرای او، عشق بی « برای» است . معطوف به چیزی نیست. عشق اگر معطوف به فایده ای باشد می شود ابزار. «آنها دینشان، عشقشان و خدایشان نیز برای چیزی است، ابزار کاری، راه مقصودی و پول معامله ای است، پرستشی بی برای و پیوندی بی چرا در فهمیدنشان، در باورشان و در صبرشان نمی گنجد» .«عشق تنها کار بی چرای عالم است» ـ «بی هیچ انتظاری برای کسی بودن» تنها انتظاری که می توان از دوست داشتن داشت : بودن را همدردی یکدیگر کردن است . پرستش و پیوند- خدا یا انسان- بی برای است، یعنی اینکه قرار نیست سودی برساند و یا با ملاک هایی چون خیر و شر ارزیابی شود. همین است که دوست داشتن و پرستیدن در نگاه شریعتی اخلاق خاص خود را دارد، « فرزند کثرت» است . به اندازه هر دلی دوست داشتنی است وراهها به سوی خدا به عدد نفوس خلایق . ( طرق الی الله بعدد نفوس الخلایق). «جایی که در آن دروغ گفتن بهتر از دروغین زیستن است»(یونگ). کتمان، فریبکاری نیست. زیست های موازی داشتن، نفاق نیست. جایی که ایمان مجاز است لباس کفر بر تن کند، حقیقت لباس مصلحت بپوشد. مهربانی تظاهر به خشونت کند و....
« بودن را که خود دردی است » به امید یافتن همدردی در معرض لحظه قرار دادن تنها انگیزه جستجوی عشق است . لحظه ای که از فراّر و وجاودان ساخته شده . بودن در واقعیتی که به وجه پیدای خود تقلیل نمی باید و محدود نمی شود. در دوست داشتن، شاید بتوان امکان دست یافتن به وجه ناپیدای واقعیت را فراهم کرد تا از آن فراتر رفت. دوست داشتن از این رو اگرچه پا بر زمین است اما میل به استعلا دارد. رابطه ، واقعیتی می شود که می خواهد از خود فراتر رود.
آنچه رویکرد شریعتی رابه فلاسفه وجود نزدیک می کند وجود تنش و حدود ، کشمکش هاو امیدهایی است که زندگی انسان را می سازد و شرایط فهم موقعیت خود را در هستی فراهم می کند. تضادهایی غیر قابل گذر، تضادهایی که قرار نیست منجر به وحدت شود. تزو آنتی تزی که در پی سنتز نیست(به تعبیر ژان وال) . همه این پارادوکس ها تجربه عاشقانه را تراژیک می کند و خوشبختی را ناممکن و در عین حال معنی دیگروجود داشتن می شود. عاشق در دوست داشتن به دنبال سامانه نیست، امنیت نمی خواهد بلکه خطر می کند و مجبور است الزامات و عوارضش را بر عهده گیرد: صعود یا سقوط. به عرش یا به قعر.
شریعتی عاشق و مومن را شبیه هم و رابطه من و دیگری را شبیه رابطه من و امر قدسی می داند . پرتنش اما امیدوار. مردد اما در جستجوی قطعیت. آزاد اما خواهان حدود. ایمان یعنی آرزوی قطعیت و نه خود قطعیت. ایمان تجربه پی درپی شک است و امید. دوست داشتن نیزچنین است. در نتیجه یکباره بدست نمی آید. پذیرش خطراست، خطر مواجهه با سراب ، با فریب. خواستن قطعیت و امید دست یافتن به آن لحظه ای که دیگر نتوانی قطعیت را منکر شوی. دوست داشتن و دوست داشته شدن. دوست داری و امیدواری که او نیز تورا دوست بدارد. دوست که همدرد است و خداوند که رحمان است و رحیم. یک نوع همدستی، بی خطر الیناسیون. امیدواری اما طمع نمی بندی و توقع نداری، نیازمندی اما لم نمی دهی. می خواهی به حریم او پا بگذاری اما تجاوز نمی کنی. دوست داری به اندرون تو پا بگذارد اما در این تسخیر تورا منهدم نسازد. بدانی خواهانی اما باید با اراده و آگاهی، رفتن به سوی هم را تدارک ببینی.
و زیست همه این دوگانه ها و رفتن- آمدن ها نامش دوست داشتن. این است که برای شریعتی، دوست داشتن ازعشق برتر است. آشنایی از ارادت برتر. انسان از فرشته بهتر. عصیان از تسلیم زیباتر، روشنایی از گرما..« .انسان آفریده شد و رسالت خویش را آغاز کرد و انسان خدا شد و خدا مانوس انسان شد» .
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:2 | شیخ محمد عبده و سید جمال
بررسي دو انديشه (سيّدجمال و عبده).
سيّدعبّاس صالحي.
بررسي دو انديشه (سيّدجمال و عبده).احياي دينى، باز يافت دوباره هويت است. هويّتي غارت شده و به يغما رفته. غريبه ها، آن را رقيب و مزاحم ديدند و خوديها، ارج و قدرش را پاس نداشتند. وقتي موج غارتگر بر ساحل كوفت، آهي بر نيامد و صاحبان درد و درك، انگشت شمار و غريب. تنها در عرصه كار و زار. معركه اي به پهناي گيتي و دراز ناي قرون. از حضور استعمار فرانسه در خاك فراعنه (مصر)، دو قرن مي گذرد. آن اشغال ديري نپاييد. امّا آواي خطر بود. امپراتوري مفلوك عثمانى، روبه احتضار بود. جهان اسلام، در گيرودار مصيبتهاي مدام، روزمرّگي داشت. آگاهان، معدود بودند و سر در گريبان داشتند. جاه طلبان ونامحرمان، بي خيال بر مركب قدرت مي راندند. غريو طوفان را نمي شنودند. ديگران را نيز از شنيدن، باز مي داشتند. درين (وانفسا) جمال و كمال (سيد جمال) را مي توان باز يافت كه پاشنه سفر بر كشيد، زبان از نيام بر آورد، در زمهرير سكوت، از درخت خشكيده، آتش افروخته را تمنّا كرد. در غربت و بي كسي به (طور) آمد تا براي خانواده سرما زده اش، كه اينك از تركستان تا مراكش گسترده بود، آتش سينايي به ارمغان بياورد. نواي سيد، در عصر او، در فضاي جهان اسلام پيچيد. استعمارگران، به خودلرزيدند. قدرتمداران با آن درگير شدند. جاهلان با آن در آويختند. اما اهل درد، قدر او را دانستند و گرد او، جمع آمدند. اين گروه، بنياد جمعي را پديد آوردند كه در سده اخير، حركت احيا و قوت مذهب و دين را در كلّ جهان اسلام، رهبري كردند. با جنبش عظيم مردم ايران، روند باز سازي فكري و احياي قوّت دين، رونق مجدّد يافت. در سطح گيتى، مسلماناني پرشور و متفكّر پديد آمدند كه نَفَس (سيد) در آوايشان حيات دوباره پيدا كرد. غم خفته و زخم نهفته، سرباز آورد. و اينك، در جاي جاي عالَم، از اين امداد، مددها مي توان گرفت و آرزوهايي بس بلند را در قاب اين تصوير، مي توان به نظاره نشست. اينك، در پيامد حوادث اخير و در باز بيني مجدّديك سده حركت اصلاح و احياي مذهبى، ضروري مي نمايد كه ابعاد گذشته و حال اين موج، مورد وارسي و كنكاش پيوسته قرار گيرد. مايه هاي قوت آن،ارزيابي گردد و در تكامل محتوا و ابزار آن سعي مضاعف صورت پذيرد. از سوي ديگر، نقاط ابهام و ضعف، نقّادي شود تا اين موج جديد، از مخاطرات موجود برهد و در برابر خطرات پسين، ايمني بيابد. از عمده ترين حركتهاي لازم، بررسي وجوه اختلاف متفكّران مصلح و جنبشهاي ديني است. تفاوت انظار و آرا، گرچه طبيعي مي نمايد، اما نقّادي علل و كند وكاو در رهيابي به حقيقت نيز، به همان اندازه، طبيعي و ضروري است. متأسفانه چنان بررسيي به علل مختلف، كمتر صورت پذيرفته است. تمايل به حفظ وحدت و پاسداري از كليت تفكّر احياگرانه مذهبى، موجب شده است كه بر نقاط اشتراك تأكيد بيشتري صورت گيرد كه مقدس است و ستودنى. امّا بايد توجه داشت كه تحليل نشدن چند و چون نقاط تفاوت، ضربات متعددي را بر روند فكري و سياسي جنبش احياء، بر جاي خواهد نهاد. آتشهاي نهفته، دير يا زود، رخ مي نمايند و برج و باروي اين وحدت صوري را، درمي شكنند. ديگر آن كه بازيابي موارد تفاوت آرا، مي تواند به پيدايش نظرياتي جديد بينجامد كه در حوزه فكر و عمل كار گشايي داشته باشد و حتي بتواند در تفاهم و تقارب سودمند بيفتد. از اين روي در اين مقال، در محدوده توان و امكان، تفاوت ديدگاههاي (سيد) و (عبده)در محور (انقلاب يا اصلاح) عرضه مي شود. در آغاز سخن، بايستي به دو نكته، اشارت داشت:. 1- اختلاف نظري سيد و عبده (در مقوله اي كه از آن بيشتر سخن خواهيم گفت)تنها اختلاف ديدگاه آن دو نبوده و نيست.اين مقوله، از مباحثي است كه روند جنبش احياء و اصلاح مذهبي را به خود مشغول داشته است. هر گرايش، طرفداران و مخالفاني را به سوي خويشتن فراخوانده است. از اين روى، اين مقاله را بايستي از تفاوت ديدگاه دو شخصيت متفكّر حركت احياي مذهبى، فراتر ديد و بهاي بيشتري به آن داد. 2- مقوله ياد شده، بحثي جدّي در (تغييرات اجتماعى) است. اين كه تغيرات و دگرگونيهاي سياسي - اجتماعي چه قالبي را بايستي پيدا كنند، تفاوت آرا و انظار وجود دارد. گرچه بحث اصلي در حوزه حركت احياي اسلام، متمركز است، امّا نيم نگاهي نيز به تئوريهاي كلّي افكنده خواهد شد،تا منظر اصلي بحث، در محيط و فضاي واقعي خويش، به تصوير آيد و ديدگان بصير را به تأمل وتعمق، سوق دهد.
تغييرات اجتماعي.انقلابهاي اجتماعي در مغرب زمين، در سده هاي 19 - 17 م. دو موج فكري را سامان داد. برخي همان شيوه ها را (البته با تفاوتها و دگر گونيها) پذيرا بودند و تحولات اجتماعي لازم را در پرتو حركتهاي انقلابي و سريع، پيگيري كردند. گروهي ديگر، بر نابسامانيهاي پديد آمده در آن انقلابها، تأكيد كردند و مخاطبان خويش را، از حركتهاي انقلابي بر حذر داشتند. آنان در بيانها و تعبيرهاي گونه گون، تلاش ورزيدند تا چهره اي كريه و ناشايست از انقلابهاي گذشته و معاصر خود، ترسيم كنند و وجهه خشونت زايي انقلابها را مستمسك تهاجم عليه آن قرار دهند. بر نيگتن مور، درياد كرد اين نوع تلقي و نيز نقّادي و تحليل آن، چنين مي نويسد:. (ستايش از انقلاب، براي صاحب نظران غربى، كار دشواري است؛ زيرا در غرب، براي پيشبرد آزادي انسان، اصلاحات تدريجي را وسيله بهتري از انقلاب مي دانند و اين اعتقاد، امروزه سخت جا افتاده است. در پايان اين كتاب، لازم است بار ديگر به نتائج حاصل از تاريخ تطبيقي نوسازي در اين مورد اشاره كنم. بر اساس اين شواهد، اصلاحات تدريجي نيز دست كم به همان اندازه انقلاب داراي هزينه اجتماعي سنگين و ظالمانه اي بوده است. بايد انصاف داد كه هميشه در شيوه نگارش تاريخ، تعصبي ضد خشونت انقلابي وجود داشته است و هر چه عمق اين تعصب را بيشتر در مي يابيم، ابعاد هولناك آن آشكارتر مي شود. همعرض دانستن خشونت ستمگران و خشونت كساني كه در برابر ستم پايداري مي كنند، خود گمراه كننده است... به علاوه هزينه اجتماعي ناشي از عدم وقوع انقلاب هميشه بسيار گران تمام شده است. (1). در دوره معاصر، (پوپر)از كساني است كه مي كوشد راه وسطي را ميان انقلاب و رفرم، بيان كند. گر چه او بر اصلاح و حركتهاي تدريجي و قابل ابطال و بازگشت، تأكيد فراواني دارد، امّا براي (انقلاب)در نظامهاي سياسي كه دگرگوني و انتقاد، جز با انقلاب ميسر نيست، ارزش و مشروعيت قائل است. (دموكراسى، اصولاً روشي است براي كم كردن نقش فرد در حكومت و براي مستغني شدن از انقلاب قهر آميز... نظامهايي كه اصلاحشان به انقلاب قهر آميز نياز داشته باشد و يا فرد در آنها وزنه بزرگ و مؤثري داشته باشد، نظام دموكراتيك محسوب نمي شوند. كلمات انقلاب ، يا اصلاح، امروزه مدح و ذم و حسن و قبح را با خود حمل مي كنند... اما سخن دقيق آن است كه تا معلوم نشود انقلاب يا اصلاح به كدام نظام تعلق مي گيرد، سخن گفتن از حسن و قبحشان خطاست... لذا نه هر اصلاحي بد است و نه هر انقلابي خوب، اين دو را بايد نسبت به متعلقاتشان تحسين و تقبيح كرد. حال دموكراسي مي خواهد نظامي بر پا كند كه براي اصلاح آن، نيازي به انقلاب قهرآميز نباشد. آن نظامهاي فردي و استبدادي اند كه اصلاحشان عين انقلاب است. به عبارت ديگر، يك اصلاح كوچك، در نظامهاي استبدادي و توتاليتر،جامه يك انقلاب را به خود مي پوشد و يك انقلاب بزرگ در نظامهاي دموكراتيك،شكل يك اصلاح را به خود مي گيرد. (2). در مجموع، در مقوله انقلاب يا اصلاح محورهاي ذيل مطرح شده اند:. 1- آيا انقلابهاي اجتماعى، با عنصر خشونت توأمند و اگر چنين است آيا خشونت در انقلابهاي اجتماعى، قابل دفاع است يا خير. 2- خطاها و آسيبهاي پديد آمده در انقلابهاي اجتماعى، تا چه حد قابل اغماضند آيا هزينه هاي حركتهاي تدريجي و اصلاحى، از آن كمتر است. 3- آيا مي توان در (حق انقلاب) بين نظامهاي استبدادي و غير استبدادي فرق گذارد. 4- اگر نظام استبدادى، به انتقاد و دگرگوني از غير طريق انقلاب تن داد، آيا انقلاب، مجّوز خويش را از دست خواهد داد. 5- پس از واژگوني نظام استبدادى، آيا دوره حركتهاي انقلابي به پايان مي رسد و امور بايستي روند تدريجي و گام به گام به خود بگيرد يا همچنان كوره انقلاب، بايستي داغ و آتشين بماند . سؤالات فوق، برخي از پرسشهائي است كه در مقوله (انقلاب يا اصلاح) مطرحند. با اوج گيري جنبشهاي ملي و مكتبي در قرن بيستم، اين مبحث از داغترين مباحث علمي است كه عناصر راديكال و ميانه رو را در اين جنبشها، از يكديگر متمايز مي كند. تمايزاتي كه گه گاه به تقابل و رويارويي صفوف مي انجامند. در جنبش مذهبي احياي دينى، اين مباحث كم و بيش مطرح بوده اند. شايد تفاوت ديدگاه و شيوه (سيد جمال) و عبده، كه رابطه اي چونان مراد و مريد داشته اند، اولين رگه هاي ظهور و بروز آن باشد. هر چند تفاوت آراء ادامه يافت و در حركتهاي پسين آن دو، اَشكال و شمايل جديدتري پيدا كرد.
منادي انقلاب.سيد جمال، طبع آتشين و ناآرامي داشت. مصائب جهان اسلام، امان وقف و سكوت را از او گرفت. در هر نقطه كه مكان گرفت، با صاحبان جاه و مقام، به تعارض و تقابل رسيد. نواي سيد، كوبنده تر و آتشين تر از آن بود كه بتوانند تحمّلش كنند. گرچه سيّد، كوشيد خروش كلام خويش را، در كاخها و قصرها نيز طنين افكند و (انقلابي از بالا (3) را سامان دهد، اما از انقلاب توده ها نيز غافل نبود. او، مستمع ويژه نمي شناخت. در مجامع عمومى، در مراكز تجمع، چون: مساجد، محافل آموزشى، قهوه خانه ها و... باصراحت و شجاعت، ديدگاههاي انقلابي خويش را عرضه مي كرد. فروپاشي امپراتوري وحشت، ستيز با استعمار انگليس، نابودي رژيمهاي استبدادي و دهها مقوله ديگر، چيزهايي بودند كه سيّد با كلمات و تعبيرات صريح و تند. آن را مي طلبيد و با قدرت و جاذبه فوق العاده، هواداران و ياوراني در اطراف و اكناف گيتى، مي يافت.روحيه انقلابي و پرشتاب (سيد)، مجال آن را نمي داد تا او به نظريه پردازي و ايجاد يك دستگاه مدوّن فكري برآيد. (مجيد خدورى) اظهار مي كند:. ( (سيد)، گر چه متفكّري برجسته بود، هرگز در صدد بر نيامد تا انديشه هايش را در دستگاهي منسجم تدوين كند و اغلب نظرياتش را در جمله هاي انتزاعي و موجز بيان مي كرد و براي نشان دادن مناسبتهاي آنها با مسائل روزانه كوششي به عمل نمي آورد. چنان ناشكيبا بود كه نمي توانست سخنانش را بنويسد و ترجيح مي داد آنها را در محفلهاي خصوصي و عمومي از راه سخنراني به ديگران انتقال دهد. (4). نويسنده عرب زبان ديگر: (علي السمان)، از اين ويژگي سيد، چنين ياد مي كند:. (جمال الدين، در تمامي طول حيات خود... براي تبيين مجدد اصول اسلامي تلاش نكرد. علاقه بخصوصي به نظريه پردازي خارج از ميدان عمل نداشت. بيش از آن كه نظريه پرداز باشد، مرد عمل بود. تا حدّي كه اين كار (نظريّه قبل از عمل) به نظر وي به معناي قراردادن گاوآهن در جلوي گاو بود. قدرتهاي جهانخوار، هرگز به مسلمانان اجازه نخواهند داد تا براي رسيدن به آنها در زمينه هاي علمي و فنى، به اقدامات اصلاحي و ضروري بپردازند. چه رسد به برتري علمي و فنى. (5). تعلّق خاطر سيدجمال، به انقلاب فراگير، موجب شد كه جايگاه فكري سيد در حركت احيا، كمرنگ به نظر آيد و حتي گروهي به انكار آثارفكري او، بر آيند. در اين زمينه، بويژه مستشرقان انگليسى، كم و بيش، تلاش ورزيده اند تا از سيماي سيد، چهره اي صددرصد سياسي و نه متفكّر بسازند.(دكتر محمد بهى)به گوشه اي از اين تلاشهاي بي فرجام، اشاره مي كند:. (جب، مستشرق انگليسي و عضو مجمع لغت عربي در قاهره، در كتاب (الاتجاهات الحديثة في الاسلام) (گرايشهاي نوين در اسلام) تعليقه و حاشيه اي برديدگاه اقبال دارد. او،مي نويسد: اقبال، معتقد است كه جمال الدين، نظري ژرف در تاريخ انديشه اسلامي و حيات مسلمانان، داشته است. از اين رو چنين مي انگاشت كه اگر سيد، قدرت توانايي ذهني خود را در خدمت اسلام، به عنوان نظام زندگي و اعتقاد انسان، معطوف مي داشت، امروزه جهان اسلام بر شالوده هاي مقتدر تري استوار بود. پس از ياد كرد نظر اقبال، جب، چنين حاشيه مي زند كه تنها كاري كه از سيد منتشر شده است، نوشته (رد بر دهريان) است و آن نوشته، به هيچ وجه نشان نمي دهد كه سيد از چنان توانايي عقلي برخوردار بوده است. آن گونه كه اقبال اظهار مي كند. (6). دكتر محمد بهى، پس از طرح نقطه نظر جب، مي نويسد:. (اگر ما از جب، به سوي كساني چون، براون و آدمز هم برويم، مشاهده مي كنيم كه جمال الدين در نگاشته هاي آنان، تنها شخصيتي است كه كينه غربيان بر او سيطره يافته است... امّا در تفكر و انديشه، اطلاعات وي اندك شمرده و عمق و ژرفكاوي او، مورد انكار قرار گرفته است. مستشرقان، سيد جمال را اين گونه تفسير و تصوير مي كنند. چون او، با استعمار غربي روياروي شد و در مقاومت با آن، عزم و اراده او كاهش نيافت! (7). ترديد در مكانت فكري سيد، متأسفانه در ميان خوديها نيز راه يافت. نوشته هاي حماسي و گوياي سيد، اين ابهام را پديد آورد كه آيا براستي سيد، در وراي شعارها و حماسه هاي ياد شده، از درك و انديشه علمي و بنيادى، بهره وري داشت. مقام اين نوشتار، مقتضي تفصيل در اين مقوله نيست، اما توجه خوانندگان را به دو نكته معطوف مي دارد:. 1. مكانت علمي پاره اي از شاگردان و هواداران سيد، نشان مي دهد كه او تنها رجل سياسي و مرد ميدان شعار نبوده است. سيد در مصر، توانست پاره اي از فارغ التحصيلان الازهر و يا مجامع علمي جديد مصر را جذب كند. به عنوان نمونه، خود عبده، در موقع حضور سيد در مصر، مراحل عالي تحصيلات (الازهر) را مي گذراند. اين كه سيد توانسته است چون او را به انديشه هاي خود، جذب كند و از آنان موج وسيع و متحرك را سامان دهد، نشانگر آن است كه سيّد در مقام فكر و انديشه، از مكانت مناسبي بر خوردار بوده است. به اين نكته، بيفزاييم كه سيّد منتقل كننده فلسفه اسلامي به خاك مصر بوده است. تدريس كتب بوعلي براي شاگرد حاذق و تيز بيني چونان عبده، خود حكايت آن را دارد كه سيد مي توانسته است در انتقال آن كتب، به اشباع و اقناع او از علوم حكمى، ياري رساند و آشنايان به فلسفه اسلامي خود مي دانند كه آن كتابها، در چه سطح و حدّى، عميق و ژرف است و تدريس آن، به چه مهارتها و بنيادهاي علمي نيازمند است. 2.شرايط سيد در حيات خويش، بايستي مورد توجه قرار گيرد. سيد، دائماً در سفر و تحرك بود. موقعيتهاي او متغير و در نوسان بودند. از شهري به شهري و از دياري به دياري در سير و سياحت بود. يا به اجبار و يا به اشتياق. در چنين شرايطى، چگونه مي توان تمنا داشت كه مانند يك تئوريسين ممحّض كه در كتابخانه خويش قرار گرفته و آسوده بال به تحقيق و تدوين مشغول است، عمل كند و انديشه هاي خويش را، طراحي كند و در قالب مجموعه اي منسجم ارائه نمايد. ارزش سيد به آن بود كه به انديشه ها و آرمانهايش جان داد. او تلاش كرد اين حيات را، به جامعه بي رمق زمان خويش، تزريق كند و اين كار او، در آن مقطع، ارج اندكي نداشت. مالك بن نبى، انديشه ور مغربي مي نويسد:. (اگر چه برخي از ما حق دارند بگويند كه سيد جمال طرح كامل انقلاب را به اعراب و مسلمانان ارائه نداد، امّا ارزش اساسي و اصل حركت او در روحيه آرمانخواهانه اي نهفته بود كه بدان وسيله موفق شد تخم آن را در شرق و غرب بكار برد.لذا اگر جمال الدين رهبر يا فيلسوف انديشه جنبش اصلاح طلبي جديد بشمار نيايد، پيشتاز آن بود. او همواره نگراني خود را از اوضاع موجود اعلان مي كرد ممكن است اين اعلان نگراني در نهضت كنوني ناچيز باشد ولي با وجود اين، ما مديون او هستيم. (8).
دعوت به اصلاح.عبده، شاگرد مكتب سيد بود امّا در شيوه ها و نوع برخورد، با او همگون نبود. در دوره حيات فكرى، عبده خط سيري محافظ كارانه و اصلاح طلبانه را تعقيب مي كرد. گر چه هرگاه كه در كنار سيد قرار مي گرفت، اسلوب و منش سيد در او آثاري مي آفريد و به بيان و نوشته اش، جان و حرارت مي داد. عبده تا زماني كه سيد در مصر مي زيست، چونان سايه اي افكار او را پي مي گرفت و اعلان مي داشت. پس از تبعيد سيد تا قيام عُرابي پاشا، عبده در روزنامه هاي مصرى، خط اصلاح طلبانه اي را تعقيب مي كرد و گرايش انقلابي را به مماشات و رعايت تمامي جوانب فرامي خواند. پس از شكست آن قيام و تبعيد عبده، او به بيرون رفت. در آن جا پيامي از سيد دريافت كرد كه او را به سفر به لندن فرامي خواند. عبده در كنار سيد به نشر (عروة الوثقى) پرداخت. مقالات عروة الوثقى، جانمايه آتشين كلام سيد را دارد. و عبده، همگام و همپاي سيد، سير مي كند. با تعطيل عروة الوثقي و سفر سيد به ايران و عزيمت عبده به لبنان، مجدداً او به خوي و خصلت محافظه كارانه و اصلاح طلبانه خويش بازمي گردد. (احمد امين) از تفاوتهاي (عبده) در خط سير ارائه انديشه هايش، چنين حكايت مي كند:. (خواننده ميان مقالات عبده در (وقايع المصريه) (در مصر و در دوره تبعيد سيد) و مقالات عروة الوثقى، در گرايش و هدف و شيوه و حرارت تفاوت آشكاري مي بيند... ما مشاهده مي كنيم كه هرگاه شيخ (محمد عبده) همراه استاد است، از آن آتش، آتشين است و از جوش و خروش او، خروشان است واز حرارت او، عاطفي و احساسي است. امّا وقتي از او جدا مي شود، به عقل و منطق باز مي گردد. هيجان او از بين مي رود و تندي او، تخفيف پيدا مي كند. (9). عبده، پس از حضور در بيروت و اقامت چندين ساله در آن جا، موفق مي شود نظر مقامات انگليسي را به اين نكته متقاعد كند كه او مجدداً به مصر باز گردد. طبيعي مي نمايد كه باوراندن اين مطلب به (لردكرومر)و مقامات انگليسى، بي جهت نبوده است. زندگينامه نويسان حيات عبده براين نكته توافق دارند كه او به سياست انگليس، تضمين داده بود كه از فعاليتهاي سياسي احتراز خواهد داشت و به فعاليتهاي تربيتي و اصلاحي خواهد پرداخت. (احمد امين) مي نويسد:. (مي توان پرسيد: پشت پرده چه بود مسلماً لرد كرومر، به صرف در خواست دختر امير (نازلى) و جمع محفل او، به اين خواسته پاسخ مثبت نداد. با توجه به آن كه مي دانست عبده، در نشر عروة الوثقي با سيد جمال همكاري داشته است. نشريه اي كه با سياست انگليس، به شدت درگير شد و آن را بزرگترين دشمن مسلمانان شمرد. آنچه به نظر من مي رسد، اين است كه ياران عبده در مصر، مطمئن شدند كه او در باز گشت از تبعيد، با امور بالاي سياسي خود را درگير نمي كند، چون آن را تجربه كرده و از آتش آن، سوخته است. آنچه را براي جامعه خود و امت مسلمان اميد داشته، به دست نياورده است. و اين كه او از اين پس، تنها در مسير اصلاح ديني و نهادهاي مذهبي خواهد كوشيد و اين روش، به سياست انگليس، هيچ گونه خدشه اي وارد نخواهد ساخت. (10). عبده، تا پايان حيات، به اين خط سير وفادار ماند. تمامي همت و تلاش خويش را به اصلاح فكري و تربيتى،معطوف داشت و از اصطكاك سياسي با دولت انگليس بر حذر بود. و همين روش او، مايه دودستگي و اختلاف نظر، ميان شاگردان سيد جمال در مصر شد. در اين اصطكاك و درگيري درونى، عبده با اتهامات و سوء تفاهمات بسيار مواجه بود. جناحهاي وطني و انقلابى، روش عبده را خيانت و تفاهم با دشمن تلقي مي كردند. مقالات و نوشته هاي تندي عليه او نشر مي يافت و البته، اين مشكل تمامي كساني است كه در مسير رفرم و اصلاح، گام برمي دارند. به نوشته هانتيگتون:. (راه يك اصلاحگر، راه ناهمواري است. از سه جهت مسائل او از مسائل يك انقلابي دشوارتر است: نخست اين كه او ناچار است در دو جبهه يعني هم بر ضد محافظه كاران و هم در برابر انقلابيان بجنگد... يك اصلاحگر بيشتر از يك انقلابي به مهارت سياسي نياز دارد. (11). عبده، با چنان مشكلي مواجه بود. از يك سو داعيه اصلاح مذهبي و نهادهاي ديني توسط او، موجب مي شود كه شيوخ الازهر و محافظه كاران، او را، به بي ديني و يا انهدام بنيادهاي شريعت متهم كنند. برنامه هايي كه او براي تغيير نظام و متون درسي الازهر ارائه داد، نظريه آزادي اجتهاد، فتاوي بديع و تازه او و... تماماً خشم الازهريان و محافل سنتي را برمي انگيخت. از سوي ديگر، احتراز او از همراهي با انقلابيون عليه سياستهاي انگليس، موجب مي شد كه كساني چون مصطفي كامل و اصحاب او، عبده را همكار و جاده صاف كن سياست انگليس بشمرند. وفاداري عبده به گرايش اصلاح طلبى، موجب شد كه حركت احياي ديني به دو شاخه تقسيم گردد: گروهي به روش وشيوه سيد وفادار ماندند و انقلاب عظيم را، خواهان بودند. گروه ديگر از شيوه و مسلك عبده، پيروي مي كردند و اصلاح دروني و حركت گام به گام را توصيه داشتند.در فصل آينده، به رئوس اختلاف آرا و شيوه هاي عبده و سيد، اشاراتي صورت مي گيرد تا شعاع و دامنه تفاوت ديدگاهها، خود را روشنتر بنماياند.
شيوه هاي متفاوت.سيد و عبده، هردو، قوت و اقتدار دين و بازسازي و نوسازي فهم شريعت را جستجو مي كردند. خرافه زدائي و پيرايه فكني از چهره ديانت را در آمال خويش، جاي مي دادند. عزت و شكوه مجدد مسلمانان ر ا درسرمي پروراندند. از اين نقاط اشتراك، بسيار بود. اما همان گونه كه اشارت رفت، در شيوه ها و ديدگاهها، اختلاف و تفاوت آرائي نيز وجود داشت. در اين مقام، به چند محور برجسته تر اشاره مي شود. 1- عبده، پس از جدا شدن از سيد در اروپا، روحيه سياست گريزي پيدا كرد. دلزدگي او از مسائل سياسي و امورات وابسته به آن، چيزي نبود كه پوشيده اش بدارد. او، نه تنها با سياست، بلكه از واژه هايي كه با سياست ارتباط داشته باشد، نيز نفرت داشت. احمد امين مي نويسد:. (از تاريخ زندگاني شيخ محمد عبده، مي توان استفاده كرد كه او سياست را دوست نمي داشت، بلكه آن را لعنت مي كرد و حتي از مشتقات آن واژه نيز برائت مي جست. او با سياست نياميخت جز در قيام عُرابي پاشا، يا زماني كه تحت تأثير استادش، سيد جمال آتشين مزاج بود و با او در انتشار (عُروة الوثقى) همراهي مي كرد. امّا خود او، خويشتن را معلّمي مي دانست كه خرد را روشني مي بخشد و حقوق و تكاليف را، تفهيم مي كند و عقايد اسلامي را، بازسازي و اصلاح مي نمايد و از حوزه اسلام، دفاع مي كند... و شايد همين مسأله، ارتباطات سيد جمال و عبده را در آن زمان، سست كرد. و كلّ ميّسر لما خلق له. (12). در نقطه مقابل،سيد جمال، تا پايان حيات، رجل سياسي باقي ماند. دعوت عبدالحميد (سلطان عثمانى) را براي رفتن به باب عالي پذيرفت و به اميد دستيابي به انقلابي از بالا، به آن سامان سفر كرد و تا پايان عمر، دغدغه تغييرات و دگرگونيهاي عظيم سياسي را در جهان اسلام داشت. با انقلابيون ايران در جنبش عظيم تنباكو و حوادث پس از آن، تماسهاي پي گير داشت. پس از سفر دوم به ايران و تبعيد آزاردهنده اش، به پيكار بي امان با شاه ايران پرداخت. با عالمان ايرانى، از طريق مكاتبه ارتباط برقراركرد. و آنان را به جهاد عليه ناصرالدين شاه، فراخواند و جنايات رژيم قاجاري را براي آنان برشمرد. سيد اوضاع ايران را چنين ترسيم مي كند:. (حكومت، مسلط بر شريعت شد و آنان را به كوچ واداشته است.از قوانين مدني ناخشنود است و آن را بيرون فكنده است. جوهره خرد و فطرت را، خوارشمرده وآن را محو كرده است. در اين حاكميت، جز هوس چيزي سروري نمي كند، جز حرص، فرمانروا نيست.تنها زور و سلطه، فرمان مي راند و جز شمشير و داغ و تازيانه، چيزي حاكم نيست. اين حكومت، از خونريزي لذّت مي برد.به هتك حيثيت، مباهات مي ورزد.از غارت اموال يتيمان و بيوه زنان به خود مي بالد. در قلمرو آن امنيت نيست. ساكنان آن، براي گريز از نيشهاي ظلم و ستم جز فرار راهي ندارند. يك پنجم ايرانيان، به ممالك عثماني و بلاد روسيه گريخته اند. آنان را در كوچه ها و بازارها مي بينى: حمال، رفتگر و سقّا. لباسها مندرس، چهره ها عبوس و مشاغل آنان، حقير و پست. تنها از اين كه نجات يافته اند، شادماني دارند و خداوند را بر حيات بازمانده، شكر گزارند. در مناطق ايران، حد و مرزي براي ماليات، خراج و گمركات نيست. جرايم مبناي شرعي و عقلاني ندارد. كيفرها از حد و مرز مشخص بي بهره اند. تمامي آنها، محكوم سلطه هوس، حرص و زورند. بدون هيچ برنامه حكومتي و نظام و قانون. هر كس هر آنچه را بتواند انجام مي دهد هر چه را كه تمايلاتش بطلبد، مرتكب مي شود. براي حكم و داوري (و خواسته) حاكمان ولايات، مانع و رادعي نيست. همسايه را به جرم گناه همسايه مي گيرند. دِه را به گناه يك فرد متهم، نابود مي كنند با آن كه او بي گناه است.... در مصائب و مشقّاتي كه مردمان از اين حكومت ستم پيشه و نادان مي كشند، بينديش آيا جامعه ايراني در زمانه خود، سروري امتها را نداشت آيا فارسيان علوم اسلامي را در جهان اسلام، زنده نكردند و آيا آنان ديانت را بر تكيه گاهي حق با براهيني قوي و متقن، بر پا نداشتند و آيا آنان لغت عرب را با تصانيف والا، قوام نبخشيدند بايستي بر اين ملت متأسف بود كه چگونه ستم، هويت آنان را از آنان باز گرفت و ستم، آنان را پراكنده ساخت و از شمار امّتهاي بزرگ، فرودشان آورد. تا بدان جا كه نزديك است شيوه آنان مندرس و نام آنان محو و نابود گردد. كجايند دانشوران كجايند حاملان قرآن كجايند حافظان شريعت و نگاهبانان امور امّت و كجايند ياوران حق و عدالت (13). متن فوق، در گوشه اي از تحليلهاي سياسي سيد، پيرامون اوضاع زمانه اوست. سيد، با سياست آميخته است و از سرچشمه آن، ارتزاق دارد. در هيچ كجا، بيگانه از رخدادهاي جدي سياست دوره خود نيست. چه در براندازي و چه در ميانجيگري و چه در بنيان سازي حكومتهاي زمان خود، نقش پي گير و جدّي دارد گرچه شرايط براي سيد، كاملاً مساعد نبود، امّا ما حضور سيد را در حوادث عظيم دوره او، به راحتي مشاهده مي كنيم. در ايران، همان گونه كه گفته شد، در ميانجيگري و طرح روابط ميان ايران و روسيه، در انقلاب تنباكو، در بسيج عالمان و مردمان عليه حكومت قاجاري و در نهايت در قتل ناصرالدين شاه، حضور او، ملموس و مشهود است. در افغانستان، در حوادث داخلي آن كشور ميان امراي افغان، نقش او را مشاهده مي كنيم. در مدت اقامت در مصر، در تنازعات و اختلافات با دربار خديو و نيز سياست انگليس، نقش او مشهود و عيني است. در قيام مهدي سوداني نيز، ردپاي فكري و عيني او رؤيت مي شود و... و اين نكته، از تمايزات اصلي و جدّي سيد و عبده است. حركت سياسي براي عبده، حركت قَسري و خلاف تمايل است. او گاه و بيگاه.در زمانه اوج حضور مردم (در جنبش عرابي پاشا) و يا در كناره مزاج آتشين سيد، به سوي سياست، خيزي برمي دارد و احساس تمايلي نشان مي دهد، اما آن گاه كه از شرايط فاصله مي گيرد، به طبيعت و سرشت خود باز مي گردد و چهره غير سياسي خود را به نمايش مي گذارد. 2. عبده اصلاح تربيتي و فرهنگي را مقدم بر همه چيز مي دانست. او، معتقد بود كه بايستي باورها و روان جامعه اسلامي را پالايش داد و آراست. و آن را بر هر چيز، اولويت داد. عبده، اظهار مي داشت:. (بر مسلمانان لازم است كه خود را به تربيت اسلامى، پرورش دهند تا بتوانند اين دستاورد را بچينند.... بدون آن، تمامي آرزوها باطل و پوچ است و تمامي خواسته ها و آرمانها، خوابهاي آشفته و اوهامند. (14). عبده در گفتاري ديگر از اولويت آن، چنين ياد مي كند:. (امر التربية هو كلّ شيء ... و عليه يبني كلّ شيء (15) ). تربيت همه چيز است... و تمام امور، بر آن شالوده استوارند. با اين ديدگاه، او به مسأله تعليم وتربيت بهاي فراواني مي دهد. در ارتباط با گسترش آموزش عمومى، تأسيس مدارس جديد توسط مسلمانان، اصلاح نظام آموزشي جديد و نظام الازهر و... تلاشهايي انجام مي دهد و حتي در برخي از موارد، به تدوين لوايح و برنامه، اقدام مي كند. از سوي ديگر، سيد به اصلاح تربيتي و فرهنگى، از زاويه مسائل سياسي مي نگرد. او، از منظر سياست، به تغيير و دگرگوني تربيت و فرهنگ مي پردازد. امور فرهنگي و تربيتي كه او بر آن تأكيد دارد،رابطه اي پيوسته و تنگاتنگ با دنياي سياست دارند. به هيچ وجه از مقدمات بعيده تحولات سياسي به شمار نمي آيند. اگر سيد، به وهم گرايى، ضعف و زبوني و دهها مسأله مشابه مي پردازد و آن را به نقد و طعن مي سپرد، گر چه هر يك اموري هستند كه در ساختار تربيتي و فرهنگي جامعه اسلامي جاي گرفته اند و در نتيجه يك مسأله تربيتي و معنوي هستند، اما سيّد از جانمايه سياست آن را لبريزمي كند. و آن را به سكوي جهش در راستاي عزت و اقتدار و ستيز با استعمارگران و حاكمان نالايق مسلمان، مبدل مي سازد. در نظر سيد، روح و هويت فرهنگ را، سياست و اقتدار شكل مي دهد. او، مي خواهد بنيادهاي عزت مجدد را پايه سازي كند و در اين ميان، مي كوشد سطح و شالوده اين بنا را با پيكره آن، متناسب و همگون سازد. 3. عبده، در شكل مبارزه، به كادرسازي و تربيت نيرو معتقد بود. او بارها از پيشنهاد خود به سيد يادمي كند و از اين كه سيد به پيشنهاد او بذل توجه نكرد، به اظهار تأسّف مي پردازد. از عبده نقل كرده اند:. (سيد جمال الدين، قدرت شگرفي داشت. اگر آن را در راستاي تعليم و تربيت مصروف مي داشت، اسلام فايده بيشتري مي برد. من در پاريس، به او پيشنهاد كردم كه سياست را ترك كنيم و به مكاني كه از نظارت و مراقبت حكومتها به دور است، سفر كنيم. گروهي از شاگردان را با شيوه و مشرب خود، برگزينيم و پرورش دهيم. ده سال نخواهد گذشت كه ما چنين و چنان شاگرداني خواهيم داشت كه ما را در ترك وطن و سياحت در زمين، پيروي كنند، تا بتوانيم اصلاح مطلوب را سامان دهيم و آن را (در سطح جهان اسلام) به بهترين وجه گسترده سازيم... اما سيد جمال (در برابر اين پيشنهاد) به من گفت:تو (حرفهاى) دلسرد كننده و يأس آور مي زنى... سيد، مردي دانشمند بود. به اسلام و احوال مسلمانان، آشناترين بود.مي توانست از طريق افاده و تعليم، فايده گرانباري را به دست آورد. اما تمامي همّت خويش را به سياست معطوف داشت و استعداد او، ضايع شد ... (16). بيان فوق، تفاوت مشرب سيد و عبده را در روند احيا و جنبش بازسازي فهم ديني و بازگرداندن اقتدار مسلمانان، نشان مي دهد. عبده، معتقد است كه بايستي عده اي (هرچند محدود) را پروراند و سپس از آنان، به عنوان: اشاعه دهندگان پيام احيا و اصلاح استفاده كرد. اين روش، مقبول سيد نبود البته نه اين كه با تربيت نيرو مخالف باشد كه اين جزء اركان كار هر مصلحي است. بلكه با تعليم و تربيت جداي از معركه سياست مخالف بود. همان گونه كه به خود عبده اظهار كرده بود، پيشنهاد انزواگرايانه وي را ناشي از يأس و دلمردگي مي دانست. سيّد، يكپارچه شور و نشاط بود. او كادرهاي خويش را از ميان توده هاي مردم، برمي گزيد.عزلت نشيني براي كادرسازي و نيروپروري را روانمي دانست. او معتقد بود كه جهان اسلام، فرصت و مهلت بازيابي قوا را ندارد، بايستي با قواي موجود، بر ارتش مهاجم و طمع پيشه، تهاجم برد تا كيان خويش و موجوديت خود را پاس دارد. در نوشته اى، سيد اظهار مي كند:. (ديانت اسلامي در هنگامه حاضر، چونان كشتي است كه ناخداي آن، پيامبر و كشتي نشينان، تمامي مسلمانان هستند (خواص و عوام) در شرايط حاضر، اين كشتي در آستانه غرق است، در درياي مواج سياست جهانى. و شايد حوادث ديپلماسي و دسيسه هاي دولتها، به غرق و نابودي آن بينجامد... (17). سيد، جهان اسلام را در چنان شرائط مخاطره انگيزي مي ديد. از اين رو فرصت را ضيق مي ديد و كار را صعب و بي مهلت. در تصوير گونه اي كه از شرايط دشوار جهان اسلام دارد، چنين مي گويد:. (اين چه فلاكت است. مصر و سودان و شبه جزيره بزرگ هندوستان را كه قسمت بزرگي از ممالك اسلامي است،انگلستان تصرف كرده، مراكش و تونس و الجزائر را فرانسه تصاحب نموده، جاوه و جزائر بحرمحيط را هلند مالك الرقاب گشته، تركستان غربي و بلاد وسيعه ماوراءالنهر و قفقاز و داغستان را روس به حيطه تصرف در آورده، تركستان شرقي را چين متصرف شده و از ممالك اسلامي جزمعدودي بر حالت استقلال باقي نمانده و اينها در خوف و خطر عظيمند. (18). 4.چگونگي برخورد با، استعمار،از نكات ديگر افتراق و تمايز ميان عبده و سيّد است.همان گونه كه سابقاً اشارت رفت، او مقامات انگليسي مصر را متقاعد مي كند كه با منافع سياسي آنان، ستيز و اصطكاكي نخواهد داشت. عبده، در مسافرتي كه در 1903 م به الجزائر و تونس دارد، ديدگاههاي خويش را به مردم آن سامان، منتقل مي كند. خلاصه اي از آن ديدگاهها، در مجله المنار با عنوان: (نصيحة الامام لاهل الجزائر و تونس) نشر يافت.از جمله او، به مردمان آن منطقه كه تحت استمار فرانسه مي زيستند، چنين توصيه مي كند:. ( با حكومت (استعمارى) مدارا كنند و از اشتغال به سياست بپرهيزند. به اين شيوه، مي توانند از ياري حكومت فرانسوى، بهره جويند. زيرا حكومتهاي (استعمارى) در تمامي مناطق وقتي اعتقاد داشته باشند كه مردم منطقه از آنان ناخشنودند يا به حكومت ديگر دل سپرده اند، با آنان سخت گيرانه بر خورد خواهند كرد. (19). همچنين عبده، در نامه اي كه به عالم جزائري عبدالحميد سمايا در سال 1903م. مي نويسد، به او چنين توصيه مي كند:. (هر چند به خرد والايت، اطمينان دارم و نيز آگاهم كه نياز مسلمانان را به خويشتن مي دانى، امّا چاره اي جز آن نمي بينم كه اين نكته را يادآور شوم كه مبادا به بررسي سياست حكومت (فرانسوي در الجزائر) و يا حكومتهاي ديگر، بپردازي و در آن سخن بگويي اين مقوله،خطرناك است و ضرر آن،سريع و قريب. همانا مردمان، محتاج به نور دانش و راستي در عمل و جديّت در تلاش هستند تا بتوانند در سلامت و امنيّت با امّتها و ملتهاي مجاور خود زندگي كنند. (20). عبده، ستيز با استعمارگران و تلاش در راه رفع سلطه آنان را، بي فايده و خطرناك مي شمرد.او مدارا با حكومتهاي استعماري و تلاش در راه رفع زمينه هاي عقب ماندگي در جهان اسلام را مسأله اصلي و جدّي مي داند. او در اين راه، حتي استفاده از استعمارگران و كافران اجنبي را، بي اشكال مي داند. در استفتائي كه از او صورت گرفته است، چنين پاسخ مي دهد:. ( ادله قرآني و روايي وشيوه رفتار سلف، نشانگر آن است كه مي توان از غير مؤمنان و صالحان در مواردي كه خير و منفعت مسلمانان اقتضاي آن را دارد، استفاده كرد. كساني كه براي تجمع كلمه مسلمانان و تربيت ايتام مسلمانان از غير مسلمانان، بهره مي گيرند، چيزي جز آنچه پيامبر و يارانش انجام داده اند، مرتكب نشده اند. وكساني كه اين گروه را تكفير يا تفسيق مي كنند، خود يا كافر يا فاسق هستند. داعيان خير و صلاح، بايستي در دعوت خود جديّت كنند و بر شيوه خويش، حركت كنند و از فحش فحّاشان و سرزنش سرزنشگران نهراسند. (21). مطلب فوق يعني استفاده از اجانب و استعمارگران، از نكات مطرح و بحث انگيز در قرن نوزدهم است. عبده، به صراحت حكم به جواز اين عمل دارد و در مسير رفع نيازها و پيشبرد اهداف، استعانت از كفار (كه در آن مقطع، عمدتاً محافل وابسته به دولتهاي استعماري بودند) را مجاز مي شمرد. (عبده) درتحليل ميزان اقتدار قدرتهاي استعمارى، قدرتي ژرف و گسترده را براي آن قائل است. از اين روى، حركتهاي ضد استعماري را در تخطئه مي كند و آنان را به كوته نظري متهم مي كند. او، گر چه تسليم و اطاعت از قدرتهاي استعماري را پذيرا نيست، اما مي گويد:. (اخراج انگليس از خاك مصر، عملي دشوار و سنگين است. بايستي براي رسيدن بدان، جهاد از منهج حكيمانه اي بر خوردار باشد. هچنين بايستي عمل دراز مدتي كه شايد قرنها به طول بينجامد، را در نظر بگيرد. اين مسأله، كار كوچكي نيست كه تنها با سخن گفتن در محافل و نوشتن در جرائد به دست آيد. (22). تأكيد عبده بر اقتدار استعمار و روند دراز مدت حضور حكومتهاي استعمارى، در حقيقت نقّادي حركتهاي وطن گرايانه كساني چون مصطفي كامل و ديگران است كه در مصر، به جدّ دنبال دفع سلطه انگليس بودند. سيد جمال در رابطه با استعمار و شيوه بر خورد آن، تلقّيات ديگري داشت. او معتقد بود استعمار بر شالوده واهمه ملتها استوار است. به نظر سيد، استعمار انگليس، كه در آن دوره، از اقتدار ويژه اي بر خوردار بود، از سر چشمه ترس و اوهام جهان اسلام، گذران مي كند وكوس خداوندگاري مي زند. درمقاله زيبائي كه تحت عنوان(وهم) درجريده(عروة الوثقى) منتشرمي كند، چنين مي نويسد:. (خداوند، توهم را نابود كند... توهم ضعيف را قوى، نزديك را دور، مكان امن را هولناك مي نمايد، قوه وهم، آدمي را از خود بيخود مي كند و حواس او را، از او باز مي گيرد. موجود را معدوم و معدوم را موجود به نظر مي آورد... (23). سيد، پس از طرح نكاتي به ديدگاه خود، درباره سلطه انگليس بر مصر و نيز عامل شكست قيام عرابي پاشا مي پردازد. آن گاه در پايان مقاله، اظهار مي كند:. (نيروي جنگي دريايي انگلستان، واقعيتي انكار ناپذير است. اما اين نيرو، نهايتا در سواحل اثر مي گذارد و نمي تواند در بيش از 2فرسخ(در فاصله از دريا) تأثير بنهد. به فرض آن كه انگليس، توپخانه خود را متوجه سواحل كند، اگر مردمان شهرها با آنان در تعارض باشند، آيا انگليسيها الي الابد مي توانند در پناه توپها بمانند. با آن كه نيروي نظامي در خشكي ندارند! جز وهم و خيالات چيزي نيست. اين خيالات و اوهام، از جلوي ديدگاه غربيان كنار رفته است. آنان، انگليسيان را شناخته اند. مي دانند انگليس قدرت ناتواني است كه بر حقوق قدرتمداران چنگ مي افكند. تنها صداي بلندي دارد و شبحي غول پيكر. (در نتيجه دولتهاي غربى) در برابر آن، به تعارض و ستيز برخاستند... اما اين توهم بايستي از جوامع شرقي به كنار برود. (24). سيدجمال، كوشش دارد تا مخاطبان را به نيروي لايزال انساني خويش واقف كند تا با آنچه كه او تنها صدايي هول انگيز و شبحي غول پيكر مي خواند، درگير شوند و مطمئن باشند كه گره اين طلسم افسون شده، جز با ريشه كن ساختن ترس و هراس، باز نخواهد شد. سيد با اين نگرش، يك لحظه از پيكار با استعمار، باز نماند. قلع و قمع آنان را از مناطق جهان بويژه دنياي اسلام، پي گير بود. سران امت اسلامي و مردمان آن سامان را، به جهادي گسترده و پيوسته عليه استعمار فرا خواند. هيبت ظاهرين استعمارگران را به مسخره گرفت و جوامع استعمار زده را، به مايه هاي ضعف و فتور آنان واقف ساخت. سيد، پرچمداري مبارزات ضد استعمار را بر دوش داشت و اين رايت را در مناطق مختلف جهان اسلام برافراشت. 5. عبده، جهان اسلام را در زمانه خويش، فاقد زمينه ها و صلاحيت لازم براي پذيرش دموكراسي و نهادهاي آن، تلقي مي كرد. او معتقد بود مسائلي چونان پارلمان، احزاب و ... به شرائط و زمينه هايي نيازمندند. به نظر وى، آن پيش زمينه ها، هنوز پديد نيامده بودند. او، در مقاله اي كه با عنوان(خطاء العقلاء) نگاشت، داعيان قانون اساسي و پارلمان را، خردمندان خطاكار مي شناسد. او اظهار مي كند:. (خطا، بلكه جهالت است كه ملت به چيزي مكلّف شوند كه حقيقت آن را نمي شناسند... ملتهايي كه عادت كرده آند كه مهار كارهايشان به دست پادشاه يا امير يا وزيري باشد، كه امور آنان را بگرداند، بدون آن كه ملت نظري در مصالح خويش داشته باشد، نمي توان از چنان ملتي خواست كه در امور عمومي خويش، دخالت كند و الاّ نظام زندگي مختلّ خواهد شد. اگر ما بخواهيم مثلاً افغانستان به مرحله امريكا(در نظام قانونى) برسد بايستي قرنها بگذرد، تا دانش در آن گسترش يابد و خردها تهذيب گردند و تمايلات فردى، كاهش بيابند و افكار جمع گرايانه گسترش پيدا كنند تا آنچه كه در كشورهاي غربي به نام حق رأي عمومي است، پديد بيايد... اما انديشه وران ما، مي خواهند مناطق جهان اسلام(با شرايط فعلى) مثل اروپا(با شرايط خاص آن) بشود. اينان، در آرمانهايشان ناكام خواهند ماند. به خويشتن ضربه خواهند زد و تلاشهايشان، نصيب باد خواهد شد. از سوي ديگر به مناطق خودشان، ضربه وارد مي آورند زيرا مقررات و نهاده هاي جديد، بر شالوده صحيح استوار نگشته است. چيزي نخواهد گذشت كه اين مقررات نوين، از بين خواهد رفت و امور، به شرايطي بدتر باز خواهد گشت. زمان از دست خواهد رفت و جوامع در همان حالت كهن خواهند ماند. با آن كه مي توانستند بهتر از آن باشند. بنابراين، آن كه سعادت و خير اين مناطق را مي خواهد، بايستي در اتقان و استحكام تربيت عمومي بكوشد بعد از آن، تمامي اهداف و خواسته ها به دست خواهد آمد. (25). نگرش و تأمل در مطالب فوق. ديدگاه عبده را به خوبي مي نماياند. او، گرچه در مباحث تئوريك و نظري خود، مي كوشد بنيادهاي نظام دموكراسي را با تفكر اسلامي همساز نشان دهد و نهادهاي حكومت دموكراتيك، چون: پارلمان، حق رأي و... را از زاويه مباني دينى، تصحيح كند و مشروعيت بخشد، اما بجدّ معتقد است كه پديدار شدن آن نهادها، احتياج به زمينه هايي دارد كه ابتدا، بايستي در تحصيل آن كوشيد و در همين نقطه است كه مجدداً بر نقش عظيم تربيت عمومي به عنوان شرط اصلي و پيش زمينه غير قابل اغماض، تأكيد مي ورزد. سيدجمال، در اين مسأله نيز چونان عبده نمي انديشيد. او پي گيرانه از پارلمان و انتخابات و ديگر پديده هاي سياسي معاصر، دفاع مي كرد و سران امت اسلامي و نيز جهان اسلام را، به استقبال از آن فرا مي خواند. سيد، در مكالمه اي كه با خديو توفيق، دارد، چنين اظهار مي كند:. (امير مصر، به من اجازه خواهند داد تا با آزادي و اخلاص هر چه تمامتر، سخن بگويم. ملت مصر، همانند ديگر ملتهاست. گرچه از تنبل و نادان، خالي نيست، امّا از وجود دانشور و خردمند نيز محروم نبوده و نيست. (امير!) همان گونه كه شما به مردمان مصر مي نگريد، آنان به حضرت شما مي نگرند. اگر شما خيرخواهي اين مخلص را بپذيريد و در مشاركت عمومي در اداره كشور از طريق شورا، شتاب كنيد و دستور دهيد تا نمايندگان مردم برگزيده شوند تا به تقنين قوانين بپردازند و به نام و به اراده شما، اجرا كنند، مسلماً تخت و تاج شما استوارتر و سلطنت شما پايدار تر خواهد شد. (26) ). آنچه سيدجمال در مقدمه گفتار، ارائه مي كند، پاسخي به عناصر مستبد و محافظه كار است كه مردم را، لايق و شايسته دخالت در اجزاء ونهادهاي حكومت نمي شمردند و مسأله رشد بيسوادى، رواج رخوت و تنبلي و مسائلي از قبيل آن را، دليل بر آماده نبودن مناطق جهان اسلام براي پذيرش نهادهاي دموكراتيك و عناصر آن، مي گرفتند. سيد، در گفتاري ديگر، از حكومت مشروطه دفاع مي كند و آن را، جايگزين مناسبي براي حكومتهاي استبدادي مي شمرد:. (تغيير شكل حكومت مطلقه استبدادي به حكومت پارلماني مشروطه، آسانتر و سريعتر به دست مي آيد... (در پرتو اين حكومت) پادشاه مشروطه، عظمت پادشاهي را خواهد داشت و نمايندگان ملت، سختيهاي اداره مملكت و دفع مفاسد و حفاظت از سلامت آن را، با مال و جان، به عهده خواهند داشت... اين شكل از حكومت، متناسب مصر، دولتها و اميرنشينهاي مسلمان در شرق است... اما حكومت جمهورى، الآن براي شرق و ساكنان آن متناسب نيست. (27). سيدّ، در رابطه با احزاب سياسي نيز، ديدگاه خاصي دارد. او، به مشكلات احزاب سياسي در مشرق زمين واقف است. ازجمله مي گويد:. (احزاب سياسي در مشرق زمين، درمان خوبي هستند. اما متأسفانه پس از چندي به دردي ناگوار مبدل مي شوند... احزاب سياسي با شالوده ضعيف و افراد اندك پا مي گيرند. مرداني سخنور و كارآزموده، ميان آنان ديده مي شود. در راه آزادي ملت ازيوغ بردگي و استبداد، اظهار جانفشاني مي كنند... ملّت در وراي وعده هاي حزب، سعادت و رفاه و آزادي و استقلال و برابري را در وسيع ترين شكل متصور، تصور مي كند... با حزب همكاري مي كنند. تمامي نمود هاي اطاعت ياري و فداكاري را نشان مي دهند. پس از آن كه آنچه را حزب از ملت مي خواست به دست آورد و امور براي آن، استواري و استحكام يافت. در رهبران حزب، استبداد و خودمحوري علني مي شود. حب ذات، گردن مي كشد در نتيجه، اطاعت و انقياد، از قلبهاي ملّت برچيده مي شود و دلها از آن فرمانبري مطلق، سر مي خورد و در نيتجه نفرت عمومي پديد مي آيد. (28). سيّد پس از تحليل فوق، مخاطب خويش را، از يك نتيجه گيري غلط بر حذر مي دارد او اظهار مي كند:. (مباد، از اين كلام من، چنين استنتاج شود كه احزاب، كلاً ثمرو فايده اي ندارند... بر اساس سنت تدريج در جوامع، اشكال ندارد كه(ملّت) از جرگه حزبي به جرگه حزب ديگر درآيد و وعده هايي را بپذيرد كه گاه راستند و گاه نادرست تا آن كه در شرق، آنچه كه در غرب پديد آمده، پديدار گردد. افرادي به وجود آيند كه مرگ در راه وطن را، غنيمت بشمارند و... (29). نكته اخير در كلام سيّد ازامهات مباحث زندگي اجتماعي و مشاركت عمومي است. او، معتقد است: گرچه احزاب سياسي در شرق، خود مشكل ساز شده اند، اما نبايستي آن را تخطئه اصل تفكّر حزبي گرفت. ملتهاي شرقي بايستي چندان در تجربه و آزمون احزاب سير كنند تا به مرور بتوانند احزاب مناسب خويش را، پيدا كنند. زندگي اجتماعي و نهادهاي آن، چونان زندگي طبيعي در يك سير آزمون و خطا به دست مي آيد و هر قدر، زمانِ آغاز ديرتر باشد، طبيعي است كه فرصت يادگيري و احتراز از خطا، به تأخير خواهد افتاد. 6. عبده، از خشونت و خونريزي پرهيز دارد. مسيري را مي پويد كه به جنگ و درگيري نينجامد. حتي هنگامي كه در، قيام عُرابي پاشا حضور پيدا مي كند، از دستاوردهاي آن، چنين يادمي كند:. (اين اولين گام در تاريخ نوين ماست. ميوه نوبري كه ديگران آن را با خون آبياري كردند(و به آن رسيدند) و ما با آب نيل. صفاي اين قيام، با خون انسانها كدر نشد و اشك ديدگان، با آن مخلوط نگشت و... (30). سيدجمال، به گونه اي ديگرمي انديشيد، او، معتقد بود كه راه استقلال و آزادى، از درياي خون مي گذرد. نبايد از آن هراسيد و خيال ناصواب به خويش راه داد. او مي گفت:. (اگر بتوان گفت چيزي نابخشودني است، مهمترين آن آزادي و استقلال است. پادشاه وسلطان بر امور جامعه، آزادي حقيقي را از روي طيب نفس و رضايت خاطر، اعطا نخواهند كرد. استقلال هم چنين است... اين دو نعمت، تنها با قوت و اقتدار، در اختيار ملتها قرار گرفته است. خاك آنان، با خون فرزندان امين، با مناعت و بلند نظرشان در هم آميخته است. (31). 7. معاشران و مخاطبان عبده، عمدتاً تحصيلكردگان محافل حوزوي و دانشگاهي بودند. محفل درس و سخن او را، اين كسان گرم نگه مي داشتند. حتي مستمعان سخنرانيهاي او در مساجد را، عمدتاً، اين طبقه شكل مي دادند. امّا سيّد، چنين نبود. از هر صنف و طائفه اي مستمع و مخاطب داشت. مسجد و مدرسه، كوچه و بازار و خيابان و دكان، محفل سيد بودند. هر طبقه اي به آن راه داشت. هر فردى، در حدّ بضاعت خويش، خوشه چين كلام و پيام و آرمانهاي سيد بود. عبده، خود از اين تمايز سيد، چنين ياد مي كند:. (سيد، حكمت را به خواستار آن و غير او، منتقل مي كرد. از ويژگيهاي او اين بود كه مخاطبان را به سوي خواسته هاي خود، جذب مي كرد، هر چند مخاطب در ابتدا، اهليت آن را نداشت. من بر او غبطه مي خورم زيرا در من حالت مجلس و زمان آن اثر مي گذارد. من زمينه سخن پيدا نمي كنم مگر آن كه محل را قابل و استعداد مخاطب را، عيان ببينم. (32). تفاوت فوق، از نكاتي است كه از عبده چهره اي صد در صد آكادميك و علمي مي سازد. كسي كه تنها در محافل دانش پژوهى، ديدگاههاي خويش را ارائه مي كند و يا نظريّات خويش را براي ايشان، مي نگارد و نشر مي دهد. اما سيد، عوام و خواص را در محفل خويش دارد برخي از فدائيان او، كساني بودند كه شايد از خواندن و نوشتن نيز بهره نداشتند، اما طنين كلام سيد را در جان داشته اند و آرمان او را دريافته اند و در پي او، برآمده اند. 8. عبده در باورهاي كلى، فردگرا بود. گرچه به زندگي اجتماعي و احكام آن، بي توجه نيست، اما راز و رمز سعادت را، در دنياي فرد جستجو مي كند. صلاح اجتماعي را در پرتوي صلاح فردي مي داند. سعادت جوامع را در تغيير و تحول افراد، معرفي مي كند. شايد تحليل مارسل بوارز در اين زمينه، بيگانه با حقيقت نباشد:. «عبده) از يك طرف ضرورت مطلق و لازم دين در زندگي مردم و در نتيجه برتري ترديد ناپذير شريعت اسلام را مي ديد. از طرف ديگر لزوم اقتباس و جذب بهترين بخش دانش غربى. چون اسلام با عقل هماهنگي كامل دارد، پس ممكن نيست كه جلوي پيشرفت يا ترقي را بگيرد. اين استعداد اقتباس ممكن بود، مكتسبات از خارج را فقط به فنون محدود كند. عبده در اين مورد آشكارا از استاد خود سيدجمال الدين جدا مي شود و درباره ارزش اصلاحاتي كه مبتني بر شورش سياسي ضد استعماري و متكي بر براهين ديني باشد، ترديد مي ورزيد وي بر عكس چنين مي انديشيد كه رهايي جهان اسلام، وابسته است به آزادي فرد است و مي خواست قيدهاي ناشي از تقليدهاي نسنجيده و استنباط نادرست از احكام دين از ميان برود. (33). نكته اخير در كلام مارسل بوارز مورد نظر و تأكيد است. عبده بر آزادي فردي و صلاح شخصى، تأكيد مي كند. اما سيّد، راه ديگري را پيمود. گرچه از اصلاح افراد غافل نبود، اما همّت و آرمان خويش را، متوجه تغييرات و اصلاحات عام و جمعي كرد او، به اصلاح ملتها و نهادهاي اجتماعى، اولويت داد. نزديك شدن او به پاره اي از سلاطين و دعوت از آنان براي اصلاح و تحول، مسلماً به اعتبار نقش فردي و شخصي آنان نبود، بلكه پايگاه اجتماعي آنان را در نظر داشت. سيّد در تحول ود گرگوني آنان، تغييرات گسترده اجتماعي را، تمنّا داشت و در يك كلام، سيد دلبسته دگرگونيها و اصلاحات عام اجتماعي بود. او به دنبال آن نبود كه با پرورش يك گل در گلدان و گسترش آن، در نهايت بوستان و گلستان درست كند. او مي خواست فضا و محيطي را فراهم كند كه از دشت و بيابان، گل برويد و كوير خشكيده به جنگل سبز مبدّل گردد.
علل تفاوت.عبده، بيش ازده سال در كنار سيد زيست. در مدت اقامت ده ساله سيد در مصر، سايه به سايه او حركت كرد و شاگرد وفادار و رفيق رزم و بزم سيد بود. پس از پايان تبعيد سيد به هند و بازگشت او به سوي كشورهاي خاورميانه و سفر او به اروپا، او از عبده مي خواهد كه به او بپيوندد و عبده، اين كار را مي كند و حدود 3 سال با سيد در اروپا، به نشر (عروة الوثقى) و ديگر فعاليتهاي سياسي مي پردازد. سيد در آن دوره،تمجيد و تعريف بسياري از عبده دارد. او را با ستايشها و اوصاف ارجمندى، ستوده است از جمله مي نويسد:. (مصر، بهترين منطقه در نزد من است. من در آن جا، از شيخ محمد عبده جدا شدم كه كوهي از دانش استوار بود و (خود) لشگري از حكمت، بزرگ منشي و بلند نظرى. (34). عبده نيز شيفته و مريد سيد بود. بارها، اين ارادت را نشان داد. پس از تبعيد سيد از مصر و شكست قيام عرابي پاشا، سيد در نامه اي به عبده، مصريان را به پيمان شكني و عدم همراهي كامل متهم مي كند و گويا در نامه خود، كم و بيش، به عبده نيز تعريض دارد. عبده، در پاسخ نوشته است:. (آنچه مولاي من در ارتباط با بي وفايي مصريان نوشته اند، شواهد بسيار دارد. حوادث تأييد كننده آن براي شما و من است. اما من چنين نيستم. شما، ما را از سرشت(خمود)مان بيرون آورديد، ما را به گياه غير بومي بدل كرديد كه آن زمين نمي تواند تغذيه مان كند. فضاي آن نمي تواند هواي كافي در اختيارمان بگذارد و... (35). از اين گونه ستايشها و توصيفها، دركلمات عبده بسيارند. اما پس از جدا شدن عبده و سيد، تمايز گرايشهاي آن دو، بيشتر مي شود نقاديهاي صريحي از عبده، نسبت به روش سيدجمال مشاهده مي كنيم. از جمله اظهار مي كند:. (اگر سيدجمال، به سلطان(عثمانى) در حد امكان نزديك مي شد و او را به اصلاح تعليم و تربيت وامي داشت(بدون آن كه به فساد حاشيه نشينان تعرض كند و در شؤون آنان خود را وارد بسازد، بلكه حتي آنان را در اهداف ناچيز و پستشان مساعدت و ياري مي كرد.) بسيار مناسب بود و در آن صورت مي توانست مقاصد خويش را، اجرا كند. مثلاً براي سلطان، اين تصميم را مي آراست كه اصلاحاتي پيرامون وعظ در جامعه و يا تعليم ديني در مدارس صورت گيرد. در ضمن(از سلطان مي خواست كه) 500 جنيه به (ابوالهدى) مقرري بدهد و نشان و درجه اي به پسر و برادر او عطا كند(تا آنان با اهداف سيد درگير نشوند) در آن صورت (ابوالهدى) (نه تنها به تعارض برنمي خاست بلكه) كمك او در اهدافش بود... ولي سيد، در امورات اين افراد فاسد وارد شد با آن كه اصلاح آنان، از محالات است. در نيتجه تلاش او ناكام ماند. (36). انتقادات فوق، از سوي عبده، به معناي نقد كلّ شخصيت سيد نبود. در جاي جاي كلمات عبده تا پايان عمر، حق شناسي او نسبت به سيد و اعتراف به گستره علم، دانش و بيداري و ديگر نقاط امتياز سيّد ديده مي شود. امّا عبده روش خود را داشت. شيوه اي كه خشم و غضب سيد را بر مي انگيخت و در نهايت به پايان مكاتبات ميان آن دو منتهي شد. بارها سيد او را به جبن و ترس متهم كرد. سيد در يكي از نامه هايش كه از آستانه به او، مي نويسد:. (به من نامه مي نويسي و امضا نمي كنى... معماگونه حرف مي زنى... (چرا مي ترسى) سگها چه هستند كم يا زياد. حكيمي باش كه دنيا را بازيچه ببيند و كودكي حريص و آزمند مباش. (37). مطالعه زندگاني اين استاد و شاگرد و تفاوتهاي فكري و رفتاري آن، ايجاب مي كند كه بررسي در خوري درباره زمينه ها و علل پيدايش اين اختلاف نظر صورت گيرد. هر دو، به اصلاح و تقويت بنيادهاي دين مي انديشيدند و اقتدار مسلمانان را، مي طلبيدند امّا چگونه شد كه در شيوه و رفتار، روشهايشان متمايز شد و ديدگاههاي متفاوت پيدا كردند. به خاطر اطاله كلام، متأسفانه مجال تحليل گسترده و دقيق، باقي نمانده است، امّا در حدّ اشاره، به چند نكته اصلي بسنده مي كنيم. 1. شكست قيام عرابي پاشا، تأثيري ژرف در روحيه عبده داشت. اين قيام از سپتامبر سال 1881 آغاز شد و در سپتامبر سال 1882 با دخالت انگليسها، به شكست انجاميد و رهبران آن به زندان افتادند. عبده نيز به عنوان يكي از رهبران قيام، به زندان مي افتد و پس از مدتى، به خارج از كشور، تبعيد مي شود. خيانت عده اي ازرهبران نهضت، سركوبي شديد قيام توسط عمال انگليس و... بذر نااميدي و يأس را در دل عبده بارور كرد. در نامه اي از زندان، مي نويسد:. (فلاني و فلاني دو گزارش داده اند و تمامي پيامدهاي حوادث گذشته را، بر عهده من نهاده اند و از هيچ گونه تحريف و دروغ، ابائي نكرده اند. (38). موضع عبده در ارتباط با اين قيام و تحليلهاي او در اين زمينه، نيازمند بحث تفضيلي است، امّا در مجموع، بررسي كنندگان زندگاني او به اين نكته اشاره دارند كه شكست قيام عُرابي پاشا تأثير ژرفي در روش و شخصيت عبده برجاي گذارده است. از جمله مي نويسند:. (ميان سيدجمال و شاگردش محمد عبده، تفاوتهايي آشكار شد و اختلافاتي سرزد. عبده، از نسل حاضر(در زمان خود) مأيوس بود. چون آنان را در قيام عرابي پاشا آزموده بود. (39). گرچه عبده پس از تبعيد، در كنار سيد در اروپا، با او همگام و هم نفس بود. اما آثار وقايع شكست قيام، در خاطر و جان او، راه يافته بود. انقلابي كه حدود يكسال، در مصر هيجان و اميد آفريد و هواداران تغيير و اصلاح را، به آينده اي بهتر، نويد داد. در مجموع، مي توان گفت تفكر ميانه روانه و اصلاحى، در بسياري از موارد، در بستر شكستها حركتهاي انقلابى، متولد مي شود. انقلابيون قديمي و يا ناظران روند يك قيام و جنبش، پس از سركوبي و شكست به گونه اي طبيعي به سوي انديشه هاي اصلاحي و تربيتي سوق داده مي شوند. وقتي كه خود يا ديگران را در حركتهاي شتاب خيز و حماسي ناتوان مي يابند، طبيعي است كه راه صواب را در گامهاي تدريجي و بي دردسر، يا با دردسر كمتر، جستجو مي كنند. مطالعه جنبشها و انقلابها، نشان مي دهد كه همواره پس از سركوب و ناكامي يك نهضت، تمايلات ميانه روانه و اصلاح گرانه، رو به افزايش بوده اند. كساني مانند سيدجمال استثناهاي زندگي بشري اند. كساني كه شكستها، آنان را به عقب نشيني وانداشته است، بلكه در مواضع خويش، استوارتر و حماسي تر حركت كرده اند. 2. زندگاني سيد، خود عامل ديگري براي گرايش عبده به اصلاح گرايي و ميانه روي بود. ناكاميهاي ظاهري سيد در مصر، هند، اروپا، ايران، افغانستان و عثمانى، اين تحليل را فراديد عبده به تصوير كشاند كه سيد به واسطه روحيه انقلابي و حماسي خويش، ناكام مانده است. او، مي ديد كه سيد در هيچ نقطه اى، زمينه فعاليت جدي پيدا نكرد، در هر نقطه اي كه فرود آمد، پس از مدّتي به واسطه درگيري با حاكمان، با قهر و اجبار، بيرون رانده شد و يا در نهايت، محبوس ماند و در كنار باب عالي پايان عمر خويش را گذراند. عبده كه زندگاني سيد را، لحظه به لحظه لمس كرد و يا در جريان آن قرار گرفت، طبيعي بود كه در شيوه و روش سيد، به ترديد افتد. از آن جا كه او در آرمانهاي سيد نقص و فتوري نمي ديد و همچنين در توانايي شخصي و قابليتهاي او، ترديدي روانمي داشت، نقد و كند و كاو خويش را به شيوه ها و روشهاي او مبذول مي كند و در نهايت، شيوه اي متمايز از او را برمي گزيند. در اين مقام، فرصت آن نيست كه از كاميابي و يا ناكامي سيّد سخن بگوييم، اما اشاره اي به سخن عبدالقادر مغربي مي تواند راهگشاي بخشي از آن تحليل باشد:. (در اواسط قرن گذشته، مصلحاني از فرزندان شرق مسلمان(در فاصله زماني نزديك به يكديگر)برخاستند. آنان ملتهاي خويش را، تحذير كردند و پادشاهانشان را هشدار دادند...امّا منطقه فعاليت هر يك از آنان،محدود به كشور خود بود... امّا جمال الدين، فرياد رسايش در گوش تمامي كساني كه در زمان او مي زيستند، مي پيچيد. شايد بتوان گفت ناكاميهاي سيدجمال در برخي از تلاشهايش، زمينه موفقيت را(براي افراد بعد) فراهم آورد. كسي چه مي داند شايد اگر سيدجمال چون ديگران با حكمرانان مماشات و مدارات مي كرد، نواي او، ضعيف و پيام وى، از ميان مي رفت. (40). 3. (عبده) شخصيتي عقل گرا و منطقي است. تأكيد او بر تعقل و خردورزى، در تمامي مقالات و نوشته هاي او موج مي زند. او مي كوشد دين، جامعه، انسان، سياست و همه چيز را از منظر(عقل) بنگرد، به نظاره بنشيند و تفسير و تحليل بنمايد. جوهره شخصيتي عبده، از جا نمايه خرد سرشار است. عواطف و احساسات كمرنگند و يا در ساحل اقيانوس خرد، آرميده اند. دنياي وجودي كساني چون عبده كه جهان را در روابط منطقي و رياضى، دنبال مي كنند، دنياي ويژه و مخصوصي است. اينان، در هر اقدام، معادلات را مي نگرند، پيامدهاي محتمل را در پيش ديد مي آورند. ذهن انان، احتمال ساز و توهم پرور است. در نتيجه، از اقدام به اعمالي كه سود و غبن آن نامعلوم است، احتراز دارند. جايگاه شخصيتي عبده، درچونان گردونه اي است. او جز در تب و تاب انقلاب عرابي پاشا و در مدّت همجواري باسيّد، با ذهني صد در صد عقلاني و منطقي به قضايا مي نگرد. ذره اي تخطّي از شرايط و گذارها را روا نمي شمرد. اما سيدجمال، گونه اي ديگر است. او، عليرغم اطلاعات و حوزه گسترده دانش و عقلانيات، با شور و عواطف آميخته است. سيد جهان انساني را از منظر عقل و عواطف مي نگرد. گرچه در گردونه عقل، انسان گام به گام حركت مي كند و طفره بر او محال است، اما سيّد و كساني چون او، معتقد بودند كه تغيير جوهره باورها و عواطف، مي توانند جهشهايي را سر و سامان بدهند كه شايد در ابتدا دست نايافتني مي نمودند، بيان آتشين و كلام نافذ سيد، تماماً در راستاي تحول اجتماعي از راه تغيير و انگيزش عواطف و باورها، صورت مي يافت. او، بدان معتقد بود كه جوامع مسلمان، تنها مشكل كمبود دانش و تربيت ندارند، بلكه در گرايشها و تمايلات و عواطف نيز، سستي دارند. سيد، در مقاله اي كه با عنوان: (تعصب) مي نگارد، تلاش مي كند كه براي احساسات وطن گرايانه و دين خواهانه، مكانتي ترسيم كند. در مقدّمه اين مقاله، مي نويسد:. (تعصب، لفظي است كه در زبان مردمان افتاده است(بويژه در كشورهاي مشرق زمين) زبانها آن را مزمزه مي كنند و دهانها در محافل و مجامع، آن را پرتاب مي كنند(بي آن كه بدانند چه مي گويند ) اين واژه،تكيه كلام سخنوران شده است...كمتر سخني است مگر آن كه در ابتدا، يا در حواشي و يا در پايان آن، از تعصب سخني به ميان نباشد. آنان، تعصب را ريشه هر مشكل و سر چشمه هر سختي مي دانند. گمان مي كنند حجابي سنگين و سدّي محكم، ميان متعصبان و رستگاري وجود دارد. آن را، علامت نقص و رايت رذيلت مي دانند. و در اين ميان، كساني كه چونان فرنگيان، خود را درمي آورند و در تقليد از آنان راههاي خبط و خطا مي پيمايند، بيش از ديگران درباره اين بدعت جديد! داد سخن مي دهند. مشاهده مي كني كه وقتي آنان در مفاسد تعصب سخن مي گويند، سر تكان مي دهند و با ريش شان بازي مي كنند و سبيل تاب مي دهند و اگر مي خواهند كسي را از رتبه بيفكنند، با لفظ فرانسوى(فناتيك) او را مي شناساند. اگر كسي را مخالف با مشرب خويش بيابند، او را متعصب مي خوانند و به او، اشارت و كنايت مي زنند و وقتي او را مي بينند ، چهره را در هم مي گرداند و روي هم ترش مي كنند... (41). سيد، پس از مقدمه فوق، به اين نكته مي پردازد كه غربيان خود، از تعصبات ويژه اي برخوردارند و روند احساس زدايي در جهان اسلام با عنوان مبارزه عليه تعصب شگردي است كه خود آنان، براي به تمكين درآوردن ملل مستعمره طرحريزي كرده اند. در يك كلام، سيد، هم خود عاطفي و حماسي است و هم به احساسات و عواطف بها مي دهد و در نتيجه، شيوه عمل او، به گونه اي ديگر است. اما چونان عبده و اصلاح گراياني چون او، به معادلات و محتملات چندان بهايي نمي دهد. براي خويش وظيفه اي مي شناسد كه از هر مكان و موقعيت ممكن، براي رسيدن به آن، تلاش مي كند. او، فرصت و زمان را، محدودتر از آن مي داند كه وسوسه هاي تئوري پردازان را، تحمل كند و زيان ديگري را براي آن، هدر دهد. سيد چه در ايران و چه در كشورهاي ديگر، حرف دل خويش را بر زبان داشت. در خانه او(و يا بهتر بگوييم محل اقامت وى) افراد مختلف حضور مي يافتند و او انتقادهاي صريح خويش را از وضع دولتها، نظام بين المللي و دهها مسأله حساس بيان مي كرد. بسياري از خيرخواهان! روش او را نمي پسنديدند و حتي به او تذكر مي دادند كه اين سخنان، محافل خصوصي و جمع خاص مي طلبد، سزا نيست كه در برابر هر عامي پابرهنه اى، عرضه گردد. اما سيّد به اين خيرخواهيها بي توجه بود. او خود را چونان كسي مي ديد كه با ديدگانش، سيل بنيان برانداز را مي بيند كه غران و توفنده، به پيش مي آيد. بانگ او، بانگ هشدار بود. به سلاطين وپادشاهان نالايق جهان اسلام، به سياستمداران بي كفايت دنياي مسلمان، به امتهاي ناآگاه، به هر كس كه حاضر باشد دقيقه اي و فرصتي را در اختيار او بگذارد، تا سيّد دردش را باز گويد و آينده سهمگيني را كه مي ديد، براي او روايت كند. تفصيل اين نوشتار، موجب شد كه نتوانيم برخي از موضوعات حاشيه اي مقال را ارائه كنيم و بويژه در نقد و تحليل ديدگاههاي متفاوت سيد و عبده، سخن بگوييم. اما در ختام كلام، تأكيد آغازين را تكرار مي كنيم: حركت و جنبش احياي دينى، سابقه يك سده تلاش و پيكار دارد. اين نهضت، متفكراني را به خود ديده، راهبراني را در خويشتن پروراند و مردماني را به تمنا و اميد، به سوي خود كشانده است. اينك، درپايان يك قرن تكاپو، انديشه وران دردمند، مي بايست اوراق تاريخ گذشته را به بحث و كند و كاو بسپرند، مايه هاي قوت و ضعف را، بشناسند و بشناسانند، گامهاي برداشته شده را تحليل و تنقيح كنند، تلاشهاي ناكام را به ارزيابي بسپرند و علل و زمينه هاي آن را، بنمايانند. درروند جنبش احياي دينى، درصد سال اخير، نكات بحث و نظر بسيارند. در مقولات قابل توجه و اساسى، آرا و عقايدي ابزار شده است كه هنوز مجال تحقيق و تفحص را بر مي تابد. نمونه اي كه اين نوشتار بدان پرداخته است تنها يكي از مقولات است و شايد يكي از كم دامنه ترين آن. در اين نوشته، تنها به روايت ديدگاههاي سيد و عبده بسنده شد. اگر فرصت و مجال مقتضي بود تا اين مقوله، در انديشه ديگر مصلحان جهان اسلام نيز بررسي شود، خود به يك رساله اي مستقل مبدّل مي گشت. اين مسأله، نشان مي دهد كه مباحث نظري - عملي در حوزه اصلاح مذهبي و اقتدار دينى، بس فراوانند و مطالعات تاريخي در اين زمينه، مي تواند راهگشاي پاره اي از مسائل امروز ما باشد. در پايان، اميدوارانه مي توان تمنا داشت كه صاحبان انديشه و قلم، همت گمارند و نهضت عظيمي را كه در سطح جهان اسلام، رونق يافته، قدر بدانند و در غناي تئوريك آن، تلاشي مضاعف انجام دهند و خداوند يار و ياور مصلحان خواهد بود.
منابع :
1. (ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسى)، برينگتن مور، حسين بشريه359/، مركز دانشگاهي تهران.
2. (رازداني و روشنفكري و ديندارى)، عبدالكريم سروش148/، موسسه فرهنگي صراط.
3. عنواني است كه (گورباچف) به كار برده است. ر. ك: (دومين انقلاب روسيه - پراسترويكا )، گورباچف، عبدالرحمن صدريه709، نشر آبى.
4. (گرايشهاي سياسي در جهان عرب)، مجيد خدّورى، عبدالرحمن عالم68/، دفتر مطالعات سياسي و بين المللى.
5. (روياروئي مسلكها و جنبشهاي سياسي در خاورميانه عربي تا سال 1967) علي السمان، حميد نوحى26/.
6. (الفكر الاسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربى)، دكتر محمد بهى110/، دارالكفر، قم.
7. همان مدرك.
8. (مالك بن بني انديشمند مصلح)، دكتر اسعد سحمرانى، صادق آيينه وند147/، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
9. (زعماء الاصلاح في العصر الحديث)، احمد امين306/، دارالكتاب العربى، بيروت.
10. (همان مدرك310/.
11. (سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگونى)، ساموئل هانتيگتون، محسن ثلاثى498/، نشر علم، تهران.
12. (زعماء الاصلاح في العصر الحديث)310/.
13. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، دراسة و تحقيق: دكتر محمد عماره الجزء الثانى(الكتابات السياسيه)281/، المؤسسة العربية للدراسات و النشر.
14. (الاعمال الكاملة للامام محمد عبده)، حقّقها و قدّم لها: دكتر محمد عماره، الجزء الاول(الكتابات السياسية).
15. (الاعمال الكامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول155/.
16. (همان مدرك).
17. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، الجزء الثانى68/.
18. (مقالات جماليه) 168/ انتشارات اسلامى، تهران.
19. (الاعمال الكامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول88/.
20. (همان مدرك)89/.
21. (همان مدرك)714/.
22. (همان مدرك) / 687 .
23. (جمال الدين الافغاني -الاعمال الكاملة)، الجزء الثانى95/.
24. (همان مدرك)، 98/.
25. (الاعمال الكامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول45/.
26. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، الجزء الثانى330/.
27. (همان مدرك)337/.
28. (همان مدرك)334 .
29. (همان مدرك)334 .
30. (الاعمال الكاملة للامام محمد عبده)، الجزء الاول39/.
31. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، الجزء الثانى332/.
32. (زعماء الاصلاح في العصر الحديث)71/.
33. (انسان دوستي در اسلام)، مارسل بوارز، دكتر محمدحسن مهدودي اردبيلي و دكتر غلامحسين يوسفي 239/.
34. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكاملة)، الجزء الثانى333/.
35. (الاعمال الكاملة للامام محمد عبده)، الجزء الاول578/.
36. (همان مدرك)156/.
37. (همان مدرك)29/.
38. (همان مدرك)454/.
39. (الفكر الاسلامي و التطور)، محمدفتحي عثمان، الدار الكويتيه285/.
40. (همان مدرك).
41. (جمال الدين الافغاني الاعمال الكاملة)، الجزء الاول40/.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:0 | تاثیر دکتر بر معاصران
تاثير انديشههاي شريعتي بر روشنفكران هم عصر او - گفت و گو با نويسنده كتاب "شريعتي و بازفهمي دين"
علي دژكام در سال 1347 تاكستان قزوين در ميان خانواده هاي مذهبي ديده به جهان گشود. دوران ابتدايي تحصيل خود را در مدارس تهران گذارند و پس از اخذ ديپلم در رشته انساني وارد حوزه قم شد .
وي در سال 1365 اولين اثر خود را با عنوان " پيرامون تفكر فلسفي غرب " به چاپ رساند و تاكنون بيش از 13 اثر به چاپ رسانده است .در آن ميان مي توان از : معرفت ديني، و خدايي كه در اين نزديكي است، آيينه موعود، مه عاشق كش و شريعتي و بافهمي دين نام برد.
در آستانه سالگرد در گذشت دكتر علي شريعتي به سراغ ايشان آمديم تا لحظاتي چند با ايشان درباره انديشههاي فكري اين متفكر بزرگ معاصر به گفتگو بنشينيم.
آقاي دژكام به عنون اولين سوال بفرماييد تلقي شما از انديشههاي ديني دكتر علي شريعتي چيست؟ و اساسا دكتر چه جاذبهاي براي شما داشته است كه اين كتاب " شريعتي و بازفهمي دين" را به رشته تحرير درآوريد؟
شريعتي روشنفكري ديندار، دردمند و آگاه بود كه از انديشه هاي نوگرايان و محييان پيشين چون: سيدجمال الدين اسدآبادي، شيخ محمد عبده، سيد عبدالرحمن كواكبي، علامه محمد اقبال لاهوري، امام خميني(ره)، آيت الله سيد محمد طالقاني، مهندس مهدي بازرگان و استاد شهيد مطهري بهرههاي فراواني جسته و از شجره طيبه معارف ديني ميوههاي شريني چيده و از انديشههاي اروپايي ذخاير فراواني اندوخته است. شريعتي از وضعيت اسفبار، نيمه جان و زنگار گرفته سيماي زيباي دين در ميان دينداري و عقبافتادگي و انحطاط مسلمانان در دنياي پيشرفته و تكنولوژي محور كنوني، رنج ميبرد و به دنبال چارهانديشي بود از اين رو به سلك محييان پيوست.
اين جاذبهها مرا بر آن داشت تا بازنگرياي مجدد در انديشههاي وي انجام دهم و احساس كردم نتيجه تحقيقات و مطالعاتم را درباره مباني فكري وي در باز فهمي دين در اختيار ديگر علاقمندان به دكتر قرار دهم چرا كه شريعتي عليرغم، آوازه بسيار در ميان دانشگاهيان، حوزويان و خلاصه هر كسي كه در حوزه انديشه فعاليت ميكند، بسيار مهجور است كمتر مورد شناسايي قرار گرفته است.
به اعتقاد شما دغدغههاي اصلي شريعتي چه بوده است؟ و مشكلات موجود در دين را ناشي از چه مي دانست و در اين راه به چه راهكارهايي دست يافته بود؟
يكي از دغدغههاي هميشگي شريعتي عقبماندگي فكري، فرهنگي، علمي، صنعتي مسلمانان و به طور كلي تمدن اسلامي بود. او با شناخت، تحقيق و تحليلي كه از تاريخ غرب و شرق به خصوص جهان اسلام داشت، بر اين باور بود كه مهمترين مشكل مسلمانان خواب، ركود و انحطاط تاريخي و فرهنگي است.
وي معتقد بود اين مشكل با حركت و بيداري و بازخيري نوگرايانه فكري، فرهنگي و اعتقادي، از آن نوع كه سيدجمالالدين اسدآبادي وبه ويژه اقبال لاهوري پيافكند،حل خواهد شد. به گمان وي اگر چنين تحولي در سطح عالي و مطلوب روي دهد، جامعه اسلامي از عقب ماندگي نجات پيدا خواهد كرد و بهرهبرداري از علوم و فنون جديد غربي براي او ممكن و مطلوب خواهد شد .
شريعتي براي حل معضل عقبماندگي مسلمانان " بازگشت به خويشتن " را مطرح كرد، اما نه خويشتني كه غرب و غرب زدهها ارائه ميدادند كه خود نوعي استعار جديد بود، بلكه منظور شريعتي از "خويشتن" اسلام نبوي و تشيع علوي بود كه در دستگاه اعتقادي وي آن دو يكي اند و در واقع تشيع به روايت علي(ع) و آل علي تنها روايت درست و كامل از اسلام است.
اگر چه شريعتي براي حل معضل عقبمانگي بازگشت به خويشتن اسلامي و شيعي را مطرح كرد، به اين مطلب نيز توجه داشت كه اسلام و تشيع موجود نه تنها توان اين كار را ندارد، بلكه خود از عوامل انحطاط و عقبماندگي محسوب ميشوند. به همين دليل، او به تعبيت از سيد جمال و اقبال لاهوري نوكردن دين، تجديد حيات دين، تجديد ولادت دين، بازسازي دين، رنسانس اسلامي، پروتستانيسم اسلامي و در نهايت احياي اسلام و تشيع نخستين را مطرح كرد. او عقيده داشت تا زماني كه از چهره اسلام و تشيع نخستين زنگار زدايي نشود و چهره دلنشين و فطرت آشناي اسلام و تشيع به تصوير درنيايد و اسلام و آگاهي بخش مترقي معترض به عنون يك ايدئولوژي آگاهي دهنده و روشنگر مطرح نشود، غير ممكن است كه بتواند جامعه اسلامي را از خواب غفلت بيدار كند.
آقاي دژكام به اعتقاد شما اساسا نگاه دكتر شريعتي به دين چگونه نگاهي بوده است؟
شريعتي به عنوان يك جامعه شناس ديني، از دريچه جامعه شناختي و تاريخ و از بيرون به دين نگاه ميكرد و با ابزارهاي جامعه شناختي مانند تيپشناسي، اسطوره شناسي و مطالعات تطبيقي به دين شناسي و احياگري ميپرداخت و طبيعي است كه فهم او از دين با كسي از درون و فيلسوفانه و متكلمانه به دين نظر ميكند و با ابزارهاي فلسفي و كلامي و فهم دين و احياگري ميپردازد، متفاوت باشد، به همين دليل شريعتي در اسلام و تشيع تاريخي آسيبهايي را ميديد كه ديگران يا آنها را نميديدند يا آنها را آسيب نميشمردند، به عنوان مثال شريعتي "گلنگري" و "ذهن گرايي" يا به ديگر سخن تفسير فلسفي دين را از عوامل مهم انحطاط و عقبماندگي فكري، علمي، ديني، اقتصادي و سياسي مسلمانان و از آسيبهايي جدي انديشه ديني ميدانست و آن را يك نوع يونان زدگي قلمداد ميكرد كه توسط عالمان دين به قرآن تحميل شده و با آن تطبيق پيدا كرده است.
با توجه به اينكه بسياري از آثار شما در حيطه انديشههاي استاد شهيد مطهري بوده است. چه تفاوتهايي بين اين دو بزرگ مرد در حوزه احياگري ديني وجود دارد؟
از عوامل مهم متفاوت بودن احياگري احياگران، نوع نگاه آنان به دين است. نگاه بيروني به دين يك نگاه نوع احياگري و نگاه دروني به آن نوع ديگري را به ارمغان ميآورد. احياي آرايشي دين محصول نگاه دروني به دين و احياي پيرايشي و بازسازي دين محصول نگاه بيروني به آن است.
همانطور كه قبلا هم گفته شد نوع نگاه شريعتي به دين نگاه از بيرون بوده است. اما مطهري نگاهي از درون به دين داشته است از اين رو يكي از خاستگاههاي مهم اختلاف مطهري و شريعتي در تفسير دين همين نكته است.
مطهري به عنوان يك فيلسوف، متكلم و فقيه، بيشتر از درون به دين نگاه ميكرد ولي شريعتي با نگاهي جامعه شناختي و تاريخي و بيرون ديني به دين نظاره مينمود، لذا اختلاف اين دو بزرگوار در معرفت ديني تا حدي طبيعي است.
شريعتي بر خلاف مطهري كه بيشتر به دنبال احياي انديشه هاي ديني بود و كمتر به احياي مسلمانان توجه داشت، در مسير احيا هم به احياي انديشههاي ديني توجه داشت و هم در پي احياي مسلمانان بود، به ديگر سخن هم وجود دين و هم ماهيت دين، مورد توجه و نقد و بررسي وي قرار ميگرفت. | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:56 | شریعتی,توسعه,قانون
شريعتي، الگوي آرماني توسعه
و تجلي آن در قانوناساسي سال 1358
دكترمحمدحسين رفيعي
1ـ از زمان تدوين قانون اساسي مشروطه، صدسال ميگذرد. در اين مدت حاكمان و متفكران و سياسيون جامعه، هريك الگوي توسعه خاص خود را داشتهاند؛ حاكمان سعي كردهاند كه الگوي خود را پياده، ولي متفكران و سياسيون كوشش داشتهاند كه الگوي خود را معرفي كنند. طرح توسعه "شبه مدرنيسم" پهلويها يعني توسعه اقتصادي در زير چتر اختناق و ديكتاتوري و با حمايت غرب طرحي بود كه با انقلاب بهمن 1357 شكست خورد. طرح توسعه 28 ماهه "سوسيال ـ دموكراسي" مصدق، دوام نياورد و با كودتاي 28 مرداد به زور نيروهاي فيزيكي بزرگ مالكان و امپرياليستهاي انگليس و امريكا، ادامه نيافت. طرح نظري ماركسيستها و مشخصاً حزبتوده كه طرفدار "رشد غيرسرمايهداري" بودند با كودتاي 1332 در دوران محمدرضاشاه و با فروپاشي حزبتوده در سال 1361، در جمهوري اسلامي از صحنه سياسي ايران حذف گرديد و فرصت عملي پيدا نكرد.
پس از سركوب 15 خرداد 1342 جمعبندي عمده روشنفكران مذهبي و غيرمذهبي، روحانيت و بخش سنتي بازاريان، خردهبورژوازي تجاري، بر سرنگوني نظام شاهنشاهي قرار گرفت. اين گروههاي مبارز ضد رژيم پهلوي در ذهن و يا به شكل مكتوب، هر چند نه چندان منسجم و علمي، براي خود آرمان ايدئال و طرح توسعهاي داشتند. در ميان آنها، يكنفر به شكلي متفاوت با ديگران شيوهاي خاص را براي مبارزه با عقبماندگي تاريخي جامعه ايران انتخاب كرد. او، دكتر علي شريعتي بود كه در فاصله سالهاي 1343 تا 1356 معلمي كرد، به زندان افتاد، سخنراني كرد، نوشت و به هر شكل مْهر خود را بر تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران زد و نشان داد كه به تنهايي بهدنبال طرحي بوده است كه در آن جامعه آرماني خود را به تصوير كشيده، استراتژياي مشخص و تاكتيكها و تكنيكهاي مخصوص به خود داشته است. از ديد نويسنده مجموعه كارهاي دكتر و مخصوصاً واپسين نوشتههاي او تبلور يك الگوي توسعه براي جامعه ايران ميباشد.
2ـ به نظر من توسعه، عموماً يك امر ايدئولوژيك ميباشد. تبليغ گروهي از روشنفكران بر غير ايدئولوژيك بودن توسعه، نادرست و القاكننده است. هر طرح توسعهاي كه در دنيا انجام شده (سرمايهداري، ماركسيستي،...) برخاسته از يك نوع ايدئولوژي بوده است. به عبارت ديگر، هيچ متفكري نيست كه حامل يك ايدئولوژي نباشد و هيچ حكومتي نيست كه ايدئولوژي نداشته باشد.
مثلاً براي نظام سرمايهداري؛ "بازار آزاد"، "مشروعيت استثمار"، "اختلاف طبقاتي" از مباني ايدئولوژيكي آن است و سخنگويان نظام سرمايهداري همچون "ناموس" اين نظام از آن دفاع ميكنند و يا براي نظام استالينيستي "ديكتاتوري" و "عدالت اقتصادي" از امهات بوده است. بهعنوان مثال ميتوان به كتاب "برينگتون مور"، باعنوان "ريشههاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي" مراجعه كرد كه به رابطه بين توسعه و ايدئولوژي ميپردازد و به سه نوع توسعه دموكراتيك (سرمايهدارانه) مانند فرانسه، انگليس و امريكا، محافظهكارانه مانند ژاپن و آلمان فاشيسم و توسعه كمونيستي، اشاره دارد.
3ـ هر دانشمند معروفي در جهان به معروفترين كار خود شناخته ميشود. مثلاً اديسون بهعنوان مخترع لامپهاي برق (تبديل انرژي الكتريكي به انرژي نوراني) و گرامافون (تبديل امواج صوتي به قطبهاي مغناطيسي) شناخته ميشود درحاليكه اديسون 400 اختراع ثبتشده و صدها كار علمي ديگر كرده است كه كمتر افرادي از آن مطلعاند و يا اينشتين درحاليكه هزاران كار علمي بكر كرده است، درجهان به تدوينكننده تئوري نسبيت و بيانكننده رابطه تبديل جرم به ماده و برعكس معروف است.
يا ماركس، عليرغم كارهاي متنوع و متعددي كه در دوران زندگي تحقيقي خود انجام داده است، بهعنوان كاشف "ماترياليسم تاريخي" و "تئوري ارزشافزوده" معروف و مشهور شده و يا درمجموعه 45 جلدي آثار لنين، ديدگاههاي او در مورد نقش عنصر آگاه در تشكيل حزب و امپرياليسم، مشهورتر ميباشند.
دكتر شريعتي عليرغم اينكه صدها كار بديع انجام داده و صدها اصطلاح او امروزه در محاوره و اعتقادات ما (نوگرايان ديني) پذيرفته شده، ولي كار معروف و مشهور او ـ كه اهميت ويژه آن مورد تأييد و تأكيد خودش هم قرار گرفته است ـ كشف دو مثلث ميباشد.نخست مثلث؛ "زرـ زورـ تزوير" كه ماهيت و اعضاي متشكله نظامهاي ارتجاعي و ضدمردمي را در سراسر تاريخ نشان ميدهد. شريعتي تركيبهاي متنوعي از اين مثلث مانند "طلا ـ تيغ ـ تسبيح"، "استثمارـ استبداد ـ استحمار"، "مالك ـ ملك ـ ملا"، "ملأ ـ مترف ـ رهبان"، "بزرگ مالكان ـ پادشاهان ساساني ـ روحانيت زردشتي"، "قارون ـ فرعون ـ بلعم باعورا"، "اشرافيت بنياميه ـ عثمان ـ كعبالاحبار"، "اشرافيت حزبي ـ كميته مركزي و دفتر سياسي ـ ايدئولوگهاي حزبي"، "موش سكهپرست ـ گرگ خونخوارـ روباه مكار" و... را براي فهم بهتر و همگاني بيان كرده است.
شريعتي بر همبستگي، انسجام و يكپارچگي اين سه ضلع مثلث تأكيد دارد و ادامه حكومتهاي ضدمردمي را در وحدت و عملكرد منسجم اين سه ضلع ميداند.
مثلث دوم، "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" كه الگو و طرح آرمان شريعتي براي يك نظام جايگزين مردمي، انقلابي و اسلامي است.
4ـ شريعتي، علاوه بر كشف يادشده، مثلث ديگري را هم نقد كرده است. سرمايهداري بهعنوان "دشمن" كه "پليد است و از بين ميرود و بايد آن را از بين برد"، به "ماركسيسم" كه رقيب است و بايد آن را نقد كرد و "تحجر مذهبي" ايران كه سد راه شناخت اسلام حقيقي است و بايد آن را افشا كرد و مردم را آگاه نمود و "مردم را بايد از متوليان تحجر جدا كرد".
5ـ مثلث "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" دكترشريعتي يك الگوي حكومتي هم هست و حاكم از ديد دكترشريعتي بايد "عارف ـ عادل ـ آزاده (دموكرات)" باشد. او حضرت علي را در دوران حكومت خود نمونه و اسوه اين نوع از حاكمان معرفي ميكند. انتخاب حضرت علي بهعنوان اسوه، احتمالاً بهدليل شرايط پيچيده دوران حكومت آن حضرت نسبت به دوران نسبتاً ساده زمان پيامبر بوده است.
رفتار علي در تقسيم بيتالمال ـ برخورد او با برادرش عقيل ـ و خطبههاي 15 و 16 (1) نهجالبلاغه و به تعبير شريعتي سوسياليسم در مصرف(2) او وجه عدالت علي و رفتار او با مخالفان سياسياش (خوارج، عايشه، طلحه و زبير) قبل از اقدام عملي وجه آزاديخواهي او، نحوه عبادت، رفتار او با اسراي جنگي، با شوراي سقيفه و 25 سال سكوت او بعد از انتخاب عمر و عثمان و دفاع او از عثمان بههنگام محاصره منزلش، قضاوتهاي حضرت علي، رفتار او با قاضي محكمهاش كه او را در دوران خلافتش محكوم كرده است، وجه دموكراتيك رفتار او با منحرفان اخلاقي جامعه، با پديده توليد، پديده مصرف، نيازمندان، توطئهگران (مانند ابوسفيان) و... نمونههايي از عرفان عملي حضرت علي است.
6ـ منظور شريعتي از عرفان در مثلث "عرفان ـ عدالت ـ آزادي"، عرفان عملي حاكمان بوده و اين غير از فرهنگ تصوف ميباشد كه مخلوطي از عرفان و صوفيگري است و در عين حال غير از عرفان نظري جدا از عمل ميباشد، كه در آينده مفصلاً به آن خواهيم پرداخت. انتخاب علي بهعنوان يك الگوي حاكم، معرفي كسي است كه 25 سال سكوت، حدود 5 سال حكومت و 23 سال در كنار پيامبر، عمل اجتماعي ملموس و قابل ارزيابي داشته است.
7ـ بنيانهاي تئوريك كشف مثلث "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" مربوط ميشود به نوع نگاه و تحليل شريعتي از اسلام، به نوع تفسير و تعبيرات او از قرآن، نهجالبلاغه (عمدتاً) و سنت (منظور رفتار و اعمال پيامبر و پيشوايان تشيع). او بيشتر مقيد به متون اصلي (قرآن و نهجالبلاغه) و كمتر به فقه، اصول و فرهنگ عمومي مذهب است. در تحليل تاريخ بشريت، تجربه غرب ـ مخصوصاً دوران حكومت كليسا، ظهور بورژوازي، ماركسيسم، سوسيال دموكراسي ـ بنيانهاي تجربياي بودهاند كه شريعتي را در كشف اين الگو كمك كردهاند.
8ـ بررسي آثار، رفتار و عملكرد شريعتي، در فاصله سالهاي 43 تا 56 نشان ميدهد كه او از انسانهاي نادري است كه با طرحي معين و مشخص و با هدفي تعيينشده به ميدان چالشهاي فكري ـ عقيدتي آمده است. به عبارت ديگر، شريعتي كسي است كه ميدانسته چه ميكند و براي چه ميكند. در ذهن شريعتي، جامعه ايدئال، انسان ايدئال و استراتژي تحقق آن و تاكتيك و تكنيكهاي اتخاذشده در مسير آن استراتژي، با هم هماهنگي خوبي دارد. شريعتي، در شرايط مناسب بين سالهاي 46 تا 51 كه زمان فعاليت گسترده او در عرصه عمومي است، در استراتژي انتخابي خود بهسوي جامعه ايدئال و انسان آرماني خود حركت ميكند. در دورههاي انزوا و زندان و فراغت اجباري كه گهگاه براي دلش نوشته، هم از اين دغدغه فارغ نبوده است.
در اينجا سعي ميكنيم كه به ترتيب، آرمانهاي شريعتي، استراتژي او و تاكتيك و تكنيكهاي او را معرفي كنيم تا ضمن بيان آنها، درجه انسجام آنها را هم مرور كنيم.
آرمانگرايي شريعتي
شريعتي در اسلام شناسي حسينيه ارشاد كه از 15/11/1350 شروع شد، مشروح و مفصل طرح هندسي آرماني خود را معرفي ميكند و مشخصاً در جلسات اول و دوم اين سلسله دروس يعني 15/11/1350 و 22/11/1350، اين طرح هندسي را با مشخصات جهانبيني، فلسفه تاريخ، انسانشناسي، جامعهشناسي، ايدئولوژي، جامعه ايدئال و انسان ايدئال توضيح داده است، تصوير شماره 1 و 2. در اينجا قصد توضيح آن گفتههاي شريعتي را نداريم. خواننده محترم ميتواند به اصل متون مراجعه كند، فقط بخشي از نظرات شريعتي را ميآوريم كه در پايان درس جلسه 22/11/1350 آمده و تأكيد نويسنده بر اين است كه شريعتي الگوي آرماني داشته و سخت بدان پايبند بوده است. شريعتي ميگويد:
"اين تصوير شكل ظاهري و طرح رمزي و استخوانبندي كلي همه افكار و عقايد من از اسلام ـ بهعنوان يك مكتب ـ و در عين حال، از جهان و انسان و زندگي و جامعه و مسئوليتهاي آدمي است. اين تصوير به آن اندازه ميتواند براي خواننده روشن باشد كه به محتواي مشروح آن آشنا گردد و من اميد دارم آنهايي كه بر آناند تا به درستي و روشني و كمال، بدانند چه ميگويم و چه ميخواهم بگويم و ابعاد اساسي انديشه و ايمانم چيست، رنج خواندن اين مآخذ را بر خود هموار نمايند و آنگاه ـ برخلاف تعصب "روشنفكران غيرمذهبي" و "مذهبيهاي غيرروشنفكر" ـ با در نظر گرفتن اينكه: "ما مسلمانيم، اما در اين قرن و اين نقطه جهان" ـ به نقد من آغاز نمايند و قوت و ضعف عقيده و تعهدم را ارزيابي كنند و فراموش نكنند كه تنها كساني ميتوانند اين كار را به درستي انجام دهند كه در اين زمانه و اين زمينه خاص بهسر برند و به "جايگاه" تاريخي و اجتماعي و جهاني خود آگاهي دارند و در جو فكري و فرهنگي "مسلماني در اين قرن" نفس ميكشند و آن جوي است در درون مثلث: "سوسياليسم، اگزيستانسياليسم و اسلام"...
دكترشريعتي در سال 1351 و پس از پايان سلسله دروس اسلامشناسي در حسينيه ارشاد، كه احتمال تعطيلي حسينيه ارشاد را ميداد و بهمنظور تداوم كارهاي آموزشي توسط دانشجويان، خطاب به دانشجويان كلاس و بهعنوان توصيه، خطمشي مطالعاتي شاگردان خود را چنين تبيين ميكند:
"مطالعاتتان را در يك مثلث، محدود و مقيد و در عين حال مشخص بكنيد: مثلث "اگزيستانسياليسم، ماركسيسم و عرفان." وقتي ميگويم "عرفان" ممكن است "برگسون" را بخوانيد، ممكن است "بودا" را بخوانيد، ممكن است "جنيد" و "حلاج" را بخوانيد. همه اينها هست و انتخاب با خود شماست. با مثنوي آشنا شويد كه يك "ضلع" مثلث شناخته شده باشد؛ با كشف المحجوب آشنا شويد، با جنيد آشنا شويد و با شرح تعرف بخاري (كتابي است كه من خيلي دوست دارم) آشنا شويد، كه فقط و فقط بينش و احساس لطيف عرفاني بگيريد؛ اگر بيش از اين بگيريد، آن وقت اسباب زحمت است، و بايد به زحمت دور بريزيد، چون عرفان اگر از همين حد بگذرد ديگر خراب ميشود و به صورت "ماريجوانا" درميآيد! اين است كه عرفان به رشد معنوي روح و احساس، تلطيف عاطفه و پرش (اوج) و معراج دروني يافتن (تمرين كردن) كمك زياد ميكند؛ عرفان را به معني خيلي وسيعش ميگويم: از "برگسون" گرفته تا بهخصوص عرفان شرقي (لائوتزو، مهاويرا، ودا، ريگ ودا، بودا، عرفان اسلامي و عرفان ايراني ـ كه ديگر فرق نميكند ـ و امثال اينها) كه قويترين است. يكي هم اگزيستانسياليسم (در اوجش هايدگر و ياسپرس و سارتر و امثال اينها) و ديگري ماركسيسم است. هركس بايد اين سه دنياي فكري را بهعنوان فرهنگ داشته باشد تا مسئله چهارم كه اسلام هست، بالاتر از سطحهايي كه امروز انتلكتوئل دنيا به آنها ميانديشد، قابل طرح باشد. اگر آدم تا عرفان، در اوج "برگسوني"اش و در اوج "پاسكالي"اش و در اوج "ودايي"اش و همچنين تا ماركسيسم و اگزيستانسياليسم بالا نرود، آن وقت اسلامي كه مطرح ميشود در سطح پايينتر از اينهاست، به درد اين قرن و اين نسل نميخورد. بايد بعد از ماركسيسم، بعد از اگزيستانسياليسم و بعد از عرفان شرقي، اسلام را مطرح و بعد به ارزيابي نشست و سپس انتخاب كرد." (مجموعه آثار جلد 18، 313)
دكترشريعتي در سالهاي آخر عمر خويش (54 و 55)، مقاله "عرفان، برابري، آزادي" را نوشته و آن را بهعنوان يك الگوي توسعه جوامع بشري، درمقابل الگويي كه تقريباً در سراسر تاريخ ـ بهجز مواقع نادرـ جاري و ساري بوده است، يعني "زر، زور، تزوير" معرفي كرده است. در اين مقاله دكتر به چند محور اشاره ميكند كه عبارتند از:
1ـ طبيعت و انسان دو موضوع اساسياند. براي مطالعه اين دو موضوع و رابطهشان با هم، و زندگي انسان و حركتش بايد تمام مكتبها و تجربههايي را بررسي كرد كه در تاريخ، بهنام دين، فلسفه، رشتههاي مختلف فكري و عمل بشري عرضه شدهاند.
2ـ در بررسي همه اينها با هم، به سه جريان اساسي ميرسيم. بقيه مسائل يا منشعب از اين سه جريان اصلياند و يا اساساً ارزش درجه دوم دارند. اين سه جريان اساسي عبارتند از: عرفان، برابري و آزادي.
3ـ عرفان به معناي فراگير آن، همواره در شرق و غرب وجود داشته است. اما از آنجا كه تمدن در شرق آغاز شده، نيمكره غربي وحشينشين، نميتوانسته است داراي عرفان متعالي باشد. به اين دليل شرق را "مهد عرفان" ناميدهاند.
4ـ عرفان، حسي است كه مرحله انساني با آن شروع ميشود. فصل جداكننده انسان از حيوان ماقبلش ـ انسان ميموننماـ بوده است. همين انسان ابتدايي هم، چه در شرق و چه در غرب، يك حس عرفاني دارد و چون ابتدايي است، ارزش مكتبي و علمي ندارد.
5ـ عرفان يك جريان فكري است كه از فطرت نوعي انسان سرچشمه گرفته است. مقصود از عرفان در معني كلياش، احساس دغدغه دروني بشري در اين جهان طبيعي است. بهطوريكه هركس آن دغدغه را ندارد، معلوم ميشود كه هنوز وارد عرصه "نوعيت انسان" نشده است. فقط دمش افتاده و موهايش ريخته است. عرفان تجلي فطرت انسان است براي رفتن بهسوي ارزشهايي كه در طبيعت وجود ندارد.
6ـ تمام مذاهب غير از احكاميكه راجع به زندگي، اقتصاد، سياست، اخلاق و امثال اينها دارند، واجد يك ريشه عرفانياند. اساساً جوهر هر ديني، همين احساس عرفاني است. عرفان رشد فرهنگي و معنوي و كرامت وجودي انسان را تا اوج مطلق، تا خدا، تضمين ميكند.
7ـ عرفان در شرق، بهدليل اينكه مذهب كمكم به صورت دستگاه روحانيت درآمد و يك طبقه را تشكيل داد و چون جزو طبقه حاكم بود، از لحاظ وضع اجتماعي به ديگر طبقات حاكم وابسته شد؛ درنتيجه و متأسفانه عرفان و مذهب تبديل به خرافات و توجيهاتي شدند به سود طبقه حاكم و عليه مردم و رشد انسان و فطرت آزاد او.
8ـ با اختراع ماشين، تضاد طبقاتي و درجه استثمار فزوني گرفت. براي مبارزه با نظام سرمايهداري و بهرهكشي وحشتناك از انسانها، نهضتهاي عدالتخواهانه (سوسياليسم) براي عدالت طبقاتي و تنظيم عادلانه روابط انساني در دنيا در برابر مذهب، رشد پيدا كردند. اين نهضتها طبيعتاً در برابر مذهب هم بودند. چون مذهب وسيلهاي بود براي توجيه وضع موجود، به زيان مردم و به سود يك اقليت.
9ـ اهداف سوسياليستهاي قرن نوزدهم اروپا و دولتهاي سوسياليستي قرن بيستم، به بنبست رسيدند و به نتيجه نرسيدند.
10ـ جنگ جهاني دوم كارهاي اساسي انجام داد: الف ـ دو مرتبه مذهب را بهطور جدي مطرح كرد.
ب ـ علم را از آن همه ادعا انداخت. ج ـ ماركسيسم را از سكه انداخت. دـ رشد اگزيستانسياليسم مطرح شد.
11ـ اگزيستانسياليسم، پيش از قرن نوزده هم وجود داشت و در همان عرفان ما نيز وجود داشته است. (چرا كه اصلاً عرفان يك فلسفه وجودي است.) ولي به اين صورت جديد مورد نظر است كه تكيهاش به خود انسان است؛ آزادي و اختيار انسان.
12ـ بنابراين به صورت سه جريان مطرح شد:
الف ـ عرفان: رابطه انسان و هستي
ب ـ سوسياليسم: رابطه طبقات جامعه با هم
ج ـ آزادي: آزادي و اختيار نوع انسان
13ـ نقاط ضعف اين سه جريان:
الف ـ مذهب موجود انسان را از انسان بودن خارج ميكند؛ به صورت يك بنده گداي ملتمس، بيگانه از اراده خويش.
ب ـ سوسياليسم انسان را به مادهگرايي وصل كرده و در عمل هم به دولتپرستي و اصالت دولت ميكشاند.
ج ـ اگزيستانسياليسم گرچه بر آزادي و اختيار انسان تأكيد دارد، اما چون نفي خدا ميكند، او را در هوا معطل ميگذارد و براي اين اختيار و آزادي ملاكي وجود ندارد.
14ـ نقاط قوت اين سه جريان:
الف ـ عرفان (مذهب) يعني عشق بهمعناي آن انرژي غيرمادي كه در انسان حركت ايجاد ميكند كه با همين انرژي، تاريخ و انقلابهاي بزرگ تحقق پيدا كردهاند. اگر عرفان نباشد و انسان دغدغه نداشته باشد، اساساً، انسان نيست. يعني حركت و گريز از آنچه هست بهسوي آنچه بايد باشد.
ب ـ عدالت مادي بين ملتها و طبقات در رابطه استعماري و استثمار داخلي حاكم.
ج ـ اصالت وجودي انسان و اعطاكردن اختيار و آزادي به خود "من" انساني، براي رشد و كمال؛ كه در درون نظام سرمايهداري از بين ميرود و در درون نظام سوسياليستي يك بعدي ميشود. لذا هركدام از اين سه جريان، به همان صورتي كه اكنون وجود دارند، يك عامل تكامل انسان است و در همان حال عامل انحراف انسان. يعني توجهدادن به يك جهت متعالي است و غفلت از جهات ديگر، يكنوع هدايت ناقص.
15ـ نقد "عرفان محض":
"من هيچوقت نميتوانم خود را واقعاً از ارادت و ايمان و اعتقاد به مردي مثل شمس تبريزي و مولوي دور نگهدارم. وقتي در برابر اينها قرار ميگيرم، مانند اين است كه در برابر يك خورشيد قرار گرفتهام... وقتي مولوي را ميبينم، مثل اين است كه وي در صدر همه موجودات انساني كه تاكنون ميشناسم، از لحاظ رشد معنوي، روحي، شخصيت انساني قرار گرفته است، اما وجود او در جامعه بلخ يا قونيه يا جامعه اسلامي زمان خويش با غيبتش هيچ فرقي ندارد. زيرا او بهقدري در محدوده قرنطينه معنوي و الهي خودش محبوس است كه در پيرامونش نه ظلم، نه جنگ مغول و نه جنگ صليبي را و هيچچيز را حس نميكند... در هيچ مكتبي به اندازه عرفان، انسان متعالي ساخته نميشود. انقلابهاي بزرگ، قهرمانهاي بزرگ ساختهاند، ولي وقتي شخصيت انساني آنها را با شخصيت عرفاي خود مقايسه ميكنيم، اصلاً قابل قياس نيستند. نفيكردن خودخواهيها، ضعفها، هوسهاي شخصياي كه در هر وجودي هست و اساساً مبارزه با تمام نيروهايي كه طبيعت مرا ميسازد و سرانجام ريشه آن عشق و عرفان و التهاب وجودي و ذاتي انسان است، چيزهاي كوچكي نيستند. معذالك ميبينيم كه از طرف ديگر يك انسان منفي و پوچ ايجاد كرده است كه بهترين چشمروشني براي جلادها، ظلمها، ارتجاعها، استعمارها و امثال اينهاست و گردنكشان تاريخ هميشه مديون اين بزرگان بودهاند، زيرا به كاسه و كوزه هيچكسي كاري نداشتهاند."
دكترشريعتي كه دوبار مولوي او را از مردن بازداشته (يكبار در سالهاي 1325 تا 1328 كه جامعه بيهدف و در هرجومرج بوده است و ديگر بار در اوايل ورود به اروپا، 1339) و عليرغم اينكه آرزو ميكند كه ايكاش هايدگر ـ يا لااقل سارتر ـ مولوي را ميشناختند تا هم از اضطراب و التهاب آنها كاسته ميشد و هم مولوي معرفي و جهاني ميشد و عليرغم اينكه مولوي را جزيي از فرهنگ، انديشيدن و حسكردن و تپيدن قلب ما ميداند و كارهايش را جاودانه ميداند كه از منافع فرديت به منافع نوع بشريت رسيده است و در عين حاليكه از مولانا، در مقابل شمس تشكر ميكند كه از خيلي چيزهاي فردي گذشت تا مثنوي با ما حرف بزند، ولي در مورد ارائه الگوي جامع خود براي توسعه جوامع بشري، بر يكجانبهنگري مولانا ميتازد.
16ـ نقد "سوسياليسم محض":
"جواني را ميبينيم كه سوسياليسم، چه مادي و چه غيرمادي، سراپاي وجودش را فراگرفته،... و حاضر است كه تمام زندگي، جان، هستي و عشقش را براي احقاق حق يك مظلوم، يك كارگر، يك دهقان بدهد. ولي از آن همه تجربياتي كه در فرهنگ و تاريخ و مذهب و بههرحال در زندگي انسان براي رشد ابعاد ديگر انساني وجود دارد، محروم است... ارزشهاي معنوي در تاريخ بشر برايش پوچ و بيمعني هستند و تمام اين رشدهاي اخلاقي در افراد انساني براي او مجهولاند. هر عمل ارزشي غيرسوسياليستها را قبول ندارد."
و در جاي ديگر ميگويد:
"من با ارادت و حرمت زيادي كه براي مولوي قائلم ـ كه او را در ميان هنرمندان، دانشمندان و احساسها و روحهاي عظيم در رديف پنج، شش آدم بزرگ در تاريخ بشري ميدانم ـ در عين حال او را براي جامعه مضر ميدانم. اين است كه هميشه مايل بودم ـ بهعنوان فرد ـ شاگرد با استعداد و وفادار عارفان و اشراقيون بزرگ مثل عينالقضات و يا مولوي باشم؛ حتي دوست دارم در لحظاتي كه براي جامعه احساس تعهدي نميكنم، با روحهاي بزرگي چون اوپانيشادها و بوداهاـ و امثال اينها ـ باشم. اينان بهعنوان معلم اخلاق و تربيت و تزكيه، پرورش روحي ميدهند. اما همواره از اينكه جامعه چنين گرايشي پيدا كند، وحشت داشتهام؛ زيرا بعضي از عناصر براي جامعه مضرند و براي فرد مفيد و برعكس. اسلام از اينكه تضاد هر دو بعد ـ مصالح فرد و جامعه ـ را از بين برده، برايم ارزش دارد و چنان عرفان بزرگ ـ كه روح ميسازد ـ و عقل نيرومند را ـ كه جامعه و تمدن ميسازد ـ درهم ريخته و عجين كرده كه قابل تفكيك نيست، مگر بهوسيله فلاسفه و متكلميني كه بعد آمدهاند!" (مجموعه آثار 16 ـ ص 321) و در جايي ديگر (م.آ. 35 ص 557) ميگويد: "سوسياليسم را كه ميپرستم، اما افسوس ميخورم كه چرا اينچنين سطحي و منجمد و محصور در ابتذال كردهاند؟ سوسياليسم ولو در همين حد اقتصادي و مصرفياش گرچه اقتصاد را مبنا قرار ميدهد؛ اما سوسياليست يك ضداقتصادي است و يك انسان فداكار مذهبي است."
17ـ نقد "اگزيستانسياليسم محض"
"اگزيستانسياليسم براي من آزاد شده، جوابي ندارد كه چه كار بايد انجام دهم؟ هدفي براي بعد از آزادشدنم ندارد. وقتي در بيرون كاري براي من نيست، شايد آزادي، تبديل به آوارگي شود و در آنجا ديگر معلوم نيست كه آزادي خدمت به من باشد. ملاك و جهت ندارد. ايدئالش در نپال و در تنگه خيبر بهدنبال حشيش گشتن است."
18ـ كاملترين انسان، كاملترين مكتب
"كاملترين انسان يا مكتب كه ميخواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مكتبي است كه اين ابعاد اساسي را در خود داشته باشد. اگر اينطور باشد، بْعدهاي منفي هيچكدام از مكتبها در آن نخواهد بود، زيرا يك بعد، بعد منفي ديگر را جبران ميكند. به نظر من اسلام ارزشش در اين است كه روي هر سه بعد هماهنگ با هم تكيه ميكند. اسلام ريشه و روحش (مانند همه مذهبهاي ديگر: مثل مسيحيت و غيره) و جوهرش عرفان است. اما تكيهاش به مسئله عدالت اجتماعي است و سرنوشت ديگران، و حتي سرنوشت فرد ديگر، احياي فرد، احياي همه انسانها و كشتن فرد، كشتن همه انسانهاست. يا مسئله ربا كه يك امر اجتماعي و طبقاتي است، به صورتيكه از رباخوار نفرت دارد، از مشرك و منافق ندارد... در اسلام، يك رابطه واقعاً متضاد، ميان انسان و خدا وجود دارد و آن نفي و اثباتشدن، هيچشدن و همهچيزشدن در عين حال است. علي كه براي ما شناختهشده است نمونه و تجلي كامل اين سه بعد است..."
"باري اين سه نياز، در ذات آدمي و ذات زمان ما هست. من معتقدم كه اگر به هركدام و در هر كدام از آنها بيفتيم، در چالهاي افتاده، و از دو بعد ديگر انساني غافل ماندهايم. تكيه هماهنگ و آگاهانه به اين مكتب تنها كشف اسلام نيست و تنها حقيقتپرستي نيست. بلكه اگر از اين سرچشمه، اين هر سه مايه را براي رفع نياز انسان امروز بگيريم، و با اين سرچشمه، اسلام را نگاه كنيم، در عين حال به مسئوليت اجتماعي خود نيز عمل كردهايم." (مجموعه آثار، ج 2، صص 90 ـ 59)
جمعبندي
1ـ شريعتي آرمان، ايدئال و تبيين مشخصي از آرمان و ايدئال خويش داشته است. او ديدي كاربردي به اسلام داشته و درجهت تحقق جامعه ايدئال و ساخت انسان ايدئال كوشيده است. او به خاطر نوشتن ننوشته و به خاطر سخن گفتن، سخن نگفته است. او از هر نوشته و هر سخني، بهخصوص در دوران 46 تا 52 كه ظهور گسترده او در عرصه عمومي است، هدفي در راستاي آرمان و ايدئال خود داشته است.
2ـ دشمني او با سرمايهداري دقيقاً و مشخصاً به دليل اين بوده است كه سرمايهداري سد راه تحقق جامعه ايدئال و انسان ايدئال شريعتي است.
3ـ نقد ماركسيسم و "سوسياليسم استالينيستي" بهعنوان رقيب اسلام توسط شريعتي بهمنظور اصلاح و تغيير ديدگاهها و نظرات انسانهاي معتقد و با حسن نيتي بوده است كه آرماني و ايدئالي به نفع مردم داشته، ولي راه را عوضي ميرفتهاند و در چارچوب يك رقيب و نه دشمن با آنها سخن گفته است.
4ـ نقد تحجر مذهبي و انتخاب استراتژي "آگاهيبخش" و نقد "جنگ چريكي"، بهمنظور حذف و تضعيف اولين مانع ناخودآگاه تحقق جامعه ايدئال شريعتي است. مثلث "زرـ زورـ تزوير" آگاهانه و با لحاظكردن منافع طبقاتي به سركوب، استثمار و استحمار خلقالله ميپردازد و هدايت هم نميشود. ولي متحجران متعصب قبل از آنكه وارد مثلث "زر ـ زور ـ تزوير" شوند، از مشكل معرفتي رنج ميبرند؛ كه شريعتي سعي در حل اين مشكل معرفتي داشته است.
5ـ طرح الگوي "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" جمعبندي نهايي شريعتي در آخر عمرش ميباشد. از نظر شريعتي اين طرح برخلاف نظر بعضي از طرفداران شريعتي كه در بين اين سه مقوله تعيين اولويت ميكنند، اين سه مقوله همزمان و همارز هم بايد مطرح شوند و براي تحقق جامعه ايدئال و انسان ايدئال بهكار گرفته شوند.
طرح هندسي ارائهشده توسط ـ شريعتي كه در صفحات قبل آمده ـ از يكسو و جمعبندي او از تجارب بشري ـ جامعه سرمايهداري، ماركسيستي، سوسيال دموكراسي، انقلابات جهان سوم بعد از جنگ دوم جهاني و مشخصاً تجربه 150 ساله جنبش ملي و مذهبي ايران ـ ازسوي ديگر، تأكيد بر اين دارد كه اين سه را نه ميتوان از هم جدا كرد و نه ميتوان براي آنها تقدم و تأخر قائل شد.
شريعتي و عرصه عمومي
با انتخاب استراتژياي كه شريعتي براي كار خود انتخاب كرده بود ـ يعني آگاهيبخشي ـ افكار و انديشههاي وي وارد عرصه عمومي جامعه شد. عرصه عمومي جامعه ايران در آن مقطع، عبارت بود از مجموعه فضاهاي اجتماعي جامعه ايران؛ يعني دانشگاه، بازار، حوزههاي علميه مذهبي، مساجد، تكايا، حسينيهها، فضاهاي روشنفكري مذهبي و غيرمذهبي. اگرچه شريعتي كارش را از دانشگاه و حسينيه ارشاد شروع كرده بود و با تكنيك تدريس و سخنرانيهاي عمومي انديشه او وارد فضاي روشنفكري جامعه ايران شد، ولي نوع مطالبي را كه مطرح ميكرد، نميتوانست وارد مجموعه فضاهاي مذهبي ايران نشود و حساسيت افراد و اقشار مذهبي را تحريك نكند. اين تحريك، مثبت يا منفي، به هر حال وجود داشت و روز به روز هم گستردهتر و عموميتر ميشد. حسينيه ارشاد، ديگر به يك مكان مذهبي مهم و جدي تبديل شده بود و غير از دانشجويان و تحصيلكردگان و روشنفكران، ديگر اقشار و طبقات جامعه هم به آن توجه و حساسيت داشتند. چاپ و پخش جزوههاي حسينيه ارشاد هم، در گسترش اين فضاي فكري شريعتي، نقش تعيينكننده داشت كه علاوه بر فرهنگ شفاهي، به حساسيتها دامن ميزد.
در حوزههاي علميه، بحثهاي جدي شهيدبهشتي و آيتالله مصباح يزدي در مورد شريعتي(3) اگرچه مبين دو ديدگاه متفاوت از روحانيون در آن زمان است، ولي اگر آن را كنار فتواهايي كه عليه شريعتي از فقها و مراجع صادر شده بود بگذاريم، به عمق اهميت كارهاي شريعتي از نظر كساني پي ميبريم كه همچون دوران قاجار و صفويه به ابزار تشرع و دخالت حوزه براي نفي مخالفان خود متوسل ميشدند.
حملات وسيع وعاظ و مداحاني مثل كافي، اسلامي و... در مجالس عمومي مذهبي و چاپ كتابهاي متعددي عليه شريعتي توسط اين روحانيون تأثير مهمي در ورود انديشه دكترشريعتي به عرصه عمومي داشتند. ضد حملات نيروهاي انقلابي و راديكال ماركسيست و سازمانهاي چريكي مسلمان و غيرمسلمان هم به گسترش انديشه شريعتي در عرصه عمومي، كمك كرد.
بستن حسينيه ارشاد، بازداشت استاد محمدتقي شريعتي و دكتر شريعتي و تبليغات گسترده انجمنهاي اسلامي خارج كشور و نهضتآزادي شاخه خارج از كشور، نيز سهم مهمي در اين عرصه ايفا كردند.
تأثير انديشه و افكار شريعتي را در بخش روحانيت مترقي قبل از انقلاب هم بهخوبي ميتوان ديد كه از هر موضعي كه باشد به گسترش انديشههاي وي كمك كرد.(4) مرگ شريعتي در سال 1356 هم آخرين پديدهاي بود كه شريعتي را بيش از پيش مطرح نمود. خلاصه آنكه مجموعه تبليغات و ضدتبليغات، دشمنيها و دوستيها، عشقها و نفرتهاييكه اقشار و افراد مختلف نسبت به شريعتي داشتند، دكترشريعتي را مطرحترين چهره روشنفكري مسلمان ايران در آستانه انقلاب كرده بود. ديگر كسي قادر نبود كه شريعتي و انديشهاش را ناديده بگيرد. نويسنده به خاطر ميآورد كه بههنگام اقامت آيتالله خميني در پاريس كه دانشجويان و تحصيلكردگان ايراني از كشورهاي مختلف به ديدار ايشان ميآمدند، پرسش همه آنها از امامخميني، استفسار از نظر ايشان در رابطه با شريعتي بود.
راديكاليسم انقلاب ايران ـ نفي استبداد و استعمار در جنبش تودهاي مردم در سالهاي 1356 و 1357 ـ بيش از آنكه تحتتأثير جنگ چريكي و انديشه روحانيت مبارز باشد، تحتتأثير انديشه شريعتي بود. بهعنوان مثال درحاليكه در سال 1342 بيشتر مراجع و فقهاي مبارز حوزه مخالف حق انتخابشدن و انتخابكردن بانوان، حرمت موسيقي، اصلاحات ارضي و... بودند، پس از انقلاب مدافع اين موارد شدند. آنچه در عرصه عمومي اتفاق افتاده بود، نفوذ انديشه شريعتي، بيش از انديشه روحانيت مترقي بود و به عبارت ديگر گرايش قشر متوسط تحصيلكرده جامعه به انقلاب، تبييني بود كه از منظر شريعتي و مجاهدين به اسلام داشتند. لذا، در چنين شرايطي كه راديكاليسم انقلاب، نيروهاي ماركسيست، سازمان مجاهدين و بهطوركلي فضاي احساسي و انقلابي سالهاي 57 و 58 بر جامعه حاكم شده بود، تدوين قانوناساسي نميتوانست متأثر از اين فضا نباشد.
فرايند تكوين و تصويب قانوناساسي
در اينجا، شايد مفيد باشد كه فرايند تكوين و تصويب قانوناساسي را از زبان مهندس عزتالله سحابي كه خود در جريان جزييات امر بوده است، بياوريم(5) :
... "امام كه در پاريس بودند به آقاي [دكتر] حسن حبيبي مأموريت دادند تا طرح قانوناساسي را تهيه كند. حبيبي هم با همكاري دكترناصر كاتوزيان، آقاي صدر حاجسيدجوادي و مرحوم فتحالله خان بنيصدر كه از قضات قديمي دادگستري بود، طرح اوليه قانوناساسي را نوشتند.... در اين طرح، قانوني وجود داشت كه تمام اصول دموكراسي امروزه در آن بود، مثل حقوق ملت و تفكيك قوا. اسمي هم از ولايتفقيه در آن نبود، اما ايده شوراينگهبان در آن مطرح شده بود.
دليل آن هم اين بود كه آقاي حبيبي سالها در فرانسه بود و الگوي دموكراسي فرانسه در ذهنشان بود. [تز] شوراينگهبان هم از اختراعات دوگل بود كه در جمهوري پنجم آن را مطرح كرده بود. بنابراين ميتوان گفت قانوناساسي اول تحتتأثير جمهوري پنجم فرانسه نوشته شد.(6)
... بعد به دولت موقت آمد و دولت موقت آن را در شوراي طرحهاي انقلاب كه پدر بنده رئيس آن بود مطرح كرد و حدود يك ماه روي آن كار كردند. صاحبنظراني همچون دكترسنجابي، از طرف حزب ملت ايران، دكتر صحت از طرف حزب مردم ايران، و يكي دو حقوقدان ديگر بر روي آن كار كردند. من هم حضور داشتم.
طرح اوليه كمي تعديل شد. حبيبي اختيارات رئيس جمهور را خيلي بالا برده بود... و در مقابل نخستوزير را خيلي ضعيف كرده بود. در كميسيون هيئت دولت كه پدر بنده رياست آن را به عهده داشت، اختيارات نخستوزير را بالاتر و اختيارات رئيسجمهور را پايينتر آوردند تا تعادلي برقرار شود.
... سپس اين قانون بهعنوان لايحه دولت به شوراي انقلاب آمد و يك ماه و نيم كار متمركز روي آن شد. درمجموع روح ليبرال دموكراسي بر آن حاكم بود. اما در شوراي انقلاب، به تعبير بنده، آن را سوسيال دموكراسي كردند. تغييراتي هم در زمينه مسائل اقتصادي در آن داده شد كه بند اول آن هم اين بود كه منشأ مالكيت كار است. اين حرف در آن زمان جنجال زيادي ايجاد كرد.
مسئله بعد تقسيم اقتصاد كشور به سه بخش دولتي، تعاوني و خصوصي و بعد هم اصل 44 كه رسيدگي به ثروتهاي بادآورده بود. تمام اين تغييرات [از ليبرال دموكراسي به سوسيال دموكراسي] با نظر دكتربهشتي بود و البته آقاي الويري و [شهيد] باهنر هم موافق بودند. تنها مخالف آن آقاي مهدوي كني بود. مخالفت ايشان هم به اين صورت نبود كه جلوي آن بايستد بلكه تنها اظهارنظر ميكرد. آقاي طالقاني هم بالنسبه موافق بودند.
تغييرات عمدهاي هم در زمينه مسائل غيراقتصادي ايجاد شد كه باز هم با اصرار مرحوم بهشتي بود. شرايط انتخاب رئيسجمهور و نخستوزير كه هر ايراني مسلماني ميتواند رئيسجمهور يا نخستوزير شود و شرط شيعهبودن يا مرد بودن را ذكر نكرده بودند. آقاي بهشتي عمداً روي اين تأكيد ميكردند كه چه مانعي دارد اگر زن شايستهاي وجود دارد بتواند رئيسجمهور بشود. ايشان ميگفتند ما در اسلام مداركي داريم كه براساس آنها زن هم ميتواند قاضي شود اما در فرهنگ شيعه اين را منسوخ كردهاند.
... پنج فقيه و شش حقوقدان براي شوراينگهبان تعيين كردند كه اين مورد باز به اصرار مرحوم بهشتي اعمال شد... در آن اسمي از ولايتفقيه برده نشده بود. اين قانون تنقيح شد و در آخر هم شوراي انقلاب آن را به مرحوم بهشتي واگذاركرد تا انشاي مواد پيشنهادي و اصلاحات صورت گرفته را منسجم كند.
... يك نسخه از اين قانون براي امام فرستاده شد. همزمان به دستور امام براي مراجع آن زمان يعني آقايان شريعتمداري، مرعشي و گلپايگاني هم فرستاده شد و آنها هم خيلي زود آن را برگرداندند و هيچكدام هم نگفتند چرا اسمي از ولايتفقيه در آن نيست. حتي آقاي گلپايگاني كه موافق ولايتفقيهي امام خميني بودند.
... شوراي انقلاب براي شنيدن نظرات امام، آقايان بهشتي و بنيصدر را مأمور كرد كه نزد امام بروند و توضيحات لازم را به ايشان بدهند تا اگر ايشان قانع نشد، با نظرات امام برگردند.
... [امام] شش ايراد گرفته بودند، كه بيشتر در مورد زن و شرط رجليت نداشتن رئيسجمهور و نخستوزير بود. يك ايراد هم در مورد اقليتهاي مذهبي و استانهاي سنينشين گرفته بودند.
... در هر حال امام در هيچكدام از اين شش ايراد نگفته بودند چرا اصل ولايتفقيه مطرح نشده است... در شوراي انقلاب هم كساني مثل بهشتي و اردبيلي كه از شاگردان دست اول امام بودند و نزديكترين افراد به ايشان محسوب ميشدند، هيچ حرفي راجع به ولايتفقيه مطرح نكردند... پس از آن اين مسئله مطرح شد كه چگونه اين قانوناساسي را از تصويب مردم بگذرانيم. دو نظريه وجود داشت؛ ... نظريه من كه مخالف تشكيل مجلس موسسان بودم به اين دليل كه مشكلات زياد... در آن زمان توطئهها هم زياد بود. بنده مطرح كردم كه همين قانون را در جامعه تكثير كنيم، دو ماه هم فرصت بگذاريم تا مردم، صاحبنظران، حقوقدانان و گروههاي سياسي نظرات خود را در مورد آن به شوراي انقلاب بدهند. امام كميتهاي را تعيين كنند تا نظرات مردم را دستهبندي و بررسي كنند و مواد لازم را در قانوناساسي لحاظ كنند... به صورت كلي به رفراندوم برود. نظريه آقاي بنيصدر كه مهندس بازرگان و پدرم، آقاي طالقاني و آقاي اردبيلي، از آن حمايت ميكردند، طرفدار تشكيل مجلس موسسان بودند.
در حزب جمهوري اسلامي بهجز آقاي اردبيلي، همه يعني آقايان بهشتي، هاشمي رفسنجاني و باهنر از طرح من دفاع ميكردند.
... بحث هم بالا گرفته بود و پدر من خيلي متأثر و ناراحت شده بود. آقاي هاشمي به پدر من گفت: آقاي دكتر، اين قدر روي مجلس موسسان تأكيد نكنيد. برحسب تجربهاي كه در اين يكسال اخير به دست آوردهايم، مطمئن هستم اگر مجلس موسسان تشكيل شود، حدود هفتاد، هشتاد درصد آن روحاني خواهند بود و مجلسي با اين تركيب يك قانوناساسي ارتجاعي به شما تحويل ميدهد.
... خلاصه به توافق نرسيديم، .... يك روز به اتفاق هيئت دولت با معاونان و همه اعضاي شوراي انقلاب نزد امام رفتيم. ... همه حرفهايشان را گفتند. آقاي طالقاني پيشنهاد كردند به جاي مجلس موسسان... يك مجلس موسسان از صاحبنظران و خبرگان به طور مختصر تشكيل دهيم... اين پيشنهاد تصويب شد و مجلس خبرگان تشكيل شد.
... زمانيكه اين قانون پخش شد يعني در تيرماه يا اوايل مرداد ماه سال 1358 آقاي منتظري يك سخنراني كردند مبني بر اينكه اين قانوناساسي ولايتفقيه ندارد، درحاليكه مردم بهدنبال ولايتفقيه و روحانيت، انقلاب كردهاند.
... پس از رسميت مجلس خبرگان... اولين سخنراني را آيتالله صدوقي از يزد انجام دادند و مطرح كردند كه قانوناساسي بايد براساس ولايتفقيه باشد و اينكه ميگويند ولايتفقيه به استبداد منتهي ميشود درست نيست... متعاقب آن آقاي آيت و بعد آقاي جلالالدين فارسي، رشيديان و كياوش كه هركدام در مدح ولايتفقيه صحبت كردند و گفتند ما اين قانوناساسي را كنار ميگذاريم و خودمان يك قانوناساسي جديد مينويسيم... و با يك نشست و برخاست كل آن قانوناساسي رد شد.
... اصل يك و دو و سه را مطرح كردند كه اتفاقاً در اصل سه آقاي گلزاده غفوري بلند شدند و بسيار خوب صحبت كردند و دوازده ماده در آن آمده كه پيشنهاد ايشان بوده و پيشنهاد مترقي و خوبي هم بود... اصل چهارم قانون ولايتفقيه بود كه در آنجا ديگر كسي جرأت مخالفت نداشت. بنده هم فيالجمله صحبتي كردم. درحاليكه آقاي شيخ جعفر سبحاني كنار من نشسته بود و من را راهنمايي ميكرد كه چه بگويم و چه نگويم، اما خودش مخالفت نميكرد. يا آقاي انگجي مخالف بود اما مخالفت خود را مطرح نميكرد. ... بنده عضو كميسيون شماره پنج كه مخصوص قوه مجربه بود، شدم. در كميسيون قوه مجربه ما بايد نقش ولايتفقيه را در قوه مجريه اعمال ميكرديم.
... اعضاي كميسيون شماره پنج، آقاي حاج مرتضي حائري، اخوي مرحوم مهدي حائري... كه مرجع بودند و ضمناً پدر خانم حاجآقا مصطفي و مورد اطمينان امام... ايشان از فقهاي معروف قم و پسر [حاج شيخ] عبدالكريم و آدم بسيار روشني بود... و شيخ محمد كرمي نماينده اهواز .... و آقاي شيخ جواد تهراني معروف به هاشتِرخاني كه در حد فقيه و مرجعيت بود اما لباس روحاني نميپوشيد... آقاي طاهري گرگاني كه الان در جناح راست درمقابل آقاي نورمفيدي امام جمعه گرگان قرار دارد. آقاي طالقاني، دكترنوربخش پسر مرحوم سيدكمالالدين نوربخش كه دانشيار دانشكده فني بود و بنده. ... آقاي طالقاني رئيس كميسيون و بنده هم دبير كميسيون شدم... .
غير از آقاي طاهري گرگاني هر شش نفر ديگر مخالف ولايتفقيه بوديم... نميتوانستيم براي ولايتفقيه، نقشي در قوه مجريه قائل شويم. آقاي گرگاني هم يك نفره حريف بقيه نميشد... بنابراين آيتالله مشكيني را از خارج كميسيون به جلسات ما آوردند تا از نقش ولايتفقيه در قوه مجريه دفاع كنند. اتفاقاً آقايان روحاني هيچ حرفي نميزدند و طرف صحبت ايشان فقط بنده بودم. من با آقاي مشكيني بحث ميكردم كه اين اشكالات بهوجود خواهد آمد.... اما ايشان زير بار نميرفت و اين مسئله همچنان باقي مانده بود.
... روز 28 مرداد مجلس خبرگان تشكيل شد و 19 شهريور هم آقاي طالقاني فوت كردند."
"...قبل از تشكيل مجلس خبرگان يعني در مرداد و شهريور سال 1358، يك اتاق پر از پيشنهادات و انتقادات و توصيه در مورد قانوناساسي بود. ما هم فرصت نميكرديم تمام آنها را بررسي كنيم. آقاي اردبيلي در يكي از جلسات شوراي انقلاب به بنده گفتند در بين تمام نظراتي كه آمده نظريه حزب زحمتكشان را حتماً بخوان. حرفهاي تازهاي دارند. در ابتداي آن جزوه امضاي رئيس شوراي مركزي حزب زحمتكشان يعني دكترمظفر بقايي آمده بود. ايشان ادعا كرده بود قانوناساسياي كه دولت تهيه كرده است (درحاليكه دولت آنها را تهيه نكرده بود و دولت فقط آن را از آقاي حبيبي گرفت و تنقيح كرد و شوراي انقلاب هم يك ماه و نيم روي آن كار كرده بود و امام (ره) هم ديده بودند. اتفاقاً در مجلس خبرگان هم ميگفتند كه قانوناساسي را دولت مطرح كرده و دولت هم صلاحيتي براي اين كار ندارد) همان قانوناساسي مشروطيت است. فقط عنوان سلطنت و شاه را از آن برداشتهاند و لفظ جمهوري و رئيسجمهور را جايگزين آن كردهاند. بعد هم حقوق ملت را در اين دو قانون با هم مقايسه كرده و ادعا كرده بود همان قواي ثلاثه مجريه، مقننه و قضاييه كه در اينجا آمده در آن هم بوده است و تفاوتي با هم ندارند. درواقع قصد سركوب كردن اين قانون را داشت. همچنين گفته بود در متمم قانوناساسي مشروطه يك حق وتو براي روحانيت قائل شده بودند تا بتواند قوانين مصوب مجلس را رد كند، درحاليكه در اينجا اين حق وتو را در اختيار شوراي نگهبان قرار دادهاند كه در آنجا هم فقها فقط پنج نفر هستند و در اقليتاند. درحاليكه اين بار مردم بهدنبال روحانيت و فقها قيام و انقلاب كردهاند. پس بايد براي روحانيت جايگاه خاصي در قانوناساسي قائل شويم..."
سعي شد كه با بيان خاطرات مهندس سحابي، روند تدوين و تصويب قانوناساسي را براي خواننده محترم تا حدودي به تصوير بكشيم. به هرحال مجموعه شرايط جامعه در آن مقطع زماني ملغمهاي بود از انديشهها و احساسات جريانها و افراد ذينفوذ در جامعه كه منجر به تصويب قانوناساسي با آن محتوا شد. گرچه اصل ولايتفقيه به شكلي كه آمد وارد قانوناساسي شد ولي موارد ديگري در اصول قانوناساسي وجود دارد كه منبعث از اثرات عرصه عمومي جامعه بود.
شريعتي و قانوناساسي 1358
در فضايي كه افكار و عقايد شريعتي عرصه عمومي را تسخير كرده بود و افراد موثر خبرگان مستقيم و غيرمستقيم تحتتأثير انديشه شريعتي بودند، به تدوين قانوناساسي پرداختند و از آنجاييكه اين انديشه مستدل بود و ريشه در اسلام داشت، قبول اين انديشه حداقل به لحاظ نظري، براي روحانيون خبرگان قانوناساسي در آن جو انقلابي و راديكال جامعه پذيرفتني بود. حتي ادبيات و اصطلاحات قانوناساسي و تركيب قواعد دموكراسي و عدالتخواهي متأثر از انديشه شريعتي است. گرچه دموكراتيك بودن قانوناساسي سابقهاي از مشروطه و تأثير دكترحبيبي از قانوناساسي فرانسه داشته است ولي اصل عدالتخواهي تلفيق اين دو با هم و كرامت انساني ابتكار شريعتي است. چيزي كه در قانوناساسي مشروطه سابقه نداشت و هيچكدام از متفكران روحاني و غيرروحاني، همچون شريعتي منسجم و مستدل قبلاً به آن نپرداخته بودند، ولي از آنجاييكه اين انديشه و متعاقباً اصولي از قانوناساسي كه مربوط به حقوق ملت ميشد، ريشه در اعتقاد جناحهايي از حاكميت (بهخصوص پس از وقايع حساسيتآفرين1360) نداشت يا با مشكلاتي كه بعدها پيش آمد هرگز اجرا نشد و يا براي اجراي آن مشكلاتي فراهم آمد.(7)
در اينجا اشارهاي خواهيم داشت به قانوناساسي و اينكه در مقدمه آن، آيات و رواياتي كه مربوط به اصول قانوناساسي ميشود، آمده است. در مقدمه قانوناساسي حكومت را "تبلور آرمان سياسي ملتي همكيش و همفكر" ميداند كه خود را سازمان ميدهد "تا در روند تحول فكري و عقيدتي راه خود را بهسوي هدف نهايي (حركت بهسوي الله) بگشايد." و در همانجا "رسالت قانوناساسي" چنين تعريف ميشود:
"رسالت قانوناساسي اين است كه زمينههاي اعتقادي نهضت را عينيت بخشد و شرايطي را بهوجود آورد كه در آن انسان با ارزشهاي والا و جهانشمول اسلامي پرورش يابد...
با توجه به ماهيت اين نهضت بزرگ، قانوناساسي تضمينگر نفي هرگونه استبداد فكري و اجتماعي و انحصار اقتصادي ميباشد و در خط گسستن از سيستم استبدادي و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش ميكند."
هدف از حكومت را چنين بيان ميكند:
"رشد دادن انسان در حركت بهسوي نظام الهي است (و اليالله المصير) تا زمينه بروز و شكوفايي استعدادها بهمنظور تجلي ابعاد خداگونگي انسان فراهم آيد (تخلقوا باخلاقالله) و اين جز در گرو مشاركت فعال و گسترده تمامي عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نميتواند باشد. با توجه به اين جهت، قانوناساسي زمينه چنين مشاركتي را در تمام مراحل تصميمگيريهاي سياسي و سرنوشتساز براي همه افراد اجتماع فراهم ميسازد تا در مسير تكامل انسان هر فردي خود دستاندركار و مسئول رشد و ارتقا و رهبري گردد كه اين همان تحقق حكومت مستضعفين در زمين خواهد بود (و نريد ان نمن عليالذين استضعفوا فيالارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين.)"
در مقدمه قانون اساسي در مورد اينكه "اقتصاد وسيله است نه هدف" چنين آمده است:
"در تحكيم بنيادهاي اقتصادي، اصل، رفع نيازهاي انسان در جريان رشد و تكامل اوست، نه همچون ديگر نظامهاي اقتصادي تمركز و تكاثر ثروت و سودجويي، زيرا كه در مكاتب مادي، اقتصاد خود هدف است و بدين جهت در مراحل رشد، اقتصاد عامل تخريب و فساد و تباهي ميشود ولي در اسلام اقتصاد وسيله است و از وسيله انتظاري جز كارايي بهتر در راه وصول به هدف نميتوان داشت.
با اين ديدگاه برنامه اقتصاد اسلامي فراهمكردن زمينه مناسب براي بروز خلاقيتهاي متفاوت انساني است و بدين جهت تأمين امكانات مساوي و متناسب و ايجاد كار براي همه افراد و رفع نيازهاي ضروري جهت استمرار حركت تكاملي او برعهده حكومت اسلامي است."
در مورد قضاي اسلامي در مقدمه قانوناساسي آمده است:
"مسئله قضا در رابطه با پاسداري از حقوق مردم در خط حركت اسلامي، بهمنظور پيشگيري از انحرافات موضعي در درون امت اسلامي امري است حياتي، از اينرو ايجاد سيستم قضايي بر پايه عدل اسلامي و متشكل از قضات عادل و آشنا به ضوابط دقيق ديني پيشبيني شده است. اين نظام بهدليل حساسيت بنيادي و دقت در مكتبي بودن آن لازم است به دور از هر نوع رابطه و مناسبات ناسالم باشد. (و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل)"
در مورد كارايي قوه مجريه در مقدمه قانوناساسي آمده است:
"بدين جهت نظام بوروكراسي كه زاييده و حاصل حاكميتهاي طاغوتي است بهشدت طرد خواهد شد تا نظام اجرايي با كارايي بيشتر و سرعت افزونتر در جهت تعهدات اداري بهوجود آيد."
و در مورد وسايل ارتباط جمعي چنين آمده است:
"وسايل ارتباط جمعي (راديو ـ تلويزيون) بايستي در جهت روند تكاملي انقلاب اسلامي در خدمت اشاعه فرهنگ اسلامي قرار گيرد و در اين زمينه از برخورد سالم انديشههاي متفاوت بهره جويد و از اشاعه و ترويج خصلتهاي تخريبي و ضد اسلامي جداً پرهيز كند."
و در مورد نقش مردم جهت اجراي قانوناساسي تصريح شده است كه:
"لازم است كه امت مسلمان با انتخاب مسئولين كاردان و مومن و نظارت مستمر بر كار آنان بهطور فعالانه در ساختن جامعه اسلامي مشاركت جويند به اميد اينكه در بناي جامعه نمونه اسلامي (اسوه) كه بتواند الگو و شهيدي بر همگي مردم جهان باشد، موفق گردد. (و كذالك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء عليالناس)"
در اينجا اصولي از قانوناساسي را كه مربوط به حقوق عموم و در عين حال مبين ارائه يك الگوي توسعه است، ميآوريم:
اصل دوم ـ تأمين كرامت انساني
"كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خدا، كه از راه:
الف ـ اجتهاد مستمر فقهاي جامعالشرايط براساس كتاب و سنت معصومين سلامالله عليهم اجمعين،
ب ـ استفاده از علوم و فنون و تجارب پيشرفته بشري و تلاش در پيشبرد آنها.
ج ـ نفي هرگونه ستمگري و ستمكشي و سلطهگري و سلطهپذيري.
قسط و عدل، استقلال سياسي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و همبستگي ملي را تأمين ميكند."
اصل سوم: "دولت جمهوري اسلامي ايران موظف است براي نيل به اهداف مذكور در اصل دوم، همه امكانات خود را براي امور زير بهكار برد:
1ـ ايجاد محيط مساعد براي رشد فضائل اخلاقي براساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهي.
2ـ بالابردن سطح آگاهيهاي عمومي در همه زمينهها با استفاده صحيح از مطبوعات و رسانههاي گروهي و وسايل ديگر.
3ـ آموزش و پرورش و تربيتبدني رايگان براي همه در تمام سطوح و تسهيل و تعميم آموزش عالي.(8)
4ـ تقويت روح بررسي و تتبع و ابتكار در تمام زمينههاي علمي، فني، فرهنگي و اسلامي از طريق تأسيس مراكز تحقيق و تشويق محققان.
5ـ طرد كامل استعمار و جلوگيري از نفوذ اجانب.
6ـ محو هرگونه استبداد و خودكامگي و انحصارطلبي.
7ـ تأمين آزاديهاي سياسي و اجتماعي در حدود قانون.
8ـ مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي خويش.(9)
9ـ رفع تبعيضات ناروا و ايجاد امكانات عادلانه براي همه، در تمام زمينههاي مادي و معنوي.
10ـ ايجاد نظام اداري صحيح و حذف تشكيلات غيرضرور.
11ـ تقويت كامل بنيه دفاع ملي از طريق آموزش نظامي عمومي براي حفظ استقلال و تماميت ارضي ونظام اسلامي كشور.
12ـ پيريزي اقتصادي صحيح و عادلانه برطبق ضوابط اسلامي جهت ايجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هرنوع محروميت در زمينههاي تغذيه و مسكن و كار و بهداشت و تعميم بيمه.
13ـ تأمين خودكفايي در علوم و فنون صنعت و كشاورزي و امور نظامي و مانند اينها.
14ـ تأمين حقوق همهجانبه افراد از زن و مرد و ايجاد امنيت قضايي عادلانه براي همه و تساوي عموم در برابر قانون.
15ـ توسعه و تحكيم برادري اسلامي و تعاون عمومي بين همه مردم.
16ـ تنظيم سياست خارجي كشور براساس معيارهاي اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمايت بيدريغ از مستضعفان جهان.(10)
اصل ششم: "در جمهوري اسلامي ايران امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئيسجمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اينها، يا از راه همهپرسي در مواردي كه در اصول ديگر اين قانون معين ميگردد."(11)
اصل هفتم: "طبق دستور قرآن كريم: "و امرهم شوري بينهم" و "شاورهم فيالامر" شوراها، مجلس شوراي اسلامي، شوراي استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و نظاير اينها از اركان تصميمگيري و اداره امور كشورند.
موارد، طرز تشكيل و حدود اختيارات و وظايف شوراها را اين قانون و قوانين ناشي از آن معين ميكند.(12)
اصل هشتم: "در جمهوري اسلامي ايران دعوت به خير، امر به معروف و نهي از منكر وظيفهاي است همگاني و متقابل برعهده مردم نسبت به يكديگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. شرايط و حدود و كيفيت آن را قانون معين ميكند. "والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عنالمنكر."(13)
اصل نهم: "در جمهوري اسلامي ايران آزادي و استقلال و وحدت و تماميت ارضي كشور از يكديگر تفكيكناپذيرند و حفظ آنها وظيفه دولت و آحاد ملت است. هيچ فرد يا گروه يا مقامي حق ندارد بهنام استفاده از آزادي، به استقلال سياسي، فرهنگي، اقتصادي، نظامي و تماميت ارضي ايران كمترين خدشهاي وارد كند و هيچ مقامي حق ندارد بهنام حفظ استقلال و تماميت ارضي كشور آزاديهاي مشروع را، هرچند با وضع قوانين و مقررات، سلب كند."(14)
اصل دهم: "از آنجا كه خانواده واحد بنيادي جامعه اسلامي است، همه قوانين و مقررات و برنامهريزيهاي مربوط بايد در جهت آسانكردن تشكيل خانواده، پاسداري از قداست آن و استواري روابط خانوادگي برپايه حقوق و اخلاق اسلامي باشد."(15)
اصل يازدهم: "به حكم آيه كريمه "ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون" همه مسلمانان يك امتاند و دولت جمهوري اسلامي ايران موظف است سياست كلي خود را بر پايه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامي قرار دهد و كوشش ديگر به عمل آورد تا وحدت سياسي، اقتصادي و فرهنگي جهان اسلام را تحقق بخشد."(16)
اصل چهاردهم: "به حكم آيه شريفه "لاينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فيالدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين." دولت جمهوري اسلامي ايران و مسلمانان موظفاند نسبت به افراد غيرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي عمل نمايند و حقوق انساني آنان را رعايت كنند. اين اصل درحق كساني اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نكنند."
اصل نوزدهم: "مردم ايران از هر قوم و قبيلهاي كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود."(17)
اصل بيستم: "همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلام برخوردارند."(18)
اصل بيست و يكم: "دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعايت موازين اسلامي تضمين نمايد و امور زير را انجام دهد:
1ـ ايجاد زمينههاي مساعد براي رشد شخصيت زن و احياي حقوق مادي و معنوي او.
2ـ حمايت مادران، بهخصوص در دوران بارداري و حضانت فرزند و حمايت از كودكان بيسرپرست.
3ـ ايجاد دادگاه صالح براي حفظ كيان و بقاي خانواده.
4ـ ايجاد بيمه خاص بيوگان و زنان سالخورده و بيسرپرست.
5ـ اعطاي قيمومت فرزندان به مادران شايسته درجهت غبطه آنها در صورت نبودن ولي شرعي."
اصل بيست و دوم: "حيثيت، جان، مال، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردي كه قانون تجويز كند."(19)
اصل بيست و سوم : "تفتيش عقايد ممنوع است و هيچكس را نميتوان به صرف داشتن عقيدهاي مورد تعرض و مواخذه قرار داد."(20)
اصل بيست و چهارم: "نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند، مگر آنكه مخل به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشد. تفصيل آن را قانون معين ميكند." (21)
اصل بيست و پنجم: "بازرسيونرساندن نامهها، ضبطوفاشكردن مكالمات تلفني، افشاي مخابرات تلگرافيوتلكس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراقسمع و هرگونه تجسس ممنوع است، مگر به حكمقانون".(22)
اصل بيست و ششم: "احزاب، جمعيتها، انجمنهاي سياسي و صنفي و انجمنهاي اسلامي يا اقليتهاي ديني شناخته شده آزادند. مشروط به اينكه اصول استقلال، آزادي، وحدت ملي، موازين اسلامي و اساس جمهوري اسلامي را نقض نكنند. هيچكس را نميتوان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكي از آنها مجبور ساخت."(23)
اصل بيست و هفتم: "تشكيل اجتماعات و راهپيماييها، بدون حمل سلاح، به شرط آنكه مخل به مباني اسلام نباشد آزاد است."(24)
اصل بيست و هشتم: "هركس حق دارد شغلي را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومي و حقوق ديگران نيست برگزيند."
"دولت موظف است با رعايت نياز جامعه به مشاغل گوناگون، براي همه افراد امكان اشتغال به كار و شرايط مساوي را براي احراز مشاغل ايجاد نمايد."(25)
اصل بيست و نهم: "برخورداري از تأمين اجتماعي از نظر بازنشستگي، بيكاري، پيري، ازكارافتادگي، بيسرپرستي، در راه ماندگي، حوادث و سوانح، نياز به خدمات بهداشتي و درماني و مراقبتهاي پزشكي به صورت بيمه و غيره، حقي است همگاني.
دولت موظف است طبق قوانين از محل درآمدهاي عمومي و درآمدهاي حاصل از مشاركت مردم، خدمات و حمايتهاي مالي فوق را براي يك يك افراد كشور تأمين كند."(26)
اصل سيام: "دولت موظف است وسايل آموزش و پرورش رايگان را براي همه ملت تا پايان دوره متوسطه فراهم سازد و وسايل تحصيلات عالي را تا سر حد خودكفايي كشور بهطور رايگان گسترش دهد."(27)
اصل سي و يكم: "داشتن مسكن متناسب با نياز، حق هر فرد و خانواده ايراني است. دولت موظف است با رعايت اولويت براي آنها كه نيازمندترند بهخصوص روستانشينان و كارگران زمينه اجراي اين اصل را فراهم كند."(28)
اصل سي و دوم: "هيچكس را نميتوان دستگير كرد مگر به حكم و ترتيبي كه قانون معين ميكند در صورت بازداشت موضوع اتهام بايد با ذكر دلايل بلافاصله كتباً به متهم ابلاغ و تفهيم شود و حداكثر ظرف مدت بيستوچهارساعت پرونده مقدماتي به مراجع صالحه قضايي ارسال و مقدمات محاكمه، در اسرع وقت فراهم گردد. متخلف از اين اصل طبق قانون مجازات ميشود."(29)
اصل سي و سوم: "هيچكس را نميتوان از محل اقامت خود تبعيد كرد يا از اقامت در محل مورد علاقهاش ممنوع يا به اقامت در محلي مجبور ساخت مگر در مواردي كه قانون مقرر ميدارد."
اصل سي و چهارم: "دادخواهي حق مسلم هر فرد است و هركس ميتواند به منظور دادخواهي به دادگاههاي صالح رجوع نمايد. همه افراد ملت حق دارند اينگونه دادگاهها را در دسترس داشته باشند و هيچكس را نميتوان از مراجعه به دادگاهي كه به موجب قانون حق مراجعه به آن را دارد منع كرد."
(30)
اصل سي و پنجم: "در همه دادگاهها طرفين دعوي حق دارند براي خود وكيل انتخاب نمايند و اگر توانايي انتخاب وكيل را نداشته باشند بايد براي آنها امكانات تعيين وكيل فراهم گردد."(31)
اصل سي و ششم: "حكم به مجازات و اجراي آن بايد تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد."(32)
اصل سي و هفتم: "اصل، برائت است و هيچكس از نظر قانون مجرم شناخته نميشود مگر اينكه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد."(33)
اصل سي و هشتم: "هرگونه شكنجه براي گرفتن اقرار و يا كسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار يا سوگند، مجاز نيست و چنين شهادت و اقرار و سوگندي فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از اين اصل طبق قانون مجازات ميشود."(34)
اصل سي و نهم: "هتك حرمت و حيثيت كسي كه به حكم قانون دستگير، بازداشت، زنداني يا تبعيد شده، به هر صورت كه باشد ممنوع و موجب مجازات است."(35)
اصل چهلم: "هيچكس نميتواند اعمال حق خويش را وسيله اضرار به غير يا تجاوز به منافع عمومي قرار دهد."
اصل چهل و سوم: "براي تأمين استقلال اقتصادي جامعه و ريشهكن كردن فقر و محروميت و برآوردن نيازهاي انسان در جريان رشد، با حفظ آزادگي او، اقتصادجمهورياسلاميايران براساس ضوابط زير استوار ميشود:
1ـ تأمين نيازهاي اساسي: مسكن، خوراك و پوشاك، بهداشت، درمان، آموزش و پرورش و امكانات لازم براي تشكيل خانواده براي همه.
2ـ تأمين شرايط، امكانات كار براي همه به منظور رسيدن به اشتغال كامل و قراردادن وسايل كار در اختيار همه كسانيكه قادر به كارند ولي وسايل كار ندارند، در شكل تعاوني، از راه وام بدون بهره يا هر راه مشروع ديگر كه نه به تمركز و تداول ثروت در دست افراد و گروههاي خاص منتهي شود و نه دولت را به صورت يك كارفرماي بزرگ مطلق درآورد. اين اقدام بايد با رعايت ضرورتهاي حاكم بر برنامهريزي عمومي اقتصاد كشور در هر يك از مراحل رشد صورت گيرد.
3ـ تنظيم برنامه اقتصادي كشور به صورتي كه شكل و محتوا و ساعات كار چنان باشد كه هر فرد علاوه بر تلاش شغلي، فرصت و توان كافي براي خودسازي معنوي، سياسي و اجتماعي و شركت فعال در رهبري كشور و افزايش مهارت و ابتكار داشته باشد.
4ـ رعايت آزادي انتخاب شغل و عدم اجبار افراد به كاري معين و جلوگيري از بهرهكشي از كار ديگري.
5ـ منع اضرار به غير و انحصار و احتكار و ربا و ديگر معاملات باطل و حرام.
6ـ منع اسراف و تبذير در همه شوون مربوط به اقتصاد، اعم از مصرف، سرمايهگذاري، توليد، توزيع و خدمات.
7ـ استفاده از علوم و فنون و تربيت افراد ماهر به نسبت احتياج براي توسعه و پيشرفت اقتصاد كشور.
8ـ جلوگيري از سلطه اقتصادي بيگانه بر اقتصاد كشور.
9ـ تأكيد بر افزايش توليدات كشاورزي، دامي و صنعتي كه نيازهاي عمومي را تأمين كند و كشور را به مرحله خودكفايي برساند و از وابستگي برهاند."(36)
اصل چهل و چهارم: "نظام اقتصادي جمهوري اسلامي ايران برپايه سه بخش دولتي، تعاوني و خصوصي با برنامهريزي منظم و صحيح استوار است."
بخش دولتي شامل كليه صنايع بزرگ، صنايع مادر، بازرگاني خارجي، معادن بزرگ، بانكداري، بيمه، تأمين نيرو، سدها و شبكههاي بزرگ آبرساني، راديو و تلويزيون، پست و تلگراف و تلفن، هواپيمايي، كشتيراني، راه و راهآهن و مانند اينها است كه به صورت مالكيت عمومي و در اختيار دولت است.
بخش تعاوني شامل شركتها و موسسات تعاوني توليد و توزيع است كه در شهر و روستا بر طبق ضوابط اسلامي تشكيل ميشود.
بخش خصوصي شامل آن قسمت از كشاورزي، دامداري، صنعت، تجارت و خدمات ميشود كه مكمل فعاليتهاي اقتصادي دولتي و تعاوني است.
مالكيت در اين سه بخش تا جاييكه با اصول ديگر اين فصل مطابق باشد و از محدوده قوانين اسلام خارج نشود و موجب رشد و توسعه اقتصادي كشور گردد و مايه زيان جامعه نشود مورد حمايت قانون جمهوري اسلامي است.
تفصيل ضوابط و قلمرو شرايط هر سه بخش را قانون معين ميكند.(37)
اصل چهل و پنجم: "انفال و ثروتهاي عمومي از قبيل زمينهاي موات يا رها شده، معادن، درياها، درياچهها، رودخانهها و ساير آبهاي عمومي، كوهها، درهها، جنگلها، نيزارها، بيشههاي طبيعي، مراتعي كه حريم نيست، ارث بدون وارث و اموال مجهولالمالك و اموال عمومي كه از غاصبين مسترد ميشود، در اختيار حكومت اسلامي است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نمايد. تفصيل و ترتيب استفاده از هر يك را قانون معين ميكند.(38)
اصل چهل و ششم: "هركس مالك حاصل كسب و كار مشروع خويش است و هيچكس نميتواند بهعنوان مالكيت نسبت به كسب و كار خود امكان كسب و كار را از ديگري سلب كند."(39)
اصل چهل و هفتم: "مالكيت خصوصي كه از راه مشروع باشد محترم است. ضوابط آن را قانون معين ميكند."
اصل چهل و هشتم: "در بهرهبرداري از منابع طبيعي و استفاده از درآمدهاي ملي در سطح استانها و توزيع فعاليتهاي اقتصادي ميان استانها و مناطق مختلف كشور، بايد تبعيض در كار نباشد، بهطوريكه هر منطقه فراخور نيازها و استعداد رشد خود، سرمايه و امكانات لازم در دسترس داشته باشد." (40)
اصل چهل و نهم: "دولت موظف است ثروتهاي ناشي از ربا، غصب، رشوه، اختلاس، سرقت، قمار، سوءاستفاده از موقوفات، سوءاستفاده از مقاطعهكاريها و معاملات دولتي، فروش زمينهاي موات و مباحات اصلي، دايركردن اماكن فساد و ساير موارد غيرمشروع را گرفته و به صاحب حق رد كند و در صورت معلوم نبودن او به بيتالمال بدهد. اين حكم بايد با رسيدگي و تحقيق و ثبوت شرعي به وسيله دولت اجرا شود."(41)
اصل پنجاهم: "در جمهوري اسلامي، حفاظت محيط زيست كه نسل امروز و نسلهاي بعد بايد در آن حيات اجتماعي رو به رشدي داشته باشند، وظيفه عمومي تلقي ميگردد. از اينرو فعاليتهاي اقتصادي و غير آن كه با آلودگي محيطزيست يا تخريب غيرقابل جبران آن ملازمه پيدا كند، ممنوع است."(42)
اصل 142: "دارايي رهبر، رئيسجمهور، معاونان رئيسجمهور، وزيران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئيس قوهقضاييه رسيدگي ميشود كه برخلاف حق نباشد."(43)
اصل 165: "محاكمات، علني انجام ميشود و حضور افراد بلامانع است مگر آنكه به تشخيص دادگاه، علني بودن آن منافي عفت عمومي يا نظم عمومي باشد يا در دعاوي خصوصي طرفين دعوا تقاضا كنند كه محاكمه علني نباشد."(44)
اصل 166: "احكام دادگاهها بايد مستدل و مستند به مواد قانون و اصولي باشد كه براساس آن حكم صادر شده است."(45)
اصل 168: "رسيدگي به جرايم سياسي و مطبوعاتي علني است و با حضور هيئت منصفه در محاكم دادگستري صورت ميگيرد. نحوه انتخاب، شرايط، اختيارات هيئت منصفه و تعريف جرم سياسي را قانون بر اساس موازين اسلامي معين ميكند."(46)
اصل 171: "هرگاه در اثر تفسير يا اشتباه قاضي در موضوع يا در حكم يا در تطبيق حكم بر مورد خاص، ضرر مادي يا معنوي متوجه كسي گردد، در صورت تقصير، مقصر طبق موازين اسلامي ضامن است و در غير اين صورت خسارت به وسيله دولت جبران ميشود، و در هر حال از متهم اعاده حيثيت ميگردد."(47)
اصل 173: "به منظور رسيدگي به شكايات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورين يا واحدها با آييننامههاي دولتي و احقاق حقوق آنها، ديواني بهنام "ديوان عدالت اداري" زير نظر قوهقضاييه تأسيس ميگردد."
نتيجهگيري
1ـ قانون اساسي در مورد حقوق مردم و امر توسعه جامعه، يك قانون مترقي "سوسيال ـ دموكرات" است. توجه جدي آن به لحاظ نظري ـ صرفنظر از توجه به شرايط مادي جامعه كه احتياج به مهندسي اجتماعي براي تحقق اهداف آن دارد ـ به عدالت اجتماعي، آزاديهاي فردي، كرامت انساني و مردمسالاري، آن را تا حد يك قانون انقلابي حتي براي قرن 21، ارتقا داده است.
2ـ بنيادهاي فكري اين قانون در موارد يادشده به شدت تحتتأثير انديشه دكترشريعتي و جريان مترقي مذهبي بوده است. تطبيق اين قانون با آيات و روايات در اين موارد و حداقل پذيرش عدم تناقض بين قانوناساسي و متون اصلي مذهبي توسط خبرگان كه در مقدمه قانوناساسي به آن اشاره شده است، كوشش خبرگان در آن مقطع به شرعي دانستن قانوناساسي بوده است كه ضرورت آن را احساس ميكردهاند. (چند مرجع تقليد ازجمله امامخميني و 45 مجتهد جامعالشرايط، شرعيبودن قانوناساسي سال 1358 را تأييد كردهاند.)
3ـ شرايط انقلابي آن مقطع زماني و حضور جريانهاي ماركسيستي فعال در جامعه و تبليغ انديشههاي عدالتخواهانه ـ علاوه بر جريانهاي مترقي مذهبي ـ در تدوين اين قانوناساسي موثر بوده است، بهطوريكه حتي بخش روشنفكران مذهبي ليبرال كه با سوسياليسم مخالف بوده است، جلوي تصويب اصول عدالتخواهانه قانوناساسي را نگرفته و يا سكوت را ترجيح داده است.
4ـ شايد عدم استشعار بخشي از روحانيت و طبقات حامي آنها (بازاريان) به تضاد قانوناساسي با منافع طبقاتي آنها در آن مقطع زماني كه مخالفت آنها را نتوانست سازماندهي كند، عامل ديگري در تصويب اين قانون بوده است. پتانسيل انقلاب نيز به حدي بود كه اينها، توان مقاومت درمقابل تصويب آن اصول را نداشتند.
5ـ اگر عوامل موثر در تدوين قانوناساسي را به عوامل دروني و بيروني تقسيم كنيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه انديشه مترقي مذهبي عامل دروني و شرايط انقلابي آن دوران، عامل بيروني بوده است.
6ـ پس از سال 60 و 61 كه بيشتر جريانهاي چپ ـ اعم از مذهبي و غيرمذهبي ـ كه بهدليل خطاي خودشان و انحصارطلبي بخشي از حاكميت از صحنه سياسي ايران حذف شدند، بيشتر اصول مربوط به حقوق شهروندان نقض و يا به نسيان سپرده شد. بهعبارت ديگر در شرايط سال 1358 اين قانون به آنها تحميل شده بود تا اينكه 16 سال بعد در سال 1376، آقاي خاتمي مجدداً سعي كرد شعار قانوناساسي را احيا كند.
7ـ پس از سال 1368 و بازنگري قانوناساسي و تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام، قانوناساسي جمهوري اسلامي به يك قانون مصلحتگرا تغيير كرد. چون مجمع تشخيص مصلحت نظام ميتواند بنا به "مصلحت" موارد خلاف قانوناساسي و شرع را تصويب كند و به همين دليل موارد نقض قانوناساسي ميتواند توجيه قانوني هم داشته باشد و قانوناساسي را به يك قانوناساسي نظام سرمايهداري تبديل كند، چيزيكه اين روزها شاهد آن هستيم.
8ـ نتيجه نقض قانوناساسي اين شده است كه مجموعه شاخصهاي توسعه انساني، توسعه اقتصادي، توسعه سياسي، توسعه حقوق بشر... ايران را در شرايط كشورهاي فقير، غيردموكراتيك، با فساد گسترده مالي ـ اداري ... قرار دهد و نبايد انتظاري جز اين داشت ولي به هر حال قانوناساسي بهعنوان سندي كه حاصل و جمعبندي صدسال مبارزه مردم ايران براي آزادي، استقلال، عدالت و قانونگرايي است، همچنان اعتبار نظري خود را حفظ خواهد كرد، همچنانكه قانوناساسي مشروطه حفظ كرد.
پينوشتها:
1ـ تأكيد او بر اجراي عدالت و بازگردان ثروتهاي تصاحب شده توسط حاكمان، خاصه در دوران عثمان.
2ـ اشاره است به مخلوطكردن انواع خرماهايي كه يكي از ياران علي(ع) آنها را تفكيك كرده و ميفروخت.
3ـ آيتالله شهيد دكتربهشتي، دكترشريعتي جستوجوگري در مسير "شدن"، بنياد نشر آثار و انديشههاي آيتالله شهيد دكتربهشتي، انتشارات بقعه، 1378.
ـ خاطرات لطفالله ميثمي، جلد دوم.
ـ از اول شهريور 1351 تا آستانه انقلاب و در 5 مرحله آيتالله ميلاني، آيتالله محمدصادق روحاني، آيتالله حسن طباطبايي قمي، آيتالله ابوالحسن قزويني، آيتالله محمدحسين طباطبايي، آيتالله عليفاني اصفهاني، آيتالله علي نمازي شاهرودي، آيتالله عبدالله شيرازي، آيتالله مالك حسيني، آيتالله ابوالقاسم موسوي خويي و آيتالله شهابالدين مرعشي نجفي به عناوين مختلف مقلدانشان را در مورد خواندن نوشتههاي شريعتي منع كردند. (دكتر پوران شريعتي، طرحي از يك زندگي ـ 2)
4ـ جمعبندي مرحوم شهيد بهشتي پس از مسافرت سال 1357 به اروپا و امريكا و در مرداد 1357 كه گفته بود: آنچه من در خارج ديدم و آنچه در ايران جريان دارد بر روي سه پايه استوار ميبينم ايدئولوژي دكتر شريعتي، اقدامات مسلحانه مجاهدين و رهبري آقاي خميني و همچنين مصاحبه آقاي خامنهاي در مورد شريعتي، مجله سروش، شنبه 30 خرداد 1360. استحكام ايدئولوژي شريعتي تا آن حد بود كه مورد تأييد شهيد بهشتي قرار گرفت.
شريعتي در وصيتنامه مورخ آذر 1355 اجازه تصحيح و اصلاح نوشتههايش را به آقاي محمدرضا حكيمي واگذار كرد و نوشت: "اينك من همه اينها را كه ثمره عمر من و عشق من است و تمام هستيام و همه اندوختهام و ميراثم را با اين وصيت شرعي، يكجا به دست شما ميسپارم و با آنها هر كاري كه ميخواهي بكن." پس از فوت شريعتي، استادمحمدتقي شريعتي و خانم پوران شريعت رضوي رسماً به آقاي حكيمي وكالت اصلاح در آثار شريعتي را دادند. آقاي حكيمي اعلام كرد كه: "من اشتباهي كه شخصيتشكن باشد و عقايد دكترشريعتي را زير سوال ببرد، در آثار دكتر نديدم" و لذا هيچگونه اصلاحي در آثار دكتر از طرف ايشان انجام نشد. (طرح يك زندگي ـ 2ـ چاپ اول ـ چاپخش 1383).
5ـ اقتصاد سياسي جمهوري اسلامي ايران، به كوشش بهمن احمدي امويي، گام نو، چاپ اول، 1382.
6ـ نويسنده معتقد است كه آقاي دكتر حسن حبيبي حتي در نوشتن پيشنويس قانوناساسي، تحتتأثير انديشه شريعتي هم بوده است. ولي آقاي دكترحبيبي بيشتر دموكرات بود تا سوسيال دموكرات.
7ـ بهعنوان نمونه اصل مربوط به شوراها با 20 سال تأخير در زمان آقاي خاتمي اجرا شد. عليرغم اينكه در سال 1358 به توصيههاي امام خميني، آيتالله طالقاني در مدرسه فيضيه نويد اجراي آن را، حتي قبل از تصويب قانوناساسي، داده بود.
8ـ تأسيس مدارس غيرانتفاعي و دانشگاه آزاد اسلامي نقض اين اصل قانوناساسي است.
9ـ عدم مشاركت گسترده مردم در انتخابات شوراها در اسفند 1381 و مجلس هفتم در اسفند 1382. آيا مويد رفتاري نيست كه "مشاركت عامه مردم" را موجب نشده است.
10ـ آيا در جهت اجراي ماده 4، ماده 5 (در مورد طرد استعمار از طريق استقلال اقتصادي)، ماده 6، ماده 7، ماده 9، ماده 10، ماده 12، ماده 13، ماده 14 و ماده 15، حركت كردهايم و يا شرايط بدتر ميشود؟
11ـ عدم اعتنا به رأي مردم، مصوبات مجلس شوراي اسلامي و نظارت استصوابي نقض اين اصل است.
12ـ شوراها 20 سال بعد از تصويب قانوناساسي آن هم با پيگيري آقاي خاتمي تشكيل شد.
13ـ آيا اين اصل اجرا شده است يا اينكه به بسياري از انتقادات دلسوزانه برچسب "تشويش اذهان عمومي"، "براندازي"، "ارتداد" و... زده شده است؟
14ـ به اين اصل بسيار شفاف قانون چقدر وفادار بودهايم؟
15ـ بالارفتن سن ازدواج، فساد اخلاقي، فحشا، زنان خياباني، دختران فراري و... بهدليل عدم توجه به اين اصل است.
16ـ حذفهاي مستمر از ابتداي انقلاب تاكنون آيا مغاير با اين اصل نبوده است؟ و آيا اگر آقاي خاتمي با سياست "تنشزدايي" خود قدمهايي برنميداشت، چه بر سر اين ملت ميآمد؟
17ـ استانهاي مرزي و قوميتهاي بلوچ، كرد، تركمن و... هنوز دچار تبعيض هستند و بهطور نسبي از ساير استانهاي كشور محروميت بيشتري دارند.
18ـ آيا واقعاً "همه افراد ملت" از چنين حقوق يكساني برخوردارند؟
19ـ توهين، تحقير، اتهام و افترا بدون استناد قانوني شيوه و روش مرسوم در مورد مخالفين سياسي است.
20ـ آيا اين اصل در بازجوييها رعايت ميشود؟
21ـ بازداشت فلهاي حدود صدنشريه و تعقيب ناشران و روزنامهنگاران در سالهاي اخير نقض اين اصل است.
22ـ موارد بسيار زيادي از اين رفتارهاي ممنوع در قانوناساسي، اعمال شده است.
23ـ آيا احزاب "غيرخودي" نيز مشمول اين اصل ميباشند؟
24ـ چيزي كه بسياري از نيروها در بيست و سه سال گذشته از آن محروم بودهاند.
25ـ گزينشها و ايجاد محدوديت براي بسياري از نيروها، اخراجهاي گسترده و رشد بيكاري نقض اين اصل است.
26ـ آيا افزايش جمعيت زير خط فقر نقض اين اصل نيست؟
27 و 28ـ چقدر از اهداف اين اصل تحقق يافته است؟
29ـ در زمينه نقض اين اصل در كميسيون اصل 90 مجلس، پروندههاي فراواني موجود است.
30ـ آيا اين روند جاري بوده است و آيا رفتار دادگاهها بيطرفانه است؟
31ـ براساس مستنداتي كه در مطبوعات وجود دارد اين اصل در بسياري موارد نقض شده است.
32ـ قتلهاي زنجيرهاي در گذشته و بسياري از احكام صادره در مورد افراد سياسي و روزنامهنگاران با اين اصل تطبيق ندارد.
33ـ زدن اتهام به افراد متهم و پخش آن از رسانههاي عمومي، قبل از تشكيل دادگاه نقض اين اصل است.
34ـ مدارك مستند منتشرشده حتي در سالهاي پس از جنبش دوم خرداد نقض اين اصل را تأييد ميكند. براي مثال نوار مربوط به متهمان قتلهاي زنجيرهاي و عدمتأييد پيوستن ايران به كنوانسيون منع شكنجه توسط شوراينگهبان كه در مجلس ششم تصويب شد.
35ـ اين اصل حداقل در مورد دستگيرشدگان موسوم به متهمان زندان 1359 در اسفند 1379 با برچسب براندازي و متهمان دستگيرشده در خرداد 1382 با برچسب براندازي، اغتشاشات دانشجويي ـ كه رسماً از طرف وزارت اطلاعات تكذيب شد و در دادگاه هم به آن استناد نشد ـ نقض گرديده است.
36ـ شاخصها در 25 سال گذشته نشان ميدهد كه اين اصل عملي نشده است.
37ـ واگذاري سازمانها و نهادهاي ذكرشده به بخش خصوصي نقض اين اصل است؛ آن هم مخصوصيكردن و نه خصوصيكردن.
38ـ واگذاري اين موارد به بخش خصوصي خلاف قانوناساسي است.
39 ـ طرح مسئله مبارزه با فقر، فساد و تبعيض دليل روشني بر عدم اجراي اين اصل از يكسو و رشد و گسترش فساد مالي ـ اداري ازسوي ديگر است و آيا به شكل پيچيدهاي حاصل كسب و كار اقشاري از جامعه غارت نميشود؟
40ـ از بين رفتن هفت ميليون هكتار از جنگلهاي طبيعي، فروش سواحل درياي خزر و... دليل روشني بر عدم اجراي اين اصل است.
41ـ رجوع شود به پاورقي 39.
42ـ رجوع شود به پاورقي 40.
43ـ عدم انتشار داراييهاي مسئولان در 25 سال گذشته، افكارعمومي را در اجراي دقيق اين اصل قانع نكرده است.
44ـ برگزاري دادگاه روحانيون، پروندههاي مفاسد مالي و پروندههاي سياسي به شكل غيرعلني نقض اين اصل است.
45ـ آيا واقعاً به اين اصل عمل شده است بهخصوص در مورد متهمان سياسي و مطبوعاتي؟
46ـ با وجود اشاره صريح قانوناساسي به "جرم سياسي"، هنوز بعد از 25 سال گفته ميشود ما "جرم سياسي" نداريم.
47ـ در موارد متعدد و بدون استناد قانوني و محكمهپسند، برچسب ارتداد، برانداز و شركت در اغتشاشات و... زده شد، ولي هرگز اعاده حيثيت نشد.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:54 | کدام شریعتی؟
دیروز پشت سر هم در دو جلسه بودم که در هر دو درباره " دین " بحث می شد . یکی خصوصی تر بود و به بحث درباره انتشار مجله ای فکری اختصاص داشت و یکی هم عمومی تر بود و سارا شریعتی به بحث درباره لایسیته می پرداخت .
در جلسه نخست بزرگواری که همه می شناسیدش و در سال های اخیر در حوزه دین پژوهش های ارزنده ای داشته است ، با اشاره انتقادی به پروژه سروش انتخابات نهم ریاست جمهوری را نتیجه کم لطفی روشنفکران و اصلاح طلبان به دین می دانست و معتقد بود که ما باید روی هویت دینی خود تاکید کنیم و حجم عمده مجله را به این هویت اختصاص بدهیم .
چنین دغدغه ای این روزها از سوی بزرگواران دیگری هم بیان می شود . من فکر می کنم ( همان جا هم گفتم و البته با واکنش آن بزرگوار هم روبه رو شد) این دوستان یک پیش فرض غلط درباره انتخابات اخیر دارند و فکر می کنند که مردم در انتخابات گذشته بین دو نوع دین داری ، یکی را برگزیدند و احمدی نژاد برای این رای آورد که بیش تر روی دین تاکید می کرد .
من فکر می کنم علیرغم این که دین در ایران امر مهمی است و هیچ گروه مخالف دین نمی تواند آرای مردم را جلب کند ، حداقل در این انتخابات و این نامزد خاص آن چه برنده را تعیین کرد شعار های غلیظ دینی نبود . مروری بر شعار های عمده احمدی نژاد در مرحله اول و به خصوص دوم نشان می دهد که شعار های او بیش از این که رنگ و بوی دینی داشته باشد ، یادآور ادبیات چپ غیر مذهبی است .
برای من دین امر مهمی است ، نه فقط به این خاطر که خود را دین دار می دانم ، بلکه به عنوان پدیده ای اجتماعی نیز ایران را بدون نقش دین و دین داران نه می توان تحلیل کرد و نه می توان تغییر داد و آنان که به ناسازگاری دین و دموکراسی و حقوق بشر معتقدند و خیال می کنند که برای استقرار دموکراسی و حقوق بشر در ایران باید دین را کنار گذاشت گره بر باد می زنند ، با این همه نگرانم که این شکست بخشی از نیروهای پیشرو را که با نقد گونه ای از دین داری که با دنیای جدید سازگار نیست برآمدند به سوی همان نوع از دینداری سوق دهد ، دین داری که پیشاپیش می دانیم قرار است پشتوانه تبلیغات سیاسی باشد ، دین داری ریاکارانه .
اما از بحث سارا شریعتی خوشم امد . راستش با تصوری که از مرحوم دکتر شریعتی دارم و با یاداشت هایی که از سوسن شریعتی دختر دیگر دکتر خوانده بودم ، انتظار داشتم با سخنرانی پرشور و هیجان و احساسی روبه رو شوم ، اما آن چه شنیدم درست برعکس بود . دختر شریعتی باشی و این قدر آرام باشی ؟ بحثش بحثی عمیق بود و آموزنده .
او در این سخنرانی به تجربه لایسیته درفرانسه پرداخت و آن را یک استثنای فرانسوی خواند وبا اشاره به رابطه دین و دولت در چند کشور دیگر به مقایسه این تجربه های مختلف پرداخت و تلاش کرد که با توجه به وضعیت ایران بگوید که چه می توان از تجربه فرانسویان آموخت . حاضران هم پرسش های خوبی مطرح کردند و به خصوص با توجه به منطق موقعیت ما .
به هر حال جلسه خوبی بود و لذت بردم ، اما برایم نکته مهم تر تفاوت دو شریعتی بود . آیا این تفاوت دو نسل بود ؟ دوستی از او پرسید بر اساس پیشنهاد هایی که شما دارید ( توجه به آموزش و...) رسیدن به این نقطه مستلزم حداقل 100 سال زمان است و این نوعی نا امیدی به وجود می آورد ، آیا راه سریع تری وجود ندارد؟ این پرسش و پاسخ او چند بار رد و بدل شد و هر بار بزرگ ترین دغدغه شریعتی پرهیز از خشونت بود . او راه حل مشخصی نداشت ،او تلفیقی از همه راه ها حتی از راه دستیابی به قدرت و اصلاح اراده گرایانه را مجاز می شمرد ، اما با پرهیز از خشونت . این تفاوت از کجا سرچشمه گرفته است ؟ آیا این نسل در کوران حوادث آب دیده شده است و چنین تجربه ای اندوخته است ؟ این تفاوت هر دلیلی داشته باشد ، امیدوار کننده است و شاید این تفاوت در میان خیلی از افراد باشد ، اما تفاوت این دو شریعتی معنایی نمادین هم دارد و همین به امیدواری را بیش تر می کند .
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:51 | سخنرانی مهندس میثمی
شريعتي, پيامآور اميد
حسينية ارشاد, 29/3/81
بمناسبت 25 مين سالگرد شهادت دکتر شريعتی
دوستان!
باور كنيد براي من, صحبتكردن, از پشت اين تريبون و از شريعتي, بيشباهت به جانكندن نيست. صحبتكردن: چرا كه ما سالهاست به صداي بلند در ملأ عام و به زبان پدري سخني نگفتهايم و پچپچكردن طبيعت ثانوي ما شده است. از اين تريبون: چرا كه سالها خاموش است, پس از آنكه سالها گفتوگو داشته است و از شريعتي بهرغم زمان و زمانه با ما حرف ميزند و مدام ما را در برابر خود مينشاند؛ با طنزي در نگاه و لبخندي بر گوشة لب.
مشكل ديگر من اين است كه فرزند پدرم نيز هستم و از آنجا كه رسم اين است كه همة آقازادهها پيروان راه پدرانشان نيز باشند, هر چه گفته شود به حساب همين رسم گذاشته ميشود. اگرچه ميدانيم كه پيروي از رسوم, رسم پدر من نبوده است. در اين تنگنايي كه هم بايد معقول بود و هم حرف حساب داشت, هم خوب حرف زد و هم حرف خوب, تنها تمهيدي كه به ذهنم رسيد اين بود كه از شما بخواهم نسبت مرا با شريعتي فراموش كنيد, هم دست و پاي من بازتر خواهد بود و هم اغماض شما بيشتر.
شريعتي متفكري مسئلهساز بود: براي خود, براي ما و براي ديگران.
مسئلهساز براي خود, چرا كه قالبناپذير بود, ناراضي از آنچه كه هست و در جستوجوي مدام, براي دستيابي به حقيقت فرّار به آنچه كه بايد باشد. دررفتوآمدي نفسگير ميان نيازهاي انساني خود و مقتضيات زمانهاش, ميان ?موقعيت اجتماعي? خود و ?وضعيت انساني?اش, ميان عشق به مردم و دغدغة خويشتن خويش.
مسئلهساز بود براي ما؛ چرا كه ما را به چالش بيوقفه با خود, با محيط پيرامون خود, قدرتهاي حاكم و عرف غالب دعوت ميكرد. از ما ميخواست كه ثنويت الگوهاي موجود را نپذيريم, ?براي اينكه گرفتار هيچ ديكتاتوري نشويم, بخوانيم و بخوانيموبخوانيم.? همة پيشفرضهاي سنتي ـ تاريخي را به نقّادي بكشانيم و با سلاح شناخت و نقد به سراغ تجارب بشري برويم و اين چنين طرّاح سرنوشت خود شويم.
و مسئلهساز بود براي ديگران؛ چرا كه دكانهاي بسياري را تخته كرد.
و امّا, شريعتي متفكّري مسئلهساز هست. ماند.
چرا كه خود را همواره در معرض بدفهمي قرار ميدهد. در اين تلاش براي يافتن راهي ديگر, آشتي دنياهاي به ظاهر ناممكن. اين ساحتهاي متكثري كه در او به يگانگي رسيدند, دوستان و دشمناني پيدا ميكند كه به او بيشباهتاند, هم در دوستي و هم در مخالفتشان.
و مسئلهساز است براي ما؛ چرا كه به ما ميگويد همة نهادهاي سنتيِ اقتدار را به كناري بگذاريم و فريب استحمار كهن و نو را نخوريم. مذهب تاريخي را نپذيريم, غرب محقق را نقد كنيم, ديكتاتوري را بهنام آزادي برنتابيم, دموكراسي منهاي عدالتاجتماعي را نخواهيم, ايمان بياوريم پس از شناخت, آزاد باشيم اما مسئول, به استقبال دنياهاي جديد برويم, امّا ريشههايمان را فراموش نكنيم.
و بالاخره شريعتي متفكري مسئلهساز است براي ديگران, چرا كه كلامش, دعوتِ مدام است به تغيير. تزريق نارضايتي است. نقد گفتمان غالب است, ايجاد احساس مسئوليت است و درنتيجه دردسرساز.
به همة اين دلايل, شريعتي در كانون اصلي چالشهاي نظري و كشمكشهاي اجتماعي سهدهة اخير باقي ميماند, بيآنكه متولي و وكيل مدافعي داشته باشد. انديشة شريعتي, انديشهاي است معطوفِ به زندگي, به همة ساحتهاي آن, به انسانِ گوشت و پوست و استخواندار و نيز انسان شرقي مسلمان ايراني. اين است كه ما بهرغم تغيير و تحولات اجتماعي, فرهنگي و سياسي بسيار, او را در سر هر بزنگاهي بر سر راه خود ميبينيم.
شريعتي چنانچه خود ميگفت, طراح پروژه است: ?پروتستانتيسم اسلامي?, چرا چنين پروژهاي؟! خود ميگويد: ?تا همچنانكه پروتستانتيسم مسيحي, اروپاي قرون وسطي را منفجر كرد و همة عوامل انحطاطي كه بهنام مذهب, انديشه و سرنوشت جامعه را متوقف, منجمد و سركوب نموده بود, بتواند فوراني از انديشه و حركت تازه به جامعه ببخشد تا روح تقليدي و تخديري و تمكين به مذهب فعلي توده را به روح اجتهادي, تهاجمي, اعتراضي و انتقادي بدل كند. تا سلاح مذهب را از دست عواملي كه به دروغ با اين سلاح, مسلح شدهاند تا قدرت خودشان را اعمال كنند و يا از آن دفاع نمايند, بگيرد. تا بدينوسيله جامعه بتواند با تكيه بر فرهنگ اصيل خويش به تجديد ولادت و احياي شخصيتِ فرهنگي خويش بپردازد و هويت انساني خود و شناسانة تاريخي و اجتماعي خود را در برابر هجوم غربي مشخص سازد.? (مجموعة آثار ?چه بايد كرد؟? ص 259)
و امّا تحقق اين پروژه چگونه ميسّر است؟ و بر چه مؤلفههايي استوار؟
مؤلفة اول: فهم و شناخت زمانِ تاريخي ـ اجتماعي جامعه است. شريعتي پروژة خود را در ارتباطي دوسويه ميان آنچه كه ميانديشد و آنچه در جهان و جامعه رخ ميدهد تعريف ميكند. نقطة حركت او, امر واقع است, نه مباحث انتزاعي مجرد. نقطه حركت او جامعهاي است كه به تعبير او در پايان قرون وسطي قرار دارد و براي خروج از آن به ضرورت اصلاح ديني ميرسد و در پرتو همين روش از درغلتيدن در انديشههاي مجرّد و كاذب, تقليل واقعيت متكثر به يك الگو و پوشاندن لباس كوتاهِ نظريه بر قامت بلند واقعيت مصون ميماند.
مؤلفة دوم: بازانديشي نقّادانه و پوياي منابع سنتي معرفت ديني است. از جاكندن سنن ديني و باورهاي تاريخي و بازسازي آنها با تكيه بر دو عنصر علم و زمان؛ علمي كه از تحكّمهاي متوليّان رسمي دين آزاد گشته و زندانيِ صنعت و سرمايهداري نيز نشده باشد؛ علمي كه معطوف به آينده, حركت و تغيير است, ريسك را ميپذيرد و به جنگ تعيّنات سنتي ميرود, امّا اين تواضع را نيز دارد كه دست از ادعاي كنترل جهان و خودبسندگي برداشته باشد.
مؤلفة سوم: نگاهي نقّاد و گزينشي و مستقل به تجربه و منابع معرفتي غرب بهمنظور شناخت الگوهاي متنوع رشد و انتخاب آگاهانة مدل جديد براي سامانبخشي به نظم و مناسبات اجتماعي است. در اين موازنة منفي, ميان سنت و مدرنيته, ميان گذشته و ارمغانهاي غير است كه شريعتي تعادل انديشهاش را حفظ ميكند. در اين دعوت به اتخاذ نگاه انتقادي و بازانديشانه نسبت به اصول و به تجارب, ما را به مواجههاي آزاد با آيندهاي پرمخاطره ميكشاند و ازسوي ديگر براي اين كشف و شهود, خط سير راهنمايي نيز قائل ميشود.
مؤلفة چهارم: درنهايت, معرفي انساني خودآگاه و جهانآگاه است؛ انساني كه بر دو شاهبال عقل و عشق, آگاهي و تعصّب, آزادي و ايمان, خود و ديگري, من و اجتماع, هجرت انسان از ?هست? بهسوي ?بايد باشد?, را تضمين ميكند. خود ميگويد: ?ارائة انسان و جامعة آرماني نه از طريق ارائة استاندارد؛ چرا كه انسان يا جامعه آرمانگرا و رونده بهسوي نمونههاي متعالي و مثالي خويش, همواره در مسير خود, ضابطهها و قالبهاي ثابت را فروميريزد و ميشكند. جامعه و انسان آرماني, جاذبهاي است كه جهت حركت را تعيين ميكند و نه شكل ثبوت را.? (مجموعة آثار 16, ص 34)
شريعتي در طرحاندازي نظري خويش, در گفتوگوي مدام با انديشهها, مكاتب و الگوهاي ديگر است. از ?چهچيز نيست? آغاز ميكند تا بگويد ?چه چيز هست.? مرزهاي انديشة خود را مدام در مقام مقايسه تعيين ميكند. افق ديد را تا آنجا كه در توان دارد ميگشايد تا امكان انتخاب را براي مخاطب وسيع ساخته و با ارتقاي سطح آگاهياش از او دعوت ميكند تا كلام او را گوش كند. درنتيجه از همان اوّل, ابزار نقد خود را در اختيار شنونده قرار داده و درنهايت جايگاه فكر خود را در اين افقِ گشوده نشان ميدهد. از همين رو انديشهاي دارد موّاج, با مرزهايي نه تعيينشده يكبار براي هميشه, انديشهاي در جستوجوي مدام آگاهي. رويكرد ايدئولوژي به مذهب نيز در دعوت شريعتي, رويكرد سياه و سفيد نيست. رنگينكمان است, قالب نيست, كشف و شهود بيوقفة ممكنهاست, ?نه شكل بودن, نهبودني بيشكل.? ادامة غريزه در انسان است و حركت خودآگاه به سمت تكامل و بهسوي شدن.
امّا مسئوليت تحقق اين پروژه از ديد شريعتي بهعهدة چه كسي است؟ چنانچه خود ميگويد به عهدة روشنفكران مذهبي است كه پيامبران عصر غيبتاند.
روشنفكر مذهبي كسي است كه نسبت به وضع انساني خويش در زمان و مكان آگاهي دارد, توجيهكنندة وضع موجود نيست, آگاهيبخش و دعوتكننده است. رسالتش رهبري سياسي نيست, بلكه خودآگاهي دادن به متن جامعه است و امّا چرا مذهبي؟ مذهبي است يعني خودآگاه, داراي علم حضوري نسبت به خويشتن خويش, چشمدوختن در اعماق وجود. ?آنجا كه عشق از آن سر ميزند و نيز هنر و نيز خير و نيز ايثار؛ همان چيزيكه عقل نميتواند بفهمد.? بنابراين روشنفكر مذهبي در نگاه شريعتي دو وجه دارد؛ اول خودآگاهي و دوم آگاهيِ اجتماعي و با تكيه بر اين دو آگاهي به جنگ قاتلان آن ميرود. روشنفكران مذهبي, رهبران عصر غيبتاند. متوليان يا عالم ديني نيستند. وظيفة آنها آگاهيبخشي و دادن خودآگاهي است. از همينرو رسالت تحقق پروژة اصلاحديني برعهدة آنان است:
اصلاحديني انقلاب در اذهان دينداران, چرا كه نميتوان جامعة پيشرفته ساخت با تكيه بر افراد عقبمانده. نميتوان دين عقبمانده داشت و با راندن آن به خانه, جامعة نو ساخت. دين و دينداري را بايد به صحنه آورد و در كشاكش منازعات اجتماعي و فرهنگي تسويه كرد. شريعتي اصلاح ديني را به يك پروژة اجتماعي تبديل ميكند, نه به قصد ايجاد يك حكومت مذهبي؛ كه با آن مخالف است. چرا كه ?حكومت مذهبي, يعني حكومت روحانيون بر ملت... عمّال حكومت مذهبي در جامعة اسلامي وجود ندارد. در اسلام ميان مردم و خدا واسطه نيست. مفسّر رسمي و جانشين رسمي و شفيع و واسطة رسمي وجود ندارد, همه سربازند و در عين حال مبلّغ خلق و رابط با خالق و متفكّر منفرد و مستقل و مسئول اعمال و عقايد و مذهب خويش. اين است آن بُعد انديويدوآليستي و ليبراليزم انفرادي اسلام كه امريكا افتخار خود را در انتساب دروغين خود بدان مكتب ميداند, و اين است مبناي دموكراسي انساني, كه آزادي فرد در برابر قدرت مركزيت جامعه تأمين ميشود...? مجموعةآثارصفحة206
بنابراين شريعتي اصلاح ديني را به يك پروژة اجتماعي تبديل ميكند, نه به قصد ايجاد يك حكومت مذهبي, بلكه براي ساختن انساني آزاد, مختار و مؤمن. حال ببينيم كه اين دعوت مسئلهساز, اين پروژة آرماني, تا كجا و چگونه در جامعة ما پذيرفته شد و انعكاس يافت. جامعة روشنفكري زمانة ما از آن چه فهميد؟ مردم ما از آن در حافظه چه نگاه داشتند؟ جوانان ديروز كه برخي از اصحاب قدرت شدند و برخي قرباني آن, از اين ميراث چه برگرفتهاند؟ جوانان امروز چه ميتوانند برگرفت؟
در اين سه دهه, سه نوع نقد و بررسي نسبت به افكار شريعتي انجام گرفته است. در دهة پنجاه, عمدهترين نقدي كه متوجه حركت شريعتي بود, بر محور تحليل او از مرحلة جنبش اجتماعي و اولويتهاي آن ميچرخيد. شريعتي اعتقاد داشت كه براي ايجاد حركت و ساماندهي جنبش اجتماعي بايد به سراغ علل عقبماندگيهاي فرهنگي رفت و نهضتي آگاهيبخش و زيربنايي در پرتو انديشهاي پويا و بومي به راه انداخت. امپرياليسم و نوكر داخلي آن معلول است و درنتيجه هرگونه طرحاندازي انقلاب اجتماعي منهاي كار درازمدت فكري و فرهنگي قبل از آگاهي, فاجعه است. نيروهاي انقلابي و فعال سياسي آن زمان, تكية پررنگ شريعتي را بر كار فكري نشانة ضعف و انحراف و حتي همسويي با نظام ميدانستند و بهانهاي براي بيعملي, و از او ميخواستند كه حرف را كنار بگذارد و به عمل دعوت كند. جريانهاي مذهبي, استحمارستيزي شريعتي را بهجاي استعمارستيزي عَلَم كردند و برخي براي حذف او تا همكاري با نوكر داخلي همان امپرياليسم پيش رفتند. شريعتي با طرح اصلاح ديني و تصفية منابع فرهنگي به ستيز با سنّت و متوليان رسمي آن برخاسته بود و درنتيجه آماج حملاتي از اين سمتوسو نيز شد. پروژة اصلاح ديني او همسويي با سياست مدرنيزاسيون شاه قلمداد گشت و اتهام او فراموشي دشمن مشترك و پرداختن به دوست, ايجاد شكاف در صفوف متحد مبارزه با نظام حاكم بود. بنابراين انتقاد به شريعتي در اين دوره؛ انقلابي نبودن از يكسو و دينداري التقاطي او بود؛ ديندارياي كه در ستيز با سنت و همسو با سياست شاهنشاهي فهميده ميشد.
دهة شصت, انتقادها و گاه خصومتها سمت و سويي ديگر گرفت. پيام شريعتي خلاصه ميشد در ايجاد شور و نه شعور, ايجاد انقلاب و نه انديشه, تخريب و نه سازندگي, پيام شريعتي خلاصه ميشود در انقلاب حسيني و شهادت و اينهمه ديگر به كاري نميآمد. در اين نقد نگاه گزينش جامعهشناسانه به دين و صرفاً از اصالت فلسفي و مبناي ايماني و شرعي كافي برخوردار نبود, رويكرد ايدئولوژيك, رويكرد عقلاني, سكولار و افسونزدا بود و از دين و دينداري, سنت و شرع چيزي بهجا نميگذاشت و به همين دليل در اين دهه هيچ حرف و سخني از شريعتي نيست و برگزاري مراسم گراميداشت او بيشتر به برگزاري مراسم تعزيه در عصر رضاشاهي ميمانست و فقط قليلي وفادار در اين سوي ديوار نام او را زمزمه ميكردند؛ پچپچي و ذكري, بنابراين انتقاد او در اين دوره, انقلابي بودن و غربزده بودن اوست.
و امّا دهة هفتاد؛ در اين دهه با دگرديسي منتقدان ديروز, ما شاهد چرخش انتقادها نسبت به شريعتي هستيم. او كه تا ديروز اتهامش غربزدگي, رويكرد عقلاني و افسونزدا به دين, نفي واسطهها ميان انسان و خدا, نقد نهاد رسمي مذهب,كمرنگ كردن سلطة سنت, نفي حكومت مذهبي, نشاندن روشنفكر ديني بهجاي متوليان دين در عصر غيبت بود, اتهام اصلياش ميشود غربستيزي, دعوت به انقلاب و درنتيجه خشونتگرا, نفي دموكراسي و اثبات نظام ولايي, ايدئولوژي درنتيجة بنيادگرا, تئوريسين بازگشتِ به خويش درنتيجه متشرّع. اين انتقادها عمدتاً ازسوي نسلي است كه از دهة پنجاه پابهپاي انقلاب و قدرت آمده است و در اين نقد و بررسي آثار شريعتي درحقيقت به نقد و بررسي تجربة فكري, اجتماعي خود ميپردازد. از اينروي, آشنايي با اين انتقادها, دريچهاي به سه دهة تاريخ دينداري, روشنفكري و تحولات اجتماعي و فرهنگي در ايران ميگشايد و درنتيجه بسيار خجسته و مبارك است, اما در اين نقد و بررسي, شريعتي باز هم ناشناخته ميماند.
آن نسل هنگامي كه انقلابي بود, شريعتي را غيرانقلابي ميديد, غربستيز كه بود, شريعتي را غربزده ميپنداشت, اصلاحطلب كه شد, شريعتي را يك شورشي انقلابي احساساتي معرفي كرد, غربگرا كه شد, شريعتي را غربستيز ناميد. هنگامي كه متشرّع و بنيادگرا شد, شريعتي متفكّري التقاطي و سكولار بود, مدرن كه شد, شريعتي را بنيادگرا معرفي كرد. در اين رفتوآمد ميان تجربة خود و انديشة شريعتي, يك چيز روشن است و آن اينكه شريعتي پابهپاي جامعة خود زندگي كرده و به جلو آمده است.
امّا نقدي كه ميتوان بر اين نقدها زد اين است كه ميان انديشههاي شريعتي و تجربة اجتماعي ـ فكري انقلاب و تجربة قدرت در بيستسال اخير, اين هماني و همزاد پنداري صورت گرفته است؛ گاه عامدانه و مغرضانه و گاه از سرِ صدق. گاه ازسوي مشاركين در قدرت, گاه ازسوي مخالفان آن. اين است كه در بسياري از اوقات تسويهحساب با گذشتة خود, رنگ و بوي تسوية حساب با شريعتي را ميگيرد. در پيروي از شريعتي نيز ما شاهد چنين رويكرد گزينشي هستيم. جوان كه بوديم و انقلابي, در شريعتي يك انقلابي عملگرا ميديديم, از اصحاب قدرت كه شديم, شريعتي را تئوريسين امت و امامت و حكومت ولايي معرفي كرديم؛ تئوريسين بازگشت به خويش و آن را به حساب هويتگرايي بنيادگرايانه گرفتيم و امروز سرخورده از سياست, سرخورده از دين سياسي, سرخورده از دينداري كه ابزار حكومت ميشود, شريعتي را يك عارف رمانتيك هنرمند ميبينيم و نه بيش. راست است, اينها همه هست و اين همه شريعتي نيست. حديث ما و شريعتي, حديثِ فيل مولوي است. ما مجبوريم براي شناخت شريعتي به سراغ خود او برويم, نه به وجهي كه در نگاههاي متكثّر و آدمهاي متحوّل پيدا كرده است.
گفتيم كه انديشة شريعتي, انديشة زندگي است, چندلايه و چندضلعي وچندساحتي است و نميتوان آن را به يك بُعد كاهش داد و از آن سخن گفت. دعوت او را به مذهب در پرتو خودآگاهي و جهانآگاهي بايد فهميد و اين است مرز او با بنيادگرايي. دعوت او را به مسئوليت اجتماعي و مبارزه در پرتو انديشه و تفكر بايد دريافت, اين است تفاوت او با راديكاليسم در روش. دعوت او را به آزادي در پرتو عشق به عدالت بايد شنيد و اين است مرز او با ليبراليزم. دعوت او را به آزادي و عدالت در پرتو عرفان بايد فهميد و اين است مرز او با مدرنيتة غربي. دعوت او را به عرفان در پرتو عشق به مردم بايد گرفت و اين است مرز او با زاهد.
ميبينيم كه پيروي از او كار سخت و نفسگيري است, سطح توقعات او از ما زياد است. شريعتي در جستوجوي انسان كامل است, راه ديگر است, نه راه ميانه كه ميانمايگي است. اين است كه نميتوان پيرو شريعتي بود و بر ظلم بهنام دين چشم بست. نميتوان پيرو شريعتي بود و بر فقر بهنام آزاديخواهي چشم بست. نميتوان پيرو شريعتي بود و بر عقبماندگي و جهل بهنام هويت ملي چشم بست, نميتوان پيرو شريعتي بود و بر بيمعنايي و تقليد بهنام جهان مدرن چشم بست. شريعتي ما را آزاد, آگاه, عدالتطلب و اصيل ميخواهد و اين دعوتي است اتوپيايي, آرماني و به همين دليل به كار روزگار ما ميآيد. به كار اين روزگاري كه الگوها همه مندرس شده است, همة بتها شكسته, همة وعدهها توخالي, همة بهشتها جهنم, همة آرزوها يأس. نسلي ساخته دربهدر؛ نسلي كه قرار بود مكتبي باشد, ديندار, انقلابي, نهشرقي نه غربي. امروز اين نسل, در جستوجوي راه گريز است؛ به هر جايي كه اينجا نيست و اما چرا اين نسل دربهدر به سراغ شريعتي ميرود. پاسخ ما را شريعتي سيسال پيش داده است. ?من همة اميدم براي آينده اين ملت به همينهاست. همين بيقالبهاي آزاد و آگاه و تشنه, اينهايند كساني كه هنوز قدرت انقلاب را از دست ندادهاند و اين بزرگترين سرماية آنان است و اينان روشنفكران بيقالب و تعييننشده و تيپهاي استاندارديزه و پيشبيني نشدهاند.?
شريعتي به اين روحهاي غيراستاندارد و پيشبيني نشده اعتماد كرد و اعتماد آنها را بهدست آورد. اين است كه اگرچه شريعتي برگردن اين نسل حق دارد, اين نسل نيز به گردن او حق دارد, نسلي كه با سماجت در دوستداشتن او, نگذاشت كه انديشههايش به مرده ريگ تبديل شود. در مراجعة گسترده به آثار او, به بزرگترها جسارت سخن گفتن دوباره از شريعتي را بخشيد و سياستمداران با اتكا بر آرا و آمار موضع ميگيرند, مجبور ساخت كه پس از دو دهه سكوت, بار ديگر به ياد شريعتي بيفتد. راستي چه كسي پيشبيني ميكرد كه اين كودكان دهة شصت, بيستسال بعد راه را براي طرح دوبارة شريعتي باز كنند؟ ميبينيم شريعتي سهنسل است كه دست از سرِ ما برنميدارد, همه را گرفتار ميكند. نزديكي با او مشكلساز است. دوريگزيدن از او و بايكوت او مشكلساز است. تقرّب به او از سر كذب رسوايي بهبار ميآورد. دوريجستن از او از سر تزوير افشاگر است. همين است كه وكيل مدافع نميخواهد. خودش ابزار دفاع از خويش و ابزار نقد خود را داراست و جذّابيّت او از همين روست. شريعتي تنها متفكّر مسلماني است كه مدام خود را با مردم خويش در ميان ميگذارد. ديگران را در كشمكشهاي خود سهيم ميسازد, ما را به دنياهاي تودرتوي حيات خود راه ميدهد؛ از ضعف خود, از ترديدها و تنهاييهايش با ما سخن ميگويد. در پشت هيچ پرچمي و هيچ عنواني پنهان نميشود, تا آزاد بماند. شريعتي معلم اخلاق نيست. پارساي دِير و عابد خلوتنشين نيست, رهبر نيست, قهرمان نيست, دغدغة نام و نان ندارد, از رنگ و پوست خودمان است, به ما شبيه است. ما را ياد خودمان مياندازد. دست ما را ميگيرد و به همة ساحتهاي بودن از كوير تا اجتماع و دنياهاي پرمعنا ميبرد. بله, شريعتي انديشمندي است انقلابي. انقلابيبودن در او يك روحيه است و تفكّر او يك پروژه, انقلابي بودن در او داشتن انگيزه و اميدواربودن است, ميل به تغيير است و انديشة او راهنماي اين تغيير و چشمانداز اميد. اين است كه در اين عصر سازندگي, برخلاف تصور غالب, ما بيشتر از هميشه به او نيازمنديم. چرا كه نميتوان دستها را بست, اميدها را گرفت, انديشهها را كور كرد و گفت كه بساز, اما شايد در پرتو اين دعوت بتوان از اين نسل سرگردان خواست كه نرو, بمان, بساز و تغيير ده.
***
http://www.meisami.com/ch19/24-30.htm
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:49 | سخنرانی دکتر سوسن شریعتی در حسینیه ارشاد
|
دينداري شريعتي محصول گسست آگاهانه از دو محدوديت است نه محصول مماشات و مونتاژ |
سوسن شريعتي، دكتر علي شريعتي را يك مصلح مسلمان، متفكر اجتماعي و جامعهشناس ديندار معرفي كرد كه به پرسشها و پاسخهاي زيادي دامن زد.
سوسن شريعتي روز پنجشنبه طي سخناني در مراسم بيست و هفتمين سالگرد درگذشت دكتر «علي شريعتي»، كه در حسينيهي ارشاد برگزار شد، موفقيت شريعتي را در خارج كردن دردها و پرسشهاي اساسي از دايرهي تنگ نخبگان و سرايت آن به تمام دلها و جانها عنوان كرد كه البته اين موفقيت تبديل به دام و حجاب براي شناخت او شد.
وي كه دربارهي تيپ نوين داري از نگاه دكتر شريعتي سخن ميگفت، افزود: محورهاي اصلي اين پرسشها و پاسخها پيرامون انديشهي او يعني كشاندن مذهب به حوزهي جامعه، ايدئولوژي كردن دين و بهرهگيري از اسطورههاي مذهبي است كه براي پاسخ به اين پرسشها بايد دريچهي ورودمان و نيز زاويهي ديد خود را عوض كنيم.
وي دربارهي بازبيني ديني از نگاه شريعتي چهار مولفهي بحث دربارهي آدم مذهبي نه مذهب، نگاه جديد به اخلاق، شكل يافتن معنويت خودگردان انساني، نسبت ديندار با جامعه را ذكر كرد و به توضيح هر يك پرداخت.
وي دربارهي بحث پيرامون انسان مذهبي نه مذهب گفت: در درك از مذهب از ديدگاه شريعتي دو نكته وجود دارد؛ اول رفرم ديني به مثابهي پروژهي اجتماعي و ديگري دعوت به دينداري به معني رستگاري فردي است كه خطاب اولي اجتماع و دومي فرد است. شريعتي در دعوت با دو مخاطب گاه متضاد با هم، با دو سطح توقع و متعلق به دو دنياي متفاوت روبروست. مخاطب اول انسان آزاد و مضطرب در آستانهي يك گسست و ناظر وضعيت تراژيك انسان و در دو راهي دينداري سنتي و بيديني و ديگري انسان مومن و متعصب مانده در حصار سنتهاي كهن مهجور.
سوسن شريعتي دربارهي تفسير رفتار اين دو مخاطب توسط شريعتي گفت: شريعتي بايد در مقام يك متغير اولي را به انديشيدن دوباره به مذهب و براي دومي به عنوان يك مصلح او را دعوت به پرسش و تغيير كند. يعني در جان مضطرب اولي اطمينان ايجاد كند و در دومي ترديد در باورهايش. مشكل گفتمان شريعتي در اين دعوت دوگانگي مخاطب از يكسو و يگانگي دعوت از سوي ديگر است.
وي دعوت شريعتي را با بنيادگرايي مذهبي و مدرن متفاوت دانست و گفت: دينداري شريعتي محصول گسست آگاهانه از دو محدوديت است نه محصول مماشات و مونتاژ. او هم به دينداري عوام و هم به بيديني خواص ميپردازد، او براي امكان برقراري رابطهاي جديد به دنبال بايدها و احكامي است كه با هم مولفههاي اساسي دين را ميسازد.
وي دربارهي نگاه جديد شريعتي به اخلاق، گفت: اين اخلاق معطوف به زندگي، انسان و آزادي انسان است، آزادي كه فضيلت انسان و آگاهي او وديعه اين آزادي است؛ اما اين آگاهي جستجو براي روشنفكر را منتفي نميكند و بايد مدام به دنبال اين پرسش باشد كه اين آزادي را چگونه به كار ببندد؛ در چه مسيري و براي چه هدفي و كدام انتخاب؟
وي ادامه داد: وجدان اخلاقي از نگاه شريعتي محصول درك انسان از آزادي طبيعي اوست. شريعتي اخلاق ستيز را در برابر اخلاق پرهيز ميگذارد، اخلاقي كه معطوف به زندگي است نه پشت كرده به آن. | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:47 | اقبال و هسه
هرمان هِسه و اقبال لاهوری
خسرو ناقد
شايد شماری اندک از علاقهمندان بهادبيات منظوم فارسی بدانند که كتاب «جاويدنامه» اقبال لاهوری که در اصل بهزبان فارسی سروده شده، نزديک بهنيم قرن پيش از اين، در سال 1957 ميلادی، بهزبان آلمانی ترجمه و در شهر مونيخ منتشر شده است. اما بیگُمان کمتر کسی میداند که هرمان هسه پيشگفتاری کوتاه بر ترجمه ی آلمانی اين کتاب نگاشته است.
«جاويدنامه» را آنِماری شيمل، اسلامشناس نامدار آلمانی، بهدو زبان ترجمه کرد: نخست بهزبان آلمانی و سپس بهزبان ترکی. پيشگفتار هرمان هسه بر ترجمه آلمانی شيمل از «جاويدنامه» كوتاه، اما جذاب و جاننواز است و شايد تنها اظهار نظر او دربار ادبيات فارسی. البته در نگاه اول اين پرسش بهذهن خطور میکند كه آشنايی هسه با آثار و افکار اقبال از چه طريق صورت گرفته و اصولاً چه چيز هسه را بهاقبال نزديك کرده است. نخست آنكه میدانيم هسه بهادبيات و عرفان مشرقزمين آشنا بود و بهآن دلبستگی و گرايش داشت. بیگمان تأثير عرفان و حكمت شرق را در دو کتابِ «سفر شرق» (Die Morgenlandfahrt) و «سيدارتا» (Siddhartha) بيش از ديگر آثارش میتوان ديد. افزون بر اين هسه با فيلسوف آلمانی «رودُلف پانويتس» (Rudolf Pannwitz) که از طريق نوشتههای شيمل با آثار و افکار اقبال آشنا شده بود، دوستی و مكاتبه داشت. از سوی ديگر شيمل، در سال 1951 ميلادی، با اين فيلسوف آلمانی در سمپوزيومهايی که بههمت کارل گوستاو يونگ در «آسكونا»یِ سوئيس برگزار میشد طرح دوستی ريخته بود و با او نامهنگاری داشت. پانويتس پس از مطالعه اولين تحقيق شيمل درباره اقبال، بزرگترين ستايشگر اين متفكر و شاعر مسلمان شده بود.
حال آنِماری شيمل که از دلبستگی هرمان هسه بهادبيات عرفانی شرق آگاه بود، پس از اتمام ترجمة «جاويدنامه» اقبال، از طريق دوست مشترکشان پانويتس، متن ترجمه کتاب «جاويدنامه» را پيش از انتشار برای هسه میفرستد و از او خواهش میکند که پيشگفتاری بر اين کتاب بنويسد. ناگفته نگذارم که در آن زمان نه آنِماری شيمل در شرق معروفيت چندانی داشت و نه اقبال در غرب شناخته شده بود. از اينرو درخواست شيمل از هسه را میتوان بهحساب زيرکی اين بانوی فرهيخته گذاشت که يکی از نخستين ترجمههای خود از ادبيات منظوم شرق را با پيشگفتار يکی از نامدارترين نويسندگان غرب و برنده جايزه نوبل آراست.
بههر حال، حاصل کار متن کوتاهی است که از آن زمان تا کنون در سرآغاز تمام چاپهای ترجمة آلمانی کتاب «جاويدنامه» و نيز کتابی که شيمل دربارة زندگی و آثار اقبال نگاشته است، ديده میشود و ترجمه فارسی آن را در زير میخوانيد.
«محمد اقبال لاهوری [يا اگر دقيقاً كلام هسه را بكار گيريم Sir Muhammad Iqbal] بهسه قلمرو معنوی تعلق دارد. آثار گرانسنگِ او نيز از سرچشمه اين سه جهان معنوی سيراب میشوند: قلمرو معنوی هند، جهان روحانی اسلام و دنيای انديشههای مغربزمين.
مسلمانی برخاسته از سرزمين هند، آموخته قرآن، تعليمديده ودانتا و فرهيخته عرفان ايرانی- عربی؛ اما سخت متأثر از پيچيدگی فلسفه غرب، و با برگسون و نيچه آشنا، ما را در عروج فزايندهای بهقلمرو معنوی خويش هدايت میكند.
اقبال عارف نيست، اما تقديسشده مولای روم است. نه هگلگراست و نه پيرو برگسون، ليكن فيلسوفی نظری است. سرچشمه توانايی فكری او اما در جای دگر نهفته است؛ در ديانت و در ايمان او. اقبال ديندار است، دينداری كه خود را وقف خدا كرده است. با اين همه ايمان او كوتهبينانه و كودكانه نيست، سرتاسر متهورانه و مردانه است، آتشين است و پيكارگر؛ و پيكار او تنها در راه خدا نيست، بلكه مبارزهای برای اين جهان نيز هست. زيرا ايمان اقبال ادعای فراگيری و جامعيت دارد و بیهيچ ترديد، خواستِ آزادگی و آزادانديشیِ دينی را نيز در بردارد. رؤيای او بشريتی است متحد، بهنام و در خدمت خدا.
در نگاه راهيان سفرِ معنوی بهمشرقزمين، گسترة دانش و فرهيختگی اقبال و شوق خيالپردازیِ پُرظرافت او همچون نبوغ مهم و مِهِين اين انديشمندِ توانا، جلوهگر نخواهد شد؛ بلكه قدرت عشق و نيروی خلاقيتِ شاعرانة اوست كه تحسينبرانگيز است. مسافران اين راه، او را بهخاطر آتشی كه در سينه نهان دارد و بهخاطر جهانِ تصاوير شعرهايش گرامی خواهند داشت؛ و كتاب «جاويدنامه» او را چون «ديوان شرقی- غربی» دوست خواهند داشت».
انتشار در: فصلنامه سمرقند. شماره ی ويژه هرمان هسه. زمستان 1383.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:45 | علم یا دین ؟
علم و دين در نظرگاه سيّدجمال.
حسين مسعودي.
سيد جمال را بحق از جمله مجدّدان، مصلحان واحياگران تفكّر اسلامي برمي شمارند. از اين روى، بررسي مواضع بزرگاني چون او، دربرابر مظاهر تمدن جديد غرب، بويژه فرآورده هاي دانش تجربي زمان خويش، مي تواند برخوردار از آموزه هايي عبرت زا براي همه خواستاران ورهروان مسير تحول ديني باشد. در نوشتار كنونى، به منظور تبيين مواضع او، در اين خصوص، نخست به بحثي كلّي درباره مسأله (علم ودين) پرداخته ايم وسپس با تشريح مواضع متكلمان ومتألهان مسيحي در برابر روند علوم تجربي در قرن 19 دريچه اي به سوي بحث مزبور گشوده ايم. همچنين در تبيين مواضع سيد و معاصرانش در اين موضوع مهم، پس از طرح محور اصلي مقاله، از روشها وانديشه هاي تفسيري آن بزرگان، به عنوان مشخص ترين جايگاه تبلورعقايد وباورهاي كلامي ايشان ياد شده است ودر خاتمه به نتيجه گيري از مباحث فوق مي پردازيم اميد آن كه اين مختصر،به سهم خود در تبيين ابعاد مختلف شخصيت آن بزرگ مرد مفيد افتد. نسبت ميان علوم ودين، تعاون ويا تقابل آن دو، همواره براي عالمان وروشنفكران ديني مسأله ساز وتأمل برانگيز بوده است. تمام عالماني كه در تجديد ومرّمت بناي معرفت ديني تلاش نموده اند، خواه ناخواه، خود رامواجه با اين مشكل يافته اند. افزون بر اين، هر چه درخت علم تناورتر شده، سايه ترديد وابهام خويش رابر مسائل وسنتهاي تفكر ديني گسترده ترو افزونتر ساخته است. امّا چرا بايد چنين باشد چرا بايد علم ودين در طول تاريخ، به عنوان دو رقيب معارض، در كانون تفكر بشري نمودار باشند، به طوري كه جمع آنها، يا ناممكن ويا بسيار دشوار گردد. عوامل متعددي در پيدايش چنين پنداري مؤثر ودخيل بوده اند كه استقصاي آنها، به گونه دقيق ومستند، فرصت فراوان رامي طلبد. ليكن به تناسب محور مورد بحث، به تعداد محدودي از اين زمينه ها، به اختصار، اشاره مي نماييم:.
1.خداوند وپستوي مجهولات:.هنوز كم نيستند متديّناني كه خدا رادر زواياي مجهول وناپيداي عالم هستي جستجو مي كنند. هر چه را مي دانند به علل وعوامل طبيعي آن نسبت مي دهند وعلت هر چه را در نيافتند، در تبيين هر چه كه فروماندند، پيدايش وتطّور آن را به خداوند نسبت مي دهند. آنان، در واقع، خداوند را در پستوي خاك گرفته مجهولات وندانسته ها جستجو مي سازند. بنابر اين، به قول استاد مطهرى، هر چه مجهولاتشان افزونتر،دلايل خداشناسي آنان نيز بيشتر وفزونترخواهد بود. (1). نتيجه طبيعي اين نوع نگرش به مسائل خداشناسى، چنين خواهد شد كه جغرافياي تفكّر ديني بر اساس مرزبندي علم وجهل ترسيم گردد. در يك سو معلومات وآگاهيهاي مانسبت به علل واسباب طبيعي قرار دارد كه نيازي به حكومت وسلطه خداوند در آن منطقه نمي يابيم،زيرا كه به علل و اسباب پديده ها آگاهيم واز سوي ديگر مرز، محدوده مجهولات وناشناخته هاست. در آن قلمرو علل واسبابي طبيعي براي اشياء وپديدار ها نيافته ايم؛ از اين روى، مسؤوليت تبيين تمامي آنها رابر گردن خداوند مي افكنيم وبا يك گريز فلسفى، والبته عاميانه، تبيين متافيزيكي را جايگزين راه حل فيزيكي مي نماييم. بر اساس مرز بندي مزبور، روشن است كه هر چه علم پيشروي كند، دين وخداشناسي ناگزير از عقب نشيني وگريز خواهد بود وتناوري علم ودانش، به قيمت ضعف ورنجوري دين ودينداري انجام خواهد يافت. اگوست كنت، مؤسس تفكر پوزيتيويستي نيز كه تاريخ تفكر وانديشه بشر رابه سه دوره تقسيم مي نمود، در واقع، در تقسيم وجدول بندي مزبور، بر همين بينش نادرست دينداران تكيه مي نمود. به اعتقاد او، تاكنون ،سه دوره فكري متمايز بربشرگذشته است:. 1.دوره رباّنى. 2.دوره فلسفى. 3.دوره علمي وتحصلّى. (2). در دوره نخست، انسان به دليل فقدان آگاهي نسبت به علل وعوامل طبيعىِ اشيا، پيدايش آنها رابه اراده خدايان وارباب انواع نسبت مي داد. در دوره بعد، خدايان جاي خود را به نيروهاي درونى، امّا مجهولي دادند كه منشأ آثار گوناگون براي پديدارها بودند. شيوه تفكّر مزبور، تا دوره جديد تفكر علمي امتداد يافت. در دوره جديد، به دليل پيشرفت دانش تجربى، شيوه تفكّر تحصلي وعلمي ارزش ولباسي ويژه يافت وانديشمندان به جاي تفكّر غايت گرا وجستجوي طبايع دروني اشيا، ويا به جاي جستجوي اراده خدايان وربّ النوع ها، در پي يافتن علل طبيعي وحقيقي اشياء، به كمك ابزار وروش تجربي بر آمدند وهر چه راكه در اين محدوده نمي گنجيد، دست نيافتني وبي معني شمردند. (3). طبيعي خواهد بود كه در نگرش مزبور، نسبت ميان علم ودين،تفكر علمي وتفكر دينى، نسبت تباين باشد وجمع آن دو با يكديگر، جزبه صورت يك پارادوكس وموقعيت تناقص نما در نظر ممكن نيايد وهر يك از شيوه هاي تفكّر مزبور به طرد ونفي ديگري خواهدپرداخت. يا بايد علمي فكر كرد وخداوند را از صحنه دخالت وتأثير در عالم طبيعت كنار گذاشت ويا تفكّر ديني رابر مسند نهاد ودر ستيزه با علم وتجربه گرايي براي حراست از مرزهاي موهوم ديندارى، نهايت سعي وتلاش رامبذول داشت. اين معضل، البته، در فلسفه اسلامى، پاسخ مناسب ودر خورِ خود رايافته است كه در جايگاه ديگر بدان اشاره شده است. (4).
2. تعارض گزاره هاي علمي وديني.بخش مهمي از مجموعه تعاليم وحيانى، آن دسته از گزاره ها وقضايايي است كه حكايت از واقعيتهاي هستي بويژه واقعيتهاي عالم طبيعت دارند. قضايايي پيرامون آفرينش انسان وعالم طبيعت، خورشيد وستارگان، زمين وآسمان وافلاك وبسياري واقعيتهاي ريزودرشت ديگر كه در برخي موارد، گزاره ها وگزارشهاي مزبور با دستاوردهاي علمي وگزاره ها وقوانيني كه محصول تجربه بشري است، در ظاهر،مطابقت كامل نمي يابد. البته ادعاي عالمانِ دينى، همواره، تناسب وتطابق كاملِ اين دو با يكديگر بوده است. ليكن اثبات همين ادعا قرنهاست كه بزرگان دين وعلم رابه زحمت وتكاپو واداشته ومنجر به نزاعها واشتقاقات بسياري در ميان آنان گشته است، تلاشهايي جهت آشتي وتلايم تعاليم وحياني وفراورده هاي علوم تجربى. در اين بخش از نوشتار، به اختصار، مروري بر پاره اي از اين اشتقاقات خواهيم داشت:. 1.در حل مشكل گزاره هاي علمي وديني پاره اي از انديشه وران ديني معتقد شدند كه مجموعه قضاياي ديني كه در چهارچوب كتب مقدس فراهم آمده اند، حتي اگر در طول تاريخ وقرون متمادي دستخوش تفسير وتحوّل ودخل وتصرّف ابناي بشر نيز قرار نگرفته باشند، باز هم نمي توان به عنوان تعاليم مستقيم وحياني تلقي نمود، بلكه تعاليم مزبور، محصول برداشت حاملان ورسولان وحي مي باشند وبه تعبير ديگر، ترجمه مفهومىِ احساس و وجداني است كه رسولان دريافت داشته اند وسپس به صورت كنوني برتوده مردم عرضه نموده اند. (5). بنابراين در تعارض قضاياي عملي - تجربي وقضاياي ديني نمي توان سخني از تعارض وحي وعلم وبه تعبير ديگر، سخن از تعارض علم ودين به ميان آورد. بلكه، در واقع، تعارض ميان برداشت غير مستقيم متألهان ودستاوردهاي علوم تجربي خواهد بود كه چنين امري هيچ گونه بُعد ويا امتناعي در بر ندارد.
3. ابزار انگاري در علم:.در تبيين مشكله قضاياي متعارض علمي ودينى، نكته اي وجود داشت كه زمينه مثبتي براي حل مشكل فراهم آورد. آن نكته چنين است: تعارض ميان قضاياي علمي وديني از آن رو پديد مي آيد كه ما، هر دو دسته قضايا را واقع نما و روشنگر حقيقت تلقي مي نماييم. يعني هر دو دسته، گزاره هايي هستند كه خبر از واقعيتهايي در عالم خارج مي دهند. در اين صورت دستاوردهاي دانش تجربي وتعاليم وحياني با يكديگر، در صحنه تعارض قرار خواهند گرفت. امّا اگر يكي از دو دسته قضاياي يادشده، گزاره هايي مربوط به عالم خارج نباشند،يعنى، نقشي غير از خبر دادن وگزارش از عالم خارج بر عهده داشته باشند، در اين صورت تعارض وتناقضي ميان آنها به وجود نخواهد آمد، زيرا هرگز ميان خبر وغير خبر تعارضي نخواهد بود. نكته مزبور، زمينه مناسبي براي عالمان متدين ومتدينين روشنفكر،جهت حل معمّاي تاريخي علم ودين فراهم آورد. سپردن وظيفه گزارش از حقايق عالم هستي به يك دسته از قضايا و واگذاري نقشي ديگر، كه نوعاً نقشي عملي وكاربردي غير از گزارش از عالم خارج مي بود، به دسته ديگر، به خوبي تعارض وتناقض موجود را بر طرف مي نمود. در اين ميان، بسياري معتقد شدند كه دانش تجربى، به هيچ وجه، حقيقت جو و واقع نما نمي باشد، بلكه علوم تجربى، درآخرين اهداف ترسيم شده خويش، به دنبال يافتن قوانيني جهت تنظيم پديدارها وسلطه جويي هر چه افزونتر بر عالم طبيعت هستند. تأكيد آنان برجنبه كاربردي علم وچشم پوشي از جنبه تئوريك آن، باعث شد كه آنان همصدا با فرانسيس بيكن، كه مي گفت:(علم قدرت است وهدف آن تسلط بر طبيعت است.) (6)، در مشكله علم و دين به ابزار انگاري در علم معتقد شوند. بدين ترتيب، با تغيير صورت مسأله علم ودين به حل اين معمّا دست يابند! شيوه تفكر مزبور، در فرهنگ اصطلاحات فلسفي علمي به نام مكتب(اينستر ومنتاليسم) (7)(ابزار انگاري در علم) معروف گشت. (مكتب اينستر ومنتاليسم قائل به اين معني است كه علم حقيقت نما نيست. علم فقط تئوريهايي رابه ما عرضه مي كند كه براي علم به منزله ابزاري هستند، تابه تنظيم پديده ها توفيق يابد. اگر اين نظر را بپذيريم خواهيم گفت كه مذاهب، حقيقت را مي گويند ولي علوم ابزار تنظيم پديده ها رابه دست ما مي دهند. به اين ترتيب، قضيه(گزاره هاي علمي ودينى) حل، وتعارض رفع مي شود ) (8). پيردوئم، (9)بزرگترين اينستر ومنتاليست، فيلسوف وفيزيكدان فرانسوي بر گاليله خرده مي گرفت كه چرا وي با تصوّر اين كه نظريه اش در مورد گردش زمين به دور خورشيد، نظريه اي واقع نماست،به معارضه باگزارشهاىِ كتاب مقدس برخاسته است. حال آن كه قضيه به اعتقاد او(دوئم) كاملاً بر عكس مي نمود. يعني گزاره اي ديني واقع نما وقضاياي علمي صرفاً نقش تنظيم كننده وكاربردي در ارتباط با پديدارهاي عالم طبيعت رابر عهده دارند ونه نقش كاشفيت وواقع نمايى. (10).
4.ابزار انگاري در دين:.دسته ديگري كه آنان نيزاز يك طرف راه حل ابزار انگاري راپذيرفته بودند واز طرف ديگر نمي توانستند عنصر واقع نمايي را از قضايا ودستاوردهاي دانش تجربي سلب نمايند، ايده مزبور را در ارتباط با قضاياي ديني وتعاليم وحياني طرح نمودند. به اعتقاد آنان، مجموعه تعاليم دينى، به منظور بر آوردن هدف وغرض ويژه اي بربشر عرضه گشته است واين تعاليم در واقع، ابزار و امكاناتي جهت تأمين آن مقصود وهدف مي باشند. غرض از ابلاغ تعاليم مزبور ، نماياندن امري نيست، بلكه بر آوردن آن امر است. لذا در نظاره گزاره اي دينى، بايد با عينكِ ابزار انگاري به آنها توجه نمود وآنها راجز ابزاري براي بر آوردن هدف ومقصود شرايع مقدس در نظر نگرفت. اديان الهى، براي اتصال وارتباطِ موجود خاكي وزمينى، يعني انسان، با موجودآسمانى، يعني خداوند، آمده اند وكليه تعاليم شرايع اين هدف مقدس را دنبال مي كنند. بنابر اين، گفته هاي اين اديان درباره آسمان وزمين وانسان وملائك وديگر پديده ها وپديدار هاي عالم ، همگي گزاره ها وگزار شهايي به منظور تأمين آن هدف مي باشند والزامي در ميان نيست كه كليه اين گزارشها، دقيقاً، مطابق با آنچه حكايت دارند باشند. گاليله، از جمله كساني بود كه بر اين اعتقاد سخت پاي مي فشرد ومعتقد بود، كتاب مقدس نيامده است كه راههاي آسمان وستارگان( وخلاصه حقايق هستى) رابه ما بنماياند،بلكه آمده است تا راههاي رسيدن به آسمان( عالم ملكوت) را به ما بياموزد. (گاليله، خود، كاتوليك نيك اعتقادي بود وبين عقايد علمي وديني اش تعارض نمي يافت. او، به اهميت وحرمت كتاب مقدس اذعان داشت،ولي معتقد بود كه اين كتاب نه از حقايق علمى، بلكه از معارف معنوى، كه به كار رستگاري انسان مي آيد سخن مي دارد.) (11).
5.تفكيك قلمرو علم ودين:.راه حلهاي پيشين در حل مسئله تعارض قضاياي علمي ودينى، متكي بر اين فرض بود كه حوزه وقلمرو قضاياي علم ودين واحداست وهر دو در يك وادي گام برمي دارند. امّا در تفكّر ديگر، اين دو قلمرو از يكديگر تفكيك مي گردند وحل تعارض با جدايي قلمرو وگستره هر يك امكان پذير مي گردد. بر اين اساس،پاره اي ديگر از انديشه وران، برخلاف نظرهاي پيشين، معتقد گرديدند كه قضاياي علمي وديني از دو سنخ كاملاً مجزا از يكديگر هستند وحوزه هاي علم ودين دو حوزه كاملاً متفاوت از يكديگر مي باشد. بنابر اين، دو مقوله علم ودين، دو مقوله قابل مقايسه با يكديگر نمي باشند. البته، اين كه قلمرو هاي علم ودين، چگونه مي توانند از يكديگر تفكيك گردند، در كالاي افكار وانديشه هاي متفكرين مختلف اين نحله تبيين و تعابير متفاوتي يافته است كه به دو تعبير از آنها اشاره مي كنيم: و.ت. استيس (12) از جمله كساني است كه معتقد به جدايي قلمرو علم ودين بود. به اعتقادِ وى:. (هنگامي كه انسان درباره خداوند به بحث مي پردازد، مشخصاً درباره موضوعي گفت وگو مي كند كه خاصه ها وصفات آن كاملاً متفاوت از ويژگيهاي جهان محدود ومادي است. به همين ترتيب هر گاه جهان مادي ومحدود مورد بررسي قرار گيرد، موضوع آن در مقايسه با موضوع خداوند كاملاً متفاوت ومتفارق است...نظم ابدي از نظم طبيعي تفاوت جوهري داردهر يك از آنها داراي صفات وخصلتهاي خاص خود است واز يكي نمي توان به ديگري رسيد. به اساس گفتار فوق، مي توان گفت كه: قضايا وگزاره هاي علمي خود به حوزه (نظم طبيعى) تعلق دارند، ولي قضاياي ديني در حيطه نظم ابدي قابل مطالعه وبررسي هستند. امّا بين اين دو هيچ گونه ارتباط منطقي وجود ندارد) (13). بخش ديگري از متكلمين دينى، تعبير متفاوتي از تمايز قلمرو علم ودين ارائه نمودند.به اعتقاد آنان:حوزه و قلمرو دين، هويت متشخّص انساني است واين گستره، غير از حوزه پژوهش وكاوش علم كه قلمرو عينيتها وپديدار هاي غير شخصي وغير انساني است، مي باشد. روش اين دو، براي ورود در اين قلمروها نيز كاملاً متفاوت است. براي عالم پژوهشگر، موضوع تحقيق وتفحّص موجودي است بي جان ونا آگاه و بر كنار از هر گونه احساس وهيجان. بنابراين، عالم تجربى، در واقع، به كالبدشكافي طبيعت مي پردازد نه روانكاوىِ آن. حال آن كه پژوهشگردينى، عملاً در جريان وفرآيند شناخت وآگاهى، با تمام وجود واحساس خويش در گير است. ادراك او، در واقع ارتباط مستقيم، هماهنگي وهماوايي با جريان هستي وآفرينش است كه با جريان تفكر غير مستقيم و فارغ بالِ اهل علم، هر گونه احساس ودرگيرى، كاملاً متفاوت ومتمايز مي باشد. (14).
6.زبان علمي ودينى:.با ظهور فلسفه هاي تحليل زبانى، راه ديگري نيز براي روشنفكران ديني جهت رفع نزاع علم ودين، در محل التقايي گزاره هاي علمي وديني فراهم آمد.فلسفه تحليل زبانى، برخلاف پيشينيان اظهار مي داشت: فلسفه رابايد از زبان آغاز نمود ونه از ذهن ويا از خارج. مشكلات فلسفي نيز، به طور عمده از استعمال وكار برد نادرست زبان ناشي گرديده است. عدم تشخيص استعمالات زبان واختلاط زبان عاميانه وزبان فلسفي با يكديگر، به تعبير ديگر، آميخته شدن استعمالات فيلسوفانه كلمات واصطلاحات ،با استعمالاتِ عاميانه آن الفاظ، سر منشأ مشكلات فراواني در عرصه فلسفه وتفكّر عقلاني گرديده است. (15) بالطبع با تمايز ميان استعمالات مختلف زبان ولغات وتشخيص وتبيين موارد كاربردهريك، مشكلات، به صورت جدّى، قابل حل خواهند بود. پاره اي از روشنفكران دينى، با الهام از مطلب يادشده، معتقد گرديدند كه دين وعلم نيز دوحوزه و قلمرو زبانىِ كاملاً متفاوت از يكديگر دارند. زبان علم، زبان پيش بينى،گزارش وكنترل پديدار هاست. ولي زبان دين، زبان نياش وستايش وتعهّد وتقدس است.به تعبير ديگر، زبان علم زبان ناظراست وزبان دين، زبان عامل. زبان علم، زبان تماشاچي است، زبان خبر ونظر. وزبان دين، زبان عشق، زبان عمل وحركت است. اين دو زبان، البته مكمّل يكديگرند ونمي توان محتويات آن دو را هم سنخ وهم عرض وهم سنگ يكديگر تلقي نمود وتعارض وتنافى، زماني پديد مي آيد كه هم عرضي وهم سنخي وجود داشته باشد. ازاين روى، پارادوكس قضاياي علمي ودينى، به اعتقاد متفكرين اين نحله، خودبه خود، رنگ مي بازد وجاي خود را به صورت مسأله ديگري مي سپارد كه فعلاً جاي گفتگو درباره آن نيست.
متكلمان مسيحي ومسأله علم ودين (در قرن 19).علم حدومرز نمي شناسد. فوايد و نتايجي نيز كه علم فراهم مي آورد، از اين قاعده مستثني نيست. پرسشها، مشكلات ومسايلي نيز كه پيشرفت دانش تجربي وعلم، پيش روي متألهان ودينداران قرار مي دهد، اغلب جنبه عمومي وفراگير دارد. بدين لحاظ در دورهاي مختلف رشد وفزوني اطلاعات ودانش تجربي بشر، تقريباً، اديان مختلف يكسان از اين روند تاثيرپذيرفته ودر صدد رويارويى، تبادل وحل معضلاتِ پديد آمده برآمده اند. لذا پيش از بررسي موضع گيري عالمان و روشنفكران مسلمان در قرن نوزدهم در برابر روند علوم تجربي زمان خويش، به شيوه هاي نگرش وبرخورد متكمان مسيحي در اين دوره، با ايده ها وتئوريهاي تجربي توجه مي نماييم، بويژه آن كه آنان در بستر اين تحولات ودر تماس واصطكاك مستقيم با موج افكار تجربي زمان خويش واقع شده بودند، امّا بازتاب اين امواج همواره با يك فاز و زمان تأخير به حوزه تفكر جوامع مسلمان راه مي يافت. قرن نوزدهم، دوره شكوفاي نظريه ها وتئوريهاي زيست شناسانه مي باشد. همان گونه كه قرن هفدهم و هيجدهم،پيش از آن، عرصه ظهور تئوريهاي فيزيكي بود.تحول عظيمي كه نيوتن در قرن هفدهم وهيجدهم در محدوده علوم طبيعي - فيزيكى، در دنياي بيجان، امّا اسرار آميز كهكشانها ومنظومه ها پديد آورد، در قرن نوزدهم توسط داروين در دنياي حياتمند وپررمز وراز زيست جانداران ظهور يافت. همان گونه كه تأكيد شد، دانش تجربي گام به گام مرزهاي خود را گسترش مي داد وبراي متألهان وديندراني كه همواره خدارا در پستوي خاك گرفته مجهولاتشان جستجو مي كردند، وضعيت پيچيده و بغرنجي به وجود آورد. پيش از داروين، نيوتن وگاليله ولاپلاس وديگران،جهان نگري خاصي راعرضه داشته بودند كه با كمي تأمل وتغيير، امكان اين موضوع رافراهم مي آورد كه در تبيين جهان وپديده هاي هستى، از نقش خداوند چشم پوشي شود واكنون داروين تئوري نويني راعرضه مي داشت كه همين تبيين را، بويژه در محدوده پديدارهاي زيستمند، به شدت تأييد وتقويت مي نمود. ( جهاني منهاي خدا كه امكان پديد آمدن و تطور داشت.). (... در واقع او (داروين) براي زيست شناسي همان كرد كه نيوتن براي علم فيزيك كرده بود. او، انبوهي دانسته جوراجور رابا ريسمان يك قانون به هم گره زد. ديگر هر نوع جانداري احتياج به يك عمل ارادي آفرينش نداشت.) (16). البته داروين، نه انسان ملحدي بود ونه در صدد تحليل ملحدانه از هستي ليكن تئوري تطور او، عملاً در جمع با مفروضات پيشينيان، نتيجه
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:44 | نواندیش مبارز
گفتگو
استاد سید هادی خسروشاهی
عليرغم تحقيقات فراوان، هنوز هويت سيد جمال در پردههايي از ابهام باقي مانده است و اقوال زيادي در خصوص مليت ايشان وجود دارد. علّت اين ابهامات و اقوال مختلف چيست و چگونه ميتوان درمقابل آن راهگشايي كرد؟
به نظرم براي اهل تحقيق، امروزه ديگر جاي هيچگونه ابهامي درباره هويت ملي و زادگاه سيد باقي نمانده است. البته بايد گفت كه ابهام پيشين در اين رابطه، ناشي از نوع برخورد خود مرحوم سيد جمالالدين اسدآبادي با اين مسئله بوده است... وقتي خود سيد در بلاد عربي و سنيمذهب، خود را « افغاني» و « حنفي» معرفي ميكند ـ تا بتواند به هدف اصلي خود ياري برساند و مدت 8 سال در الازهر تدريس كند و در بابعالي، مشاور عالي فرهنگي بشود ـ خوب طبيعي است كه شيخ محمدعبده و ديگران، او را « افغاني» بدانند و معرفي كنند.
از سوي ديگر، سيد در امضاهاي باقيمانده كه در ذيل نامهها يا در حاشيه رسالهها، مقالات و كتابها، خود را: افغاني، اسدآبادي، سعدآبادي، استانبولي، كابلي، حسيني و... معرفي كرده است، اين نكته را نشان ميدهد كه سيد خود را « جهاني» ميدانسته و برايش مهم نبوده كه در« كجا متولد شده است»! پس از ديدگاه ما هم نبايد اين امر مهم باشد كه سيد متولد شده ايران بوده يا افغان؟ بلكه مهم بايد انديشههاي و باشد كه داراي ارزش والايي است. درعين حال با توجه به اسناد بدستآمده از وزارت امور خارجه انگليس، وزارت امور خارجه ايران، خانه امينالضرب ـ كه هماكنون در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي نگهداري ميشود ـ همچنين نامههاي باقيمانده از سيد در ايران و استانبول، امروزه ديگر نميتوان درايرانيالاصل بودن سيد، ترديدي روا داشت!... باضافه اينكه هنوز در محله « سيدان» اسدآباد همدان، مقبره اجداد و خاندانسيد موجود است و يا مكاتبات خانواده سيد با وي و پاسخهاي سيد، همه اينها نشاندهنده هويت ملي و محل تولد سيدتواند بود... و درمقابل، ما حتي براي نمونه، يك نامه هم از سيد به خانواده سعدآبادي خود! يا علما و شخصيتهاي افغاني، پيدا نميكنيم و اين هم بخوبي روشن ميسازد كه اصولاً خانواده سيد در ايران بوده است و ميرزا لطفالله اسدآبادي،خواهرزاده سيد، در دو سفر وي به ايران، در كنار او بوده و عكس و اسناد آن دوران، حتي مجموعه خطي مقالات فارسي سيدكه توسط فرزند وي ميرزا صفاتالله اسدآبادي استنساخ شده، دراختيار اينجانب قرار دارد.
خبري هم در آذرماه 74 از سوي واحد مركزي خبر از همدان مخابره گرديد كه مربوط به كشف سنگ مزار يكي از اجداد پدري سيد در اسدآباد بود... البته قبلاً بايد به اين نكته اشاره كنم كه مرحوم ميرزا صفاتالله اسدآبادي، فرزند ميرزا لطفالله ـ خواهرزاده سيد ـ كه از دوستان قديمي اينجانب بود و دهها نامه از ايشان در آرشيو من موجود است، در كتابي كه به سال1375 هجري قمري ـ چهل سال پيش ـ درباره سيد منتشر ساخته به سلسله انساب سيد كه در شجره نامه موجود در خانوادهسيد سيفالله اسدآبادي نگهداري ميشود، اشاره كرده و نام پدر بعضي از اجداد سيد را چنين ذكر ميكند: سيدجمالالدين بن سيد صفدر بن سيدعلي بن مير رضيالدين محمد الحسيني ( شيخالاسلام) بن مير اصيلالدين محمدالحسيني قاضيبن ميرزينالدين الحسيني بن مير ظهيرالدين بن مير اصيلالدين، بن مير ظهيرالدين بن سيدعبدالله كه معاصر با امامزاده احمد بوده ودر « سعدآباد» محله سيدان بسر ميبرده و در 862 هجري وفات يافته است...
مرحوم ميرزا صفاتالله، بهنام پدر سيد عبدالله اشارهاي ندارد، و اكنون و بههنگام مرمت امامزاده، در مقابل در ورودي مسجد امام رضا، در اسدآباد، سنگ مزار مربوط به « سيد عبدالله» پيدا شده كه در آن نام پدر وي سيدمرتضي حك شدهاست: « سيد عبدالله بن سيدمرتضي اسدآبادي، متوفي بسال 862هجري ـ قمري » و نكته جالب اينكه در اين سنگ، قيد شده كه ايشان به « شهادت» رسيده و با اجل طبيعي وفات نكرده است...
خوب، چه اسنادي معتبرتر از اينها براي ايرانيالمولد بودن سيد؟ خود من در ديداري كه 25 سال قبل از اسدآباد داشتم،همراه مرحوم ميرزا صفاتالله از مزار سيد مسيحالله برادر سيد جمالالدين هم كه در تاريخ 1296 هجري قمري وفات يافته است و همينطور مزار پدران سيد صفدر و ديگر بستگان درجه اول و دوم سيد، كه همگي در جوار امامزاده احمد يا امامزادهسيدان مدفون هستند، ديدار كردهام و با اينكه اين اماكن گويا اكنون به پارك تبديل شده، ولي بسياري از آن سنگ مزارها محفوظ است.
به اين نكته هم بايد اشاره كرد كه در افغانستان، حتي در همان محله سعدآباد هم از افراد خاندان سيد و يا مزار اجداد ويهيچ اثري نيست و همه آنهاييكه مدعي افغاني بودن سيد هستند، استنادشان فقط به اشتهار سيد با لقب « الافغاني» است كهالبته اين دليل معتبري نميتواند باشد... چون هركسي ميتواند چند نام يا اسم مستعار براي خود انتخاب كند؟!
و بهرحال ما درباره « استخوانهاي سيد» با برادران افغاني خود اختلاف نداريم. بگذاريد مزار سيد در كابل باشد... البته سيد مزار ديگري هم در « شيخ لرمزارلقلي» استانبول دارد كه هم اكنون با سنگ مرمر جديدي، تجديد بناشده و موجوداست... پس مهم نيست كه او متولد كجا بوده و يا مزارش كجاست؟ مهم انديشههاي والاي سيد است كه بايد مورد بهره گيري قرار گيرد.
يكي از اتهامات مهمي كه به سيدجمال وارد شده است عضويت ايشان در سازمان فراماسونري است. اولاً اين امر بر اساس اسناد و مدارك موجود چقدر مقرون به واقع است و ثانياً چه توجيهي براي آن وجود داشته است؟
درباره عضويت سيد در سازمان فراماسونري و چگونگي آن بايد گفت كه: اولاً امضاي دستخط موجودي كه در آن گويا تقاضاي عضويت در لژ اخوان قاهره بعمل آمده، بهيچ وجه با هيچ يك از دهها امضاي باقيمانده از سيد تطابق ندارد... يعني در واقع ميتوان گفت كه كسي خواسته از روي امضاهاي سيد، « نقاشي» كند!، ولي نتوانسته كه مثل او امضا بنمايد.
ثانياً: اگر سيد، طبق اين دستخط تقاضاي عضويت در محفل ماسوني نموده، چرا به جاي پذيرش وي به عضويت! تقريباً پس از چهار سال انتخاب وي به « رياست لژ!» اعلام شده است؟... طبيعي است كه يك متقاضي عضويت در هيچ حزب يا سازماني، در قبال تقاضاي عضويت، به مقام رياست آن حزب، سازمان يا لژ، انتخاب نميشود و اين خيلي عجيب است كه تاكنون هيچكس به آن توجه نكرده است... بويژه كه ميدانيم شرايط عضويت در همه لژهاي فراماسونري، بسيار سخت وشديد است و بدون امتحان و آزمايش درازمدت، كسي را به عضويت نميپذيرند، تا چه رسد به انتخاب او به رياست!...
ثالثاً: معلوم نيست كه چرا درخواست عضويت در لژ مصر، در بين اسناد سيد و در خانه حاج امينالضرب پيدا شده است؟اين مسئله، ـ در صورت صحت و اصالت ـ بايد درميان اسناد لژهاي مصري پيدا شود نه دربين نامههاي خانه حاجامينالضرب... و جاي تعجب است دوستاني كه اصالت و صحت نامه آيةالله كاشاني به آقاي دكتر مصدق، در 27 مرداد،درباره توطئه كودتا را به اين دليل زير سؤال! ميبرند كه چرا نامه دربين اسناد دكتر مصدق يافت نشده و نسخهاي از آن نزدآقاي دكتر حسن سالمي ـ نوه آيةالله كاشاني ـ باقي مانده است؟ همين دوستان، به اصطلاح سند! درخواست عضويت سيد راكه گويا در خانه امينالضرب يافت شده، ـ نه در قاهره ـ مورد سؤال قرار نميدهند؟
البته با اين تفاوت كه اصولاً در دوران سيد، فتوكپي و زيراكس و غيره نبود و سيد هم در فكر جمع آوري و نگهداري نسخهاي از نامهها و مكاتبات خود نبود، اما در دوران آيةالله كاشاني كه همه وسايل تكثير و نگهداري نامه يا سند، مرسوم شده بود، وجود نسخهاي از نامه ايشان، در نزد اعضاء خانوادهشان، موجب شك و ترديد آقايان! قرار ميگيرد!
و عجيب تر آنكه دوستان گردآورنده اسناد سيد ـ آقاي دكتر مهدوي و آقاي ايرج افشار ـ نامههاي سيد را مثلاً در پاسخنامههاي امينالسلطان و حاج امينالضرب، در مجموعه اسناد و مدارك چاپ دانشگاه آوردهاند، ولي از اصل نامههايامينالسلطان و حاج امينالضرب بهسيد كه قاعدتاً بايد آنها دربين اوراق سيد باشد، هيچ خبري نيست و اين، نشاندهنده برخورد گزينشي يا نوعي اعمال غرض، در اين زمينه است كه اميدواريم آقايان مهدوي و افشار، پاسخ آن را بدهند و يانامههاي « پنهانشده»! را در اختيار اهل تاريخ قرار دهند.
رابعاً: اصولاً بايد به اين نكته توجه نمود كه عضويت در يك سازمان و يا گروهي، به قصد خدمت بهمردم ـ و در راه اخوت، مساوات و حريت! كه شعار لژهاي اخوان! ماسون بوده است ـ عجيب نيست و اگر كسي وارد سازماني شد و از ماهيت واقعيآن آگاه نبود. اين امر اشكالي نميتواند داشته باشد، ولي البته اگر پس از آگاهي از اهداف پشتپرده، باز به عضويت خود ادامه داد، اين امر جاي اشكال و سؤال خواهد بود... و ما ميبينيم كه خود مدعيان عضويت سيد در لژ ماسون، در مصر، همگياعتراف دارند كه سيد بلافاصله پس از آنكه نتوانست در آن لژ، عليه استعمار انگليس سخنراني كند، استعفا داد و اعلام داشت كه من فكر ميكردم سازماني كه شعار آن: آزادي، برادري و برابري است، بايد مركز مبارزه با استعمار هم باشد و اكنون كه چنين نيست، ماندن من در اين تشكيلات معني ندارد.
خامساً: ما ميبينيم و ميدانيم كه اعضاء فراماسونري، در سراسر دنيا با پشتياني قدرتهاي مافيايي، همگي در رأسقدرت و صاحب مقام و وزارت و ثروت و غيره بودهاند. اما سيد جمالالدين كه عضو فرماسوني نشده، به مقام رياست لژانتخاب شده است!!، حتي از همان مصر، ـ با صرف نظر از ايران، هند، تركيه، پاريس و لندن ـ اخراج و تبعيد شده است... اين چه نوع عضويت در يك سازمان جهاني است كه صاحب آن همواره در حال تبعيد و شكنجه و آزار و تهمت و دربدري وآوارگي بوده است؟
بهرحال من شخصاً اعتقاد ندارم كه سيد عضو رسمي فراماسونري بوده است... و اگر هم اثبات شود كه واقعاً چند صباحي در راستاي اهداف خود عضو شده و بعد از آگاهي از حقيقت، آن را ترك گفته است، اين امر هيچ عيب و اشكالي ندارد...
ارتباط سيدجمال با ديپلماتها و سفارتخانههاي خارجي خصوصاً انگلستان و ملاقاتها و مذاكرات متعدد وي با آنهااز جمله عواملي است كه شبهاتي را درخصوص هويت فكري و سياسي ايشان پديد آورده است اين حركت سيد كه به كرات هم واقع شده است چگونه قابل توجيه و پذيرش است؟
فعاليت سياسي، در سطح جهاني، بدون ارتباط با رؤساي احزاب، ديپلماتها و شخصيتهاي سياسي كشورهاي متوقف فيه، اصولاً مقدور نيست و عدم ارتباط، براي كسي كه ميخواهد در جامعه و سياست، نقشي را ايفا كند و مسئوليتي را بعهدة خود دارد، درواقع اقدام بدون ابزار است كه طبعاً كاري غيرعقلاني و غيرمنطقي است. بايد ديد كه هدف سيد از اين ملاقاتها و ارتباطها چه بوده است؟ ما اگر اسناد را بررسي كنيم، ميبينيم كه سيد همواره و در هر ارتباطي، بدنبال اجراي يكي از اهداف خود بوده است.
مثلاً اگر با ديپلماتهاي انگليس مذاكره ميكند و يا مكاتبه دارد، بدنبال بيرونراندن آنها از سودان يا مصر است و صريحاًاين را در نامه يا در مذاكرات خود مطرح ميسازد... ( به ياد داشتهاي بلنت مراجعه شود) يا اگر در استانبول با سلطان عثماني ارتباط پيدا ميكند، خواستار اجراي وحدت اسلامي به كمك اوست.
يا اگر در ايران با شاه و امينالسلطان مكاتبه دارد و ديدار ميكند، براي اجراي قانون و احياي آزادي است... و به نظر من اين نوع ارتباط و مكاتبه، لازمه كار سياسي است...
بيترديد اگر ملاقاتها و مكاتبهها در راستاي اهداف مادي، و كسب پول يا مقام باشد، اين عمل قابل توجيه نيست... اما ما حتي يك مورد هم نميتوانيم در تحركات سيد و در همه ارتباطها و مذاكرات وي با شخصيتها و ديپلماتها، پيدا كنيم كه درراستاي يك هدف مادي يا مسئله شخصي بوده باشد.
بهرحال مذاكره با رؤساي بلاد خارجي و ديپلماتها، به مفهوم همسوئي فكري نيست... و اين نوع برداشت، آنهم در مورد شخصيتي چون سيد جمالالدين، واقعاً غيرمنصفانه است. براي تقريب ذهن ميتوانيم به ملاقاتهاي شخصيتهاي اسلامي معاصر، با مسئولين كشورهاي مخالف اشاره كنيم كه در راستاي اهداف خود آنهاست، نه در راستاي اهداف طرف و همكاري با دشمن!
ما امروز ميبينيم كه بعضي از رهبران حركتهاي اسلامي، پس از تبعيد از كشور خود، در يك كشور بيگانه بهعنوان يك پناهنده سياسي ـ مانند سيد جمالالدين ـ زندگي ميكنند، و اين بديهي است كه روي اجبار و اضطرار است نه به مفهوم پذيرش و قبول چگونگي آن حكومتها و دولتها...
پس به اعتقاد من، اين سفرها، اين روابط، اين ديدارها و اين مكاتبهها، براي كار شخصيتي چون سيد جمالالدين، كهاهداف جهاني داشت، بمثابه يك ابزار است و بدون آنها نميتواند كاري بكند و از نظر اصولي هم، اين نوع كارها و اقدامات،در راستاي اهداف، و با حفظ استقلال و هويت اصلي، هيچ مانعي نميتواند داشته باشد..
عدهاي از صاحبنظران سيد جمال را بنيانگذار حركتي ميدانند كه امروز به نام روشنفكري ديني مرسوم است. ميزان تأثير فكري سيد جمال بر روشنفكران صد ساله اخير چگونه بوده است و بهنظر شما كداميك از آنان تأثير بيشتري از سيد جمال پذيرفته است؟
روشنفكري ديني اگر بهمفهوم جديد آن باشد كه هركسي با اجتهاد و برداشتهاي خاصي از دين، خود را صاحبنظربداند و در واقع معيار ارزيابي مسائل ديني، تشخيص شخصي افراد روشنفكر باشد، بيترديد سيد جمالالدين با اين نوع« روشنفكري ديني» موافق نبود و روي همين اصل هم ميبينيم كه رسالة نيچريه را در رد ماديگرايي و هواداران نيهليست دين دار آن كه همان روشنفكران آن عصر بودند، مينويسد و يا « تفسير مفسر» را بدون ذكر نام، در پاسخ سرسيد احمد خان منتشر ميسازد و برداشتهاي « روزپسند»! وي را نميپذيرد و يا در مسئله علم و دين، ديدگاه ويژة خود را بيان ميدارد وهرگز نميپذيرد كه «علم» جاي « دين» را بگيرد و يا كسي مدعي شود كه علم ميتواند همه مشكلات بشري را حل كند و ديگرنيازي به اصول ديني نيست و دين فقط رابطهاي است خصوصي بين انسان و خدا... اين نوع انديشه را كه بايد « روشنفكري ديني منفي» ناميد، سيد جمالالدين نه تنها نميپذيرد، بلكه با آن مبارزه هم ميكند.
اما اگر مراد از روشنفكري ديني، شناخت زمان و قيام بواجب براي معرفي بهتر دين و سير همگام با پيشرفتهاي مادي واستفاده از علوم و فنون، در راه پيشبرد مسلمانان و جوامع اسلامي شد، شكي نداريم كه سيد طليعه دار اين روشنفكرياست... دعوت به فراگيري علوم، ردّ خرافات بنام مذهب، تشويق عناصر مسلمان به راهاندازي مراكز فرهنگي و نشر جرائد ومطبوعات، ايجاد تحرك در محافل مذهبي براي شركت در امور سياسي، و دهها امور مثبت ديگر كه در تاريخ حيات سيدآمده است، اين حقيقت را به اثبات ميرساند كه سيد در « روشنفكري ديني مثبت» پيشتاز بوده و نقش عمدهاي را هم بعهده داشته است...
البته نوآوريهاي سيد و روشنفكري وي در چهارچوب مباني و اصول اساسي ديني است و هرگز سيد در اين نوآوري و روشنفكري بهاين داعيهها نپرداخت كه از دين اسلام فقط « قرآن» را بپذيرد و بقيه منابع اصيل مذهبي را « تغييرپذير» با تحولات زمان بداند... دقت بفرمائيد كه « تحول پذير» با «تغييرپذير» فرق دارد. ما نميگوييم كه برداشتهاي ما در عصر كنوني... در رابطه با مسائل جهاني، همانند برداشتهاي قرون وسطايي باشد و اجتهاد ما هم هرگز تحولي نيابد و مانند قرون ماضيه باشد، امّا اين تحول انديشه و تكامل اجتهاد را با « تغيير» و « وارونه انديشي» يكي نميدانيم.
بهرحال سيد را در روشنفكري ديني مثبت ميتوان پايهگذار ناميد و در رابطه با روشنفكري منفي، بدون شك سيد را بايداز مخالفين آن معرفي كرد!
آيا سيدجمال بر جنبشهاي اسلامي در خارج از ايران كه در قرن اخير آغاز شده است تأثيراتي گذارده است و اصولاً تاچه حد حوزههاي روشنفكري خارج از ايران از افكار و آثار سيد جمال تأثير پذيرفته است؟
ترديدي نيست كه سيد، بقول شهيد آيةالله مطهري بنيان گذار نهضتهاي اسلامي يك قرن اخير است... تا آنجا كه ما بهتاريخ هر كشوري و هر حركتي كه در يك قرن اخير بوجود آمده، نگاه كنيم ميبينيم كه رهبري آن بعهده يكي از شاگردان يا هواداران فكري سيد بوده است... و اين تأثير كم و كوچكي نيست... و البته بررسي چگونگي آن، نياز به تأليف كتاب مستقليدارد... ولي براي نمونه بايد گفت كه شهيد شيخ حسنالبناء مؤسس حركت اخوانالمسلمين در مصر و بلاد عربي، در كتاب خاطرات خود: «مذكرات الدعوة و الداعية» حركت خود را استمرار راه سيد جمالالدين و شيخ محمد عبده معرفي ميكند.
و يا ميتوان اشاره كرد كه ابوالكلام آزاد و اقبال لاهوري خود را شاگردان معالواسطه سيد و پيرو مكتب او ميدانند... ومحمد امين شاعر ملي ترك و محمد عاكف شاعر معاصر ترك سيد را پايه گذار آزاديخواهي در تركيه ميدانند و همچنين سعد زغلول در مصر، در يك سخنراني، نهضت ملي خود را وابسته به انديشههاي سيد معرفي ميكند. در ايران كه نهضت قانون خواهي و ضد استبدادي بيترديد از سيد سرچشمه ميگيرد... و همينطور جاهاي ديگر... البته من اين مطلب را در كتابهاي « حركتهاي اسلامي معاصر» با مدارك لازم، شرح دادهام...
عليرغم اهميتي كه سيد جمال در تاريخ يكصد ساله اخير ايران دارد تا حد زيادي شخصيت و افكار و آثار ايشان مهجورو سر به مهر و ناشناخته مانده است. چه اقدامات جدي براي جبران اين امر و معرفي سيد جمال صورت گرفته است؟
در دوران سلطنت قجري و پهلوي، با توجه به شناختي كه كارگردانان اين دو رژيم از آثار و عواقب انديشه سيد بدست آورده بودند و ميدانستند كه نشر و گسترش اين نوع انديشهها، برخلاف اهداف سلطه جويانه سلطنتها است، بطور طبيعي اجازه شناخت و شناسايي افكار سيد و يا تجليل از وي را نميدادند... و حتي مورخين عصر قجري و دوران پهلوي و پژوهشگران! حقوق بگيري چون: اسماعيل رائين، دكتر ميمندي نژاد، ابراهيم صفائي و امثال آنها، با جعل و نشر اتهامات واكاذيب، در مخدوش ساختن چهره اسلامي ـ انقلابي سيد، نقش خاصي را بعهده داشتند... اين بود كه در دوره اين رژيمهاتوطئه سكوت يا تخريب در مورد سيد ادامه داشت ـ و اكنون نيز اين روش در بلاد ارتجاعي به اصطلاح اسلامي ادامه دارد ـ اما پس از پيروزي انقلاب اسلامي، خوب ميبينيم كه تحولي درباره شناخت سيد بوجود آمده و تشكيل يا كنگره جهاني سيد درتهران، نشانههاي از اين تحول و حركت است و اميدواريم كه بتوان با استفاده از فرصتهاي بدستآمده، در مورد سيد وانديشههاي وي، « جبران مافات» نمود!
جناب استاد درميان محققان و مورخان جنابعالي بيش از هركس ديگري به تحقيق و روشنگري درخصوص احوال و آثار سيد جمال پرداختهايد. زمينههاي ديگر فعاليت فكري و تحقيقاتي خود را بيان كنيد و بفرماييد چه آثاري از شما در خصوص سيد جمال تاكنون منتشرشده و چه آثار و اقدامات ديگري درخصوص معرفي ايشان در دست اقدام داريد؟ و بفرماييد اصولاً علت توجه فراوان و جدي شما به شخصيت سيد جمال چه بوده است؟
در دوران قبل، به بهانه تحقيق تاريخي، به شرح چگونگي مبارزات ضد استعماري سيد در بلاد مختلفه و يا ترجمه و نشر نامههاي سيد عليه شاه قاجار ميپرداختم... خوب وقتي نامه فساد رژيم را افشا ميكند و عليه شاه قاجار است و در آن سيد از علماي بزرگ شيعه در نجف و سامرا، ميخواهد كه شاه را خلع كنند تا ريشة فساد خشكانيده شود، دستگاه سانسور پهلوي نميتوانست بگويد كه چرا اين نامه را منتشر ميسازيد؟ چون اگر « قجريها»! خوب بودند كه جايگزين لازم نداشتند...
و از سوي ديگر، خواننده وقتي در نامه سيد ميديد كه « شاه قاجار» عامل اصلي فساد و تباهي در كشور است، و آن را با وضع « شاه پهلوي» مقايسه ميكرد، يك نوع « وحدت عمل كامل» بين دو شاه و دو رژيم مييافت و خود به نتيجه ميرسيد كه راه رهايي، در عصر ما هم خلع و طرد شاه است.
و البته وقتي انديشههاي سيد در بين نسل جوان منتشر ميشد، زمينه فكري براي حركتها آماده ميشد. و من خداي را سپاسگزارم كه در اين مسير موفق بودهام، بدون آنكه با مشكل خاصي روبرو شده باشم... و تعداد چاپ كتابها در اين زمينه و تيراژ آنها، نشان دهنده گسترش انديشه بود... و خوشبختانه سانسورچيهاي رژيم از اين نكته اساسي غافل بودند.
در همين راستا من دربارة سيدجمالالدين اسدآبادي و زندگي و نبرد وي با استعمار خارجي و استبداد داخلي دركشورهاي اسلامي و اروپايي، تحقيقات وسيع و دامنهداري انجام داده و حتي براي همين منظور مدتها در اسلامبول، بغداد، پاريس، قاهره، و لندن دنبال اسناد و مدارك و كتابها گشتهام و اميدوارم كه روزي بتوانم محصول زحمات درازمدت خود را دراين زمينه منتشر سازم، ولي انتظار تكميل تحقيقات و پيشآمدن امكانات مساعد براي نشر آنها، مرا از كوشش در راه شناخت و شناسايي سيدجمالالدين ـ باز نداشت و در سالهاي پيش از انقلاب اسلامي، به ياري خدا كتابها و رسالههاي زير، اغلب بهاهتمام و مقدمه و يا ترجمة اين جانب و با هدف روشنگري مردم و معرفي انديشههاي پيشتاز حركتهاي اسلامي معاصر،منتشر گرديد:
1. دفاع از سيدجمالالدين حسيني، نوشتة سيدهادي خسروشاهي، ( 1343 ).
2. مبارزات ضد استعماري سيد جمالالدين، از: پ. لوشاني ( 1347).
3. اسلام و علم، از سيد جمالالدين، ترجمة سيدهادي خسروشاهي ( 1348).
4. رسالة قضا و قدر، نوشتة « « ( 1348).
5. سيد جمالالدين اسدآبادي رهبر نهضت آزاديخواهي ايران، نوشتة سيدحسن تقي زاده، ( با مقدمه و توضيحات) (1348).
6. شرح حال و آثار سيدجمالالدين، نوشتة لطفاللّه جمالي، (1349).
7. العروة الوثقي ( مجموعة شمارههاي منتشرشده در پاريس از طرف سيد جمالالدين و محمدعبده)، (1349). اين مجموعه با مقدمة مشروحتر اينجانب، يكبار هم در سال 1364 در ايتاليا چاپ ودر سراسر اروپا و بعضي از كشورهاي اسلامي توزيع گرديد.
8. اسناد و مدارك دربارة سيدجمالالدين...، صفاتالله جمالي، (1350).
9. نقش سيد... در بيداري مشرقزمين، اثر استاد محيط طباطبائي، با مقدمه و توضيحات (1350).
10. نامهها و اسناد سياسي سيدجمالالدين...، ترجمه و تحقيق از: سيدهادي خسروشاهي (1351).
11. يادنامة سيدجمالالدين اسدآبادي (جلد اول)، به كوشش: اينجانب (1354).
12. جمالالدين الحسيني ـ حياته و نضاله ـ عربي، بقلم اينجانب، چاپ ايتاليا، مركز فرهنگي ـ اسلامي اروپا: (1364).
13. مفخر شرق، سيدجمالالدين، ترجمة استاد سيد غلامرضا سعيدي، با مقدمه و توضيحات(1370).
14. سيدجمالالدين و بيداري مشرقزمين ( متن كامل شده مقالات استاد محيط) ( 1372)، و البته بعضي از اين آثار، بارها تجديد چاپ شده است.
پس از پيروزي انقلاب هم البته به تحقيق و جمعآوري اسناد و مقالات از سيد و يا دربارة سيد، ادامه دادهام و بهر كجا كه سفر كردهام، پيگيري اين امر يكي از كارهاي اساسي من بود... و محصول آن، اكنون يك مجموعه تقريباً كامل از آثار سيد به زبان فارسي و عربي است و همچنين مجموعه كاملي از مقالات و آثار مربوط به سيد است كه در 15 مجلد و حدود 5000 صفحه، كه قراربود بمناسبت كنگره سيد، منتشر گردد و من اميد واربودم كه در سال 1375، همه آنها چاپ شود... اما متأسفانه برخورد هاي اداري! با مسئله، موجب گرديد كه كتابها آماده نشر نشود، ولي بهرحال اميدواريم كه بتدريج چاپ و در اختيارعلاقمندان قرار گيرد.
اما اينكه چرا سيد توجه مرا به خود جلب كرده است. من پاسخي بهتر از پاسخ استاد فقيد، مرحوم سيد محمد محيط طباطبائي ندارم. ايشان در اين زمينه ميگويد:
«... من از ميان همه چهرههاي درخشنده تاريخ ايران ـ و اسلام ـ بخصوص كساني كه در راه استقرار حكومت ملي و سقوطاستبداد، مصدر خدمات ارزنده بودهاند چهره مظلوم سيدجمالالدين اسدآبادي را برگزيدهام... در وجود او سري مكتوم بود كه من حيث المجموع در وجود بسياري از افراد يافت نميشد. سيد بيآنكه در اروپا درس خوانده يا در يك كشور آزاد راقي به سر برده باشد، در طي اقامت محدود اول خود در اسلامبول و ارتباط با پيش آهنگان نهضت فرهنگي و اجتماعي عثماني و با استفاده از زبان تركي و عربي و مراجعه به ترجمههاي مختلفي كه از فرانسه در مصر و عثماني به عربي و تركي شده بود بهحقيقتي آشنا شد كه ديگران با وجود فضايل علمي و ادبي مكتسب به درك آن موفق نشده بودند.
سيد دريافت كه اساس عقبافتادگي و شوربختي ممالك اسلامي در بينصيبي ملتهاي مسلمان از آزادي و دانش است واين نقيصه را نتيجه اسلوب حكومت مستبده شناخت و دريافت مادامي كه شكل زندگاني سياسي در ممالك اسلامي تغييرنيابد و حكومت مشروطه جاي حكومت استبدادي را نگيرد، نجات براي مسلمانان عموماً و ايرانيها خصوصاً ميسّر نيست.
براي ابلاغ اين امر يا تبليغ اين دريافت ذهني، سي سال كوشيد و تحمل مصيبتها كرد، هر جا رفت او را هدف تهمت و آزارو زجر قرار دادند و در هرجا تخمي فشاند براي اينكه بري نياورد حيلهها برانگيختند، ولي او مقاومت ورزيد و از تلاش فروننشست. پس از سيسال كوشش در زندان طلايي عبدالحميد محبوس و معدوم شد، ولي تخمهاي كشته او در ايران و عثماني و مصر و هند و افغانستان جوانه زد و ده سال بعد از مرگ او در وطن او ايران نهضت مشروطه آغاز و انجام پذيرفت و چند سال بعد از آن دستپروردگان او در اسلامبول دست به كار شدند و كساني كه در حيات او از عهدة تطبيق نظريات سياسي او در مصر و هند برنيامدند و مغلوب و منكوب و محبوس شدند، در حزب كنگره هند و حزب وفد مصر بنيانگزار حكومت ملي آزاد گشتند.
من چهرة سيد جمالالدين اسدآبادي را برگزيدهام، زيرا عكس چهرة او را در قانون اساسي و مطبوعات و فرهنگ جديد وهمه تشكيلات اساسي حكومت مشروطه وطن خود مينگرم و عقيده دارم خدمتي كه او به ايران كرد، از نظر ارزش بالاتر ازخدمتي بوده كه نادر و اردشير و يعقوب ليث و شاه اسمعيل به تاريخ ايران كردهاند و در رديف خدمت هوخشتره مادي وآرشاك پرتوي محسوب ميشود.
تعجب نفرماييد اگر در پيرامون اين اسم ساده، كوس و نقاره و طبل و علمي ديده نميشود و پيرامون عمامة او را هالهاي ازنور نگرفته است. ولي حقيقت امر اين است: كار سيد از كارهايي كه پيشرو ماديان و سردار پرتويان با شمشير خود در افتتاح فصل جديدي در تاريخ ايران انجام دادند، مهمتر و از فصول مقدم بر آن، گراميتر و والاتر و سودمندتر بود.
سيد جمالالدين با تيغ زبان و نوك قلم خود زمينه سازي كرد و شالوده اصلي قبول حكومت مشروطه جديد را آورد ومعلوم شد حُسن ظن و حدس صائب سيدجمالالدين دربارة عنصر مشروطه ساز ايران بهخطا نرفته بود و از حركت تمرد تنباكو تا مهاجرت به قم و پشتيباني علما از مشروطه خواهان دربرابر كودتاي باغ شاه، همه جا روح او راهنما بود...
آري سيد با فكر روشن و توانا و ارادة نيرومند و عقيده ثابت و زبان گويا و قلم نيرومند، كاري را در خاورميانه عمليساخت كه در نقاط ديگر جهان بيكمك توپ و تفنگ ميسر نميشد.»
اين مطلب را مرحوم استاد محيط درضمن مقالهاي، در فروردين 1346، درباره اينكه چرا از سيد دفاع ميكند، نوشته بودو متن آن را در مجموعة مقالات استاد محيط كه تحت عنوان « سيدجمالالديناسدآبادي و بيداري مشرق زمين» بارها چاپ شده است، آوردهام... اين مجموعه بسيار ارزنده داراي 32 مقاله از استاد محيط است كه من مطالعه آن را به علاقمندان توصيه ميكنم و فكر ميكنم كه دربين آثار چاپ شده دربارة سيد، يكي از مستندترين و بهترين آثار باشد. بهرحال دليل اصلي توجه اينجانب به سيد همين نكاتي است كه مرحوم استاد محيط به آنها اشاره كرده است... و البته ظلم مضاعف بر سيّد، و استمرارتهمت زني و نشر اكاذيب برضد وي، و فقدان منسوبين و يا موسسه و نهادي كه حق او را ادا كند، موجب گرديد كه اينجانب، درحدّ توان خود به دفاع از حق بپردازم...
استاد از اينكه وقت خود را دراختيار ما قرار داديد سپاسگزاريم.
من هم از شما تشكر ميكنم.
تهران ـ رمضانالمبارك
1416 ه . ق
گفتگویی دیگر
با مطالعه احوال سيد جمالالدين اسد آبادي نوعي سرگشتگي درباره محل و فضاي تولد و چگونگي نشو و نماي وي به محقق دست ميدهد، آيا سيد خود سعي داشته است محل تولد و مكان نشو و نماي خود را در هالهاي از ابهام قرار دهد؟
وقتي ما به تعصبات جاهلي ـ فرقهاي عصر خود در جهان اسلام مينگريم كه متأسفانه در بعضي كشورها به مرحله تكفير،آتش زدن كتاب، كتابخانه و حتي ترور فيزيكي رسيده است، بايد به خوبي درك كنيم كه چرا سيد جمالالدين اسدآبادي دريك قرن و نيم پيش مجبور شده است كه در مورد محل تولد و يا چگونگي تحول و تكامل مراحل نخستين زندگي خود، به« پنهان كاري» روي آورد.
آيا براستي اگر سيد جمالالدين اسدآبادي شيعي تحصيل كردة نجف، در بلاد ديگر، از جمله: مصر، تركيه، هند، افغانستان و... خود را به طور كامل معرفي ميكرد، ميتوانست كه 8 سال تمام در الازهر، در زاويهاي تدريس كند؟ و يا در تركيه عثماني، در كنار شيوخ و افنديهاي خليفه عثماني، انديشههاي خود را مطرح سازد؟
در عصر ما بارزترين نمونههاي جهل و ناداني عمومي و استبداد حاكميتهاي وابسته، موجب دستگيري و محاكمه اعضا و رهبري يك سازمان شيعي در مصر، ترور شخصيتهاي شيعي و آتش زدن كتابخانه اقبال لاهوري در پاكستان، دستگيري رهبر و قتلعام شيعيان نيجريه و... ميگردد، آيا در يك قرن و نيم پيش، اين روش در مورد سيد جمالالدين، و دوستان ومريدان وي، بطور شديدتر اعمال نميشد؟
هم اكنون بعضي از دانشمندان عرب و ترك، پس از درك اين نكته كه سيد يك شخصت شيعي و ايراني بوده است، به نشر اكاذيب بر ضد وي برخاسته و به اصطلاح در ارزيابي مجدد خود!، او را فردي پيچيده! مبهم! و حتي سكولارولائيك معرفي كردهاند و جالب آن كه يك مسيحي سكولار معروف مصري، به نام دكتر « لويس عوض» در كتابي به نام « ايراني غامض في مصر!» به نقد و جرح انديشه و روش سيد پرداخته و او را چون ايراني و شيعي! است، مورد زشتترين و ناجوانمردانه ترين حملات قرار داده است...
نويسنده ديگري در تركيه به نام «ممتاز ارتورگون» كتابي تحت عنوان: «جمالالدين افغاني» نوشته و در سال 1994 ميلادي وزارت اوقاف! تركيه آن را در «آنكارا» چاپ كرده و همان شبهات و تهمتها را به تركي منتشر ساخته است...
يك خانم امريكائي بنام « نيكي كدي» به عنوان استاد دانشگاه، نشر انگليسي اين اكاذيب را به مثابه تحقيقي نوين به عهده گرفته و كتاب قطوري به دست چاپ سپرده است... و جناب « الي خدوري» Elie Kedourie استاد دانشگاه لندن، در كتابAfghani and Abduh ، اصولاً سيد و عبده را لائيك و ملحد! معرفي ميكند و دهها كتاب ديگر... پس در واقع اين نوع برخوردها، درستي روش سيد جمال را در يكصد و پنجاه سال پيش، نشان ميدهد.
از سوي ديگر، استمرار اين حملات، حتي پس از يك قرن، اين حقيقت را هم روشن ميسازد كه ضربههاي سيد بر پيكره كثيف استعمار، خيلي دردناك بوده است، كه هنوز دست از دشمني با وي برنداشتهاند! بههرحال: بيشك خود سيد درپيدايش اين ابهام نقش داشته و با بررسي دقيق شرايط زماني و مكاني، بايد پذيرفت كه راهي هم جز اين نداشته است.
باورها و پيامهاي كلي سيد چه بود؟
باورها و پيامهاي سيد را البته نميتوان در يك مصاحبه كوتاه توضيح داد، ولي به طور كلي و فهرست وار ميتوان گفت كه باور نخستين سيد، اصالت مكتب اسلام، در قبال مكاتب ديگر بود... اما متأسفانه ميديد كه در جوامع اسلامي، اين مكتب، به دست «مكتب داران» دكان دار و يا « پيروان» نادان ضايع شده است... و در ارزيابي علل و عوامل اين وضع ناگوار سيد به اين باور دوم رسيد كه نفوذ استعمار خارجي و استبداد حكام داخلي، سرمنشأ همة نابسامانيهاي جوامع اسلامي است. باور سوم سيد اين بود كه نفوذ و انتشار خرافات و انديشههاي ضد مذهبي در كردار و رفتار مسلمانان و دوري آنان از علوم و جهل و ناآگاهي ريشه دار آنها باضافه تفرقه و جدائي مذهبي ـ فرقهاي، از عوامل عمده و اساسي بدبختي و عقب ماندگي جوامع مسلمانان است.
اين بود كه سيد بازگشت به اسلام اصيل، مبارزه با استعمار خارجي، مبارزه با استبداد حكام داخلي و مجهز شدن به علوم وفنون را تنها راه رهائي مسلمانان و ملل مشرق زمين تشخيص داد و در اين راه به نبرد و مبارزه پرداخت كه همگي از چگونگي آن آگاه هستيم.
آيا اصول كلي و محور باورهاي سيد با توجه به تغييرات متعدد و سريعي كه در برهه زندگي خود با آن مواجه بود و تفاوتهايي كه مخاطبين وي در كشورهاي مختلف مانند ايران، افغانستان، مصر و تركيه داشتهاند، همچنان ثابت بوده و يا با توجه به تفاوتهاي موجود در فضاي فرهنگي اجتماعي و سياسي مخاطبين در تغيير و تكامل بوده است؟
به نظر من اصول كلي و محور باورهاي سيد، عليرغم تفاوتهاي مخاطبين وي در كشورهاي گوناگون و تغييرات ظاهري دربعضي بلاد، همچنان يكسان و ثابت بود... يعني: حاكميت عملي و مطلق استبداد تحت عنوان خلافت، امارت و نيابت و سلطة مهلك استعمار غربي در زمينههاي اقتصادي، فرهنگي، سياسي، عليرغم همة ظواهر فريبندهاي كه در بعضي از بلاد به چشم ميخورد، يكسان بود!... و بهطور طبيعي مبارزه و برخورد با آن نيز ميبايست ثابت و يكسان باشد... گرچه تاكتيكها ممكن است با توجه به شرايط زمان و مكان تغيير يابد.
البته اگر چيزي در آن دوران، در تغيير و تكامل بود، در واقع ريشه دوانيدن استعمار ـ استبداد در اعماق جوامع اسلامي بود.مثلاً در ايران استبداد قجري اجازه نفس كشيدن به كسي نميداد. در تركيه كه به اصطلاح خليفه عثماني حكومت ميراند ـ و در اغلب بلاد اسلامي كه تحت سيطره سلطنت عثماني بود ـ همه جا، استبداد سياه با همكاري ارتجاع سياه، عملاً زمينهاستمرار سلطة امپرياليسم غرب را هموار ميساخت.
اين بود كه عليرغم اختلاف در ظواهر، درون امور، در همه جا يكسان بود... و به همين دليل برخوردها و مقابلههاي سيد هم در اغلب جاها، يكسان به نظر ميرسد!
سيد جمالالدين اسدآبادي در تكوين شخصيت روحي و علمي خود از چه كساني تأثير پذيرفته و چه كساني را مورد تأثير قرار داده است؟
بي ترديد تكوين شخصيت معنوي ـ علمي سيد از آغاز، در حوزههاي علميه ايران و عراق رخ داده است... چگونگي آن تا حدودي در كتابهائي كه درباره شرح زندگي وي نوشته شده، آمده است، اما پيشينيان دقت لازم را در مورد چگونگي اين تأثير، به عمل نياوردهاند...
يعني: استفاده از محضر علماي وارسته حوزههاي: همدان، قزوين، تهران، شيراز و سپس نجف اشرف در تكوين شخصيت سيد نقش بسيار اساسي داشته است، بويژه تلمذ در خدمت شخصيت بزرگي چون شيخ مرتضي انصاري و سپس فيلسوف وعارف معروف، آخوند ملاحسينقلي همداني ( در جزيني شوندي) در تكامل علمي ـ معنوي سيد اثري ماندگار داشته است.
سيد در حوزه نجف با افراد برجستهاي ـ از لحاظ علم، فلسفه و عرفان ـ چون مرحوم سيد احمد تهراني و سيد سعيد حبّوبي همدرس و همنشين بوده، و به قول شهيد مطهري كساني كه شرح حال سيد را نوشتهاند، به علت آن كه با مكتب اخلاقي وتربيتي و سلوكي و فلسفي مرحوم آخوند همداني آشنائي نداشتهاند و همچنين شخصيت مرحوم آقا سيد احمد تهراني كربلائي و مرحوم سيد سعيد حبّوبي را نميشناختهاند، به گزارش سادهاي قناعت كرده درنگ نكرده و از آن به سرعت گذشتهاند، و توجه نداشتهاند كه شاگردي سيد در محضر مرحوم آخوند همداني و معاشرتش با آن دو بزرگ ديگر، چه آثارعميقي در روحيه سيد تا آخر عمر داشته است.
شهيد مطهري پس از بيان اين نكته مهم، اضافه ميكنند: « اين بنده از وقتي كه به اين نكته در زندگي سيد پي بردم، شخصيت سيد در نظرم بعد ديگر و اهميت ديگري پيدا كرد».
من اسناد اين دوران را در مقالهاي تحت عنوان « سيد در نجف» در فصل نامه « تاريخ و فرهنگ معاصر» آوردهام.
سيد سخنران ماهري بوده است و در شرح احوال وي نوشتهاند، كه مستعمين را به شدت تحت تأثير نحوه بيان پيامهاي خود قرار ميداده است، چه تحليلي براي تغيير روش تبليغي و آموزش سيد براي انتشار نشريه و ابلاغ پيام از طريق رسانههاي مكتوب به جاي انتشار شفاهي پيام و انتشار عروة الوثقي، ميتوان ارائه داد؟
استفاده از خطابه و سخنراني براي سيد يك روش استراتژيك درازمدت نبوده كه روي گردانيدن از آن موجب شگفتي شود... سخنراني يكي از روشهاي بيدار سازي تودههاي ناآگاه و تذكار به افراد فهميده و آگاه است، اما در جائي كه اين وسيله را از دست سيد ميگيرند، او چگونه بايد اهداف خود را دنبال كند؟ تدريس در حوزهها، همكاري با شخصيتهاي ملي بلاد، ديدار با سياستمداران بيگانه، مكاتبه با شخصيتهاي معروف، نوشتن مقالات در جرايد، نشر جزوهها و رسالهها، تأسيس حزبي به نام حزبالوطني در مصر و يا جمعيتي به نام: جمعية العروة الوثقي در فرانسه و بالاخره نشر مجلهاي به نام «العروة الوثقي» از پاريس و سپس « ضياءالخافقين» از لندن و... درواقع استمرار بخشيدن به مبارزه و ابلاغ پيام بود...
سيد در سراسر زندگي در حال تكاپو، مسافرت جهت ابلاغ پيام وحدت اسلامي به سران كشورهاي اسلامي بوده است. با توجه به شرايط موجود در فضاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي آن عهد، سيد سعي ميكرد با تأثيرگذاري بر رويسياستمداران و سران كشورهاي اسلامي به هدف خود جامه عمل بپوشاند. بنظر ميرسد تأكيد سيد بر اهرمهاي قدرت دركشورهاي اسلامي براي رسيدن به وحدت اسلامي تا حدود زيادي ناكام ماند، آيا چنين نيست؟
نا كامي سيد در انتخاب روش، نكتهايست كه خود وي آن را در آخرين نامه يا پيام خود كه از زندان طلائي بابعالي خلافت عثماني خطاب به دوستان آزاديخواه خود در ايران نوشته و نخستين بار در « تاريخ بيداري ايرانيان» چاپ شده است، به طورصريح و روشن بيان ميكند...
سيد در آن پيام يا نامه سرگشاده خود مينويسد كه اي كاش به جاي كاشتن اين بذر در شوره زار حكومتها و سلطنتها، آن را در زمين زرخيز ملتها و تودهها ميپاشيد، تا نتيجه مطلوب به دست ميآمد!
البته اين ناكامي موقت، به اين مفهوم نيست كه كوشش و تلاش و تكاپوي مستمر سيد، به طور كامل بينتيجه و ناكام بوده است، نه! بيترديد همين تلاشها و كوششها و روشنگريها، بالاخره در ميان تودهها رفت و اثر خود را در درازمدت در كسب آزادي، استقلال و رهائي اين سرزمينها، بخشيد و اين حقيقت را همة مورخان، اعم از موافق و مخالف، نوشتهاند...
( البته من متن نامه يا پيام سيد خطاب به دوستان ايراني را در مجموعه نامهها و اسناد سياسي ـ تاريخي سيد، آوردهام كه علاقه مندان ميتوانند به آن رجوع كنند.)
اجازه بفرمائيد كه سئوال را به شكل ديگري مطرح كنيم: به نظر مي رسد كه پيام سيد جمالالدين در ايران و بعضي ديگر از بلاد مشرق زمين، در آن زمان فراگير نشد و در واقع سيد به اهدافي كه تعقيب ميكرد، نرسيد؟
اگر در كوتاه مدت نظر شما را بپذيريم كه سيد در اهداف خود، بويژه در ايجاد وحدت اسلامي ناكام ماند، بايد اين گفتهاستاد مرحوم استاد سيد محمد محيط طباطبائي را هم بپذيريم كه در درازمدت، پيروزيهاي مردم در اغلب كشورها عليهاستعمار و استبداد به رهبري شاگردان و يا هواداران سيد، در واقع نتيجه زحمات خستگي ناپذير و بيدارگريهاي آشتي ناپذيرسيد بوده است...
علاوه بر نهضت آزاديخواهي در مصر، جنبش مشروطهخواهي در ايران، حركت ضد استبدادي در تركيه، و جاهاي ديگر،كه به طور مستقيم و يا غيرمستقيم تحت تأثير انديشههاي سيد به پيروزي رسيد، حتي در كشورهاي غير اسلامي هم به گفته استاد محيط، كساني كه در مكتب سياسي ـ فلسفي سيد تربيت شدند ـ از جمله در هند ـ اين شعله مقدس را به اكناف سرزمينخود رسانيدند و كانونهاي فروزاني در نشر نور آزادي خواهي و استقلالطلبي بشوند.
مرحوم استاد محيط در مقالهاي به سال 1326 مينويسد: محمدعلي، شوكت علي، محمداقبال، جناح، از پرتو همين شعله مقدس افروخته شدند و امروزه، اين گلبانگ مقدس آزادي و استقلال كه از شمال شرقي و شمال غربي و ساير اكناف هند به گوش ميرسد، همه از آن دستگاهي برميخيزد كه سرانگشت پاك سيد جمال اسدآبادي رشتههاي تابناك آن را در هشتادسال پيش به نوازش درآورده است.
درباره فضاهاي فرهنگي ـ سياسي و اجتماعي، مسائل معتنابه جامعه اسلامي و انديشه ديني عهد سيد جمالالدين توضيحي بفرماييد؟
توضيح چگونگي فضاهاي سياسي ـ فرهنگي ـ اجتماعي و انديشه ديني دوران سيد، بيشك در يك مصاحبه مقدورنيست و واقعاً يك تحقيق همهجانبة علمي ـ تاريخي ميخواهد، اما به طوركلي ميتوان اشاره كرد كه فضاي كلي در زمينههاي فوق: تسليم مطلق در برابر انديشه غرب و يا مبارزه با اتكا به نيروي ناسيوناليسم بود!... رشد سكولاريسم و سپس مبارزات ملي گرايانه در اغلب بلاد، محصول اين فضاها در آن دوران است...
...در اين دوران، انديشه ديني متأسفانه آخرين مراحل ركود و جمود هزار ساله خود را پشت سر ميگذاشت!... و هنوز بيداري و آگاهي و تكامل و رشد انديشه ديني پويا در جوامع اسلامي نهتنها شكوفا نشده بود، بلكه جوانه هم نميزد!
اما با حركت سيد، بويژه در محافل حوزوي، و ارتباط مستقيم و مستمر او با علماي بزرگ شيعه و سني، و در همة بلاد،سرآغاز يك تحرك همهجانبه گرديد... و خوب طبيعي بود كه اين حركت در همان زمان و به سرعت، به نتيجه مطلوب نرسد،اما تاريخ به خوبي نشان ميدهد كه هر تحول اجتماعي ـ سياسي يا مذهبي كه در دنياي اسلام و مشرق زمين به وجود آمده،پس از حركت سيد و توسط شاگردان رخ داده است.
سيد سعي ميكرد از سه طريق انتشار كتب، نشريات و سخنراني موضوع ماترياليسم و مبارزه با استعمار را جهت اتحاد عالم اسلامي وجه اهتمام خود قرار دهد، راستي چرا سيد جمالالدين از ميان موضوعات متنوع موجود در فضاي فرهنگي و سياسي آن زمان به مبارزه با استعمار بريتانيا اهتمام ورزيد؟
مسئله ماترياليسم يا ناتوراليسم درواقع وسيله خوبي براي دور كردن مسلمانان از خويشتن خويش بود... استعمار برايسيطره كامل بر بلاد اسلامي، نخست به تخريب انديشه آنان ميپرداخت و در آن دوران، ناتوراليسم بهترين راه براي تحقق اينتوطئه بود... پس طبيعي خواهد بود كه سيد در راه مبارزه با امپرياليسم و در راستاي احياي انديشه ديني اصيل، ايجاد اتحاد جهان اسلام، بايد نخست « وسيله» را از دست دشمن بگيرد و اين وسيله به ظاهر نيرومند در آن زمان « نيچريه» يا ناتوراليسم بود... و اهتمام سيد در اين رابطه، بيشتر در هند به چشم ميخورد كه پاتوق اصلي استعمار انگليس بود و غرب زدگان مسلمان در آن سامان به نشر انديشه ناتوراليسم مشغول بودند كه استمرار سلطة استعمار در همه جا، امكانپذير گردد...
بههرحال سيد رأس فتنه را در آن زمان، به حق در انگلستان و سيطرة شيطاني آن بر كل مشرق زمين ميديد و اين بود كه درهمه جا، بيشتر به مبارزه با استعمار بريتانيا اهتمام داشت!
برادر انديشمند ما استاد محمدرضا حكيمي ميگويد كه سيد انگلستان را فقط يك قدرت استعماري تلقي نميكرد، بلكه آنرا دشمن صلبي مسلمانان ميدانست و معتقد بود كه هدف انگلستان نابودي اسلام است... سيد جمالالدين دشمن انگليسبود، چون انگليس را خوب ميشناخت...
بعضي از تاريخنگاران سيد جمالالدين اسدآبادي را متهم به شركت و عضويت در انجمن فراماسونري قاهره كردهاند، در اين باره توضيح دهيد؟
اتهام شركت سيد در انجمن فراماسونري قاهره، پس از نشر اسناد سيد كه در خانه امينالضرب باقي مانده بود، شيوع يافت. البته ميدانيم اسناد خصوصي سيد را در حضرت عبدالعظيم دژخيمان ناصرالدين شاه با خود بردند و اسناد باقي مانده در خانه امينالضرب هم تقريباً پس از يك قرن! به دانشگاه اهدا شد كه بيترديد اين امر، بي گزينش! نبوده است... يعني ماهمه جا پاسخهاي سيد را به نامههاي افراد، اعم از شاه و امينالسلطان و امينالضرب و ديگران، مييابيم، اما از اصل نامههاي آنها، بويژه امينالسلطان، خبري نيست؟ در صورتي كه اگر سيد اسناد خود را نگهداري ميكرد، بيترديد اصل نامههاي ديگران را هم حفظ مينمود!، اما در اين «اهداء اسناد»! چرا از آنها خبري نيست، معلوم نيست؟ بههرحال در ميان اين اسناد،نامهاي گويا به خط سيد و خطاب به انجمن اخوان ماسون! در قاهره وجود دارد كه ظاهراً سيد در آن درخواست عضويت نموده است!
اين نامه كه به تاريخ 1292 ه است، با خط و امضائي كه شباهتي به خط و ديگر امضاهاي سيد ندارد، مكتوب شده و ظاهراً درمقايسه آن با ديگر نامهها نيازي به « خط شناس» ويژه نباشد كه جعلي بودن آن را تأييد كند! بويژه امضاي آن كه به هيچ يك ازامضاهاي موجود سيد شباهت ندارد...
خوب اين نامه هست، ولي كسي نميپرسد كه پس چرا اين درخواست نامه، در بين اسناد لُژ قاهره نيست؟ و در جيب سيد به يادگار مانده است؟ از سوي ديگر گفتيم كه تاريخ آن 1292 ه يعني 1875 م است، اما پاسخي كه گويا از لژ داده شده، تاريخ 1878 م را دارد، يعني درست چهار سال بعد!... آن هم نه دربارة پذيرفتن عضويت سيد!، بلكه درباره انتخاب وي به رياست لژ!
باوركردني نيست كه سيد نامههاي پيشين لژ! را در قبول عضويت خود نگهداري نكند و يا لژ كه داراي شرايط ويژهاي براي پذيرفتن اعضا است ـ تا چه برسد به رئيس! ـ ناگهان رياست سيد را اعلام بدارد!... اما متأسفانه اغلب تاريخنگاران معاصر، چون هدف ديگري دارند، در اين مسائل دقت نميكنند.
نكته جالب ديگر آن كه نامه « نقون سكروج» از لژ ستاره شرق، به عربي است! اما ديگر دعوت نامهها براي شركت در مجالس ترحيم يا انتخاب افراد، همه به زبان فرانسوي يا انگليسي؟!
از سوي ديگر ميبينيم كه شايعه فراماسون بودن سيد، بيشتر از سوي كساني پخش و منتشر شده كه خود عضو رسمي و علني فراماسونري در ايران و مصر يا اروپا بودهاند كه در ايران از آن جملهاند: تقيزاده، اسماعيل رائين، ميمندينژاد، وليالله يوسفيه ( رئيس سازمان جوانان حزب رستاخير) و...
نكته مهم ديگر اين كه در همه دنيا، اعضا فراماسونري، صاحب قدرت و مكنت شده و به پست و مقام وزارت يا رياست الوزرا رسيدهاند، اما اين تنها سيد است كه نه پشتيباني دارد و نه پست و مقامي و نه از اموال دنيا بهره مند!... و هميشه و در همه جا، آواره، تبعيدي، زجرديده و در معرض انواع تهمتها و ناسزاها!...
نكته آخر اين كه اصولاً فراماسونري يك قرن يا دو قرن پيش، اهداف انساني خاصي را در برنامه خود مطرح ميكرد! شعار اصلي آنها: آزادي، برادري، برابري بود و اين شعار، خوب هر فرد آمادهاي را به سوي خود جلب و جذب ميكند و اگر سيد، روزي در راستاي اهداف خود در آن مجمع شركت كرده، اين هيچ عيب و ايرادي نميتواند داشته باشد...
اشكال فقط در صورتي وارد خواهد بود كه كسي پس از آشنائي با اهداف ضد انساني و غيراخلاقي سازمان و يا حزب و جمعيتي، به همكاري خود با آن ادامه دهد كه بي ترديد در مورد سيد چنين نيست.
البته اين را هم بگويم كه بعضيها ميگويند كه سيد خود مؤسس « محفل مصر» بود، اما ميدانيم كه محفل مصر دشمنسرسخت سيد بود و « توفيق پاشا» پسر اسماعيل پاشاي خديو وقتي به جاي پدر نشست، نخستين حكمي را كه امضا كردحكم تبعيد سيد از مصر، به اتهام تحريك جوانان و آزادي طلبي مخرب! بود... و سيد را شبانه از قهوه خانهاي كه پاتوق او ويارانش بود، گرفتند و به بندر اسماعيليه فرستادند تا با اولين كشتي كه عازم بوشهر بود، او را از مصر دور سازند!
نكتهاي هم الان به يادم آمد و آن اين كه سيد كتابي هم بر ضد فراماسونري نوشته و به شيخ « محمد عبده» ميسپارد و محمدعبده در نامهاي كه به تاريخ 5 جماديالاول 1300 هجري آن را پس از پايان دوران بازداشت و زنداني شدن نوشته، در آن ضمن درخواست عكس جديد سيد، اطلاع ميدهد كه « كتاب ماسون به خط مولاي المعظم را مأموران پليس در تفتيش منزل با خود بردهاند»: «...هذا الخادم كان عنده نسختان من الفتوغرافيه الاولي، احداهما اخذها اعوان الضبطية من بيتي عندما أودعت السجن كما اخذوا كتاب الماسون به خط مولايي المعظم...» ...اين سند در كتاب اسناد منتشر نشده، چاپ دانشگاه تهرانآمده است و به خط خود شيخ محمد عبده است... خوب در آن زمان كتاب درباره فراماسونري خيلي زياد بود و در بين كتابهاي سيد كه در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي نگهداري ميشود، نمونههائي از آنها، هم اكنون نيز موجود است و نيازينبود كه سيد با خط خود كتابي در اين باره استنساخ كند! بويژه كه نوعاً مطالب او را هم شيخ محمد عبده و ديگران تقرير ومكتوب ميكردند، پس آنچه كه سيد با خط خود نوشته و به شيخ سپرده است، بيترديد كتاب جالب و پرارزشي درباره فراماسونري بوده كه متأسفانه دژخيمان پليس خديوي مصر آن را به غارت ميبرند و اكنون معلوم نيست كه در « دار الوثائق» مصر نگهداري ميشود يا نه؟!
طريقه آشنايي سيد جمالالدين با ناصرالدين شاه، اهدافي كه وي از نزديكي با رأس هر قدرت در ايران جستجوميكرد با تبعيد وي به وسيله شاه از حضرت عبدالعظيم و حذف فيزيكي شاه ( كه تحت تأثير افكار سيد و به دست ميرزا رضاي كرماني انجام شد) نشانگر خط ] همكاري و جذب، دوري گزيني و دشمني، تأييد مشي مسلحانه از جانب سيد درارتباط با بالاترين منبع قدرت در ايران است [
آشنائي اعتمادالسلطنه با انديشههاي سيد، از راه مطالعه مقالات وي، باعث شد كه از ناصرالدين شاه بخواهد كه براياستفاده از افكار وي، سيد را به تهران دعوت كند... اما سيد پس از مدتي توقف در شيراز و اصفهان به تهران رسيد و با شاهملاقات نمود... او در ملاقات خود از شاه خواست كه دو گوش شنوا داشته باشد! و طبعاً ديكتاتورها هم كه عادت به اين امورندارند! از اين درخواست و سپس نصايح و پيشنهادهاي آزادي طلبانه سيد خوشش نيامد و از امينالضرب خواست كه به نحوي ميهمان خود را رهسپار اروپا بنمايد!...
سيد در نامهاي خطاب به شاه مينويسد: « چون به قصد رفتن به نجد به بندر بوشهر وارد شدم، اعتمادالسلطنه بر حسب ارادة ساميه اعليحضرت شهرياري به دارالخلافهام دعوت نمود، امتثال نموده حاضر شدم... و اكنون ميخواهم به فرنگستان و اجازه...» و شاه در جواب سيد مينويسد: جناب آقاي سيد جمالالدين مقصود ما از ملاقات شما حاصل شد و از آنخوشوقت شديم حالا هم اگر ميل به فرنگستان رفتن داريد، بسيار خوب است!...»
اما امينالسلطان از سيد خواست كه در سر راه خود به اروپا، نخست براي مذاكراتي در راستاي بهبود روابط سياسي ايران با روسيه، به آن ديار برود... و سيد نيز چنين كرد و پس از موفقيت به اطريش رفت و در آنجا باز با شاه كه از سفر اروپا برميگشت، ملاقات نمود و نتيجه مذاكرات خود را بازگو كرد و گويا شاه تحت تأثير قرار گرفت و سيد دوباره براي ادامه مذاكرات روانه روسيه شد... و پس از مدتها، به تصور اين كه در مراجعت به تهران، مورد توجه بيشتر قرار خواهد گرفت و او به اهداف آزادي خواهانه خود نزديكتر خواهد شد، به تهران برگشت اما امينالسلطان با الهام از « سردروموندولوف» سفيرانگلستان در تهران، به توطئه چيني برخاست و سرانجام سيد مجبور شد در حضرت عبدالعظيم اقامت گزيند و اين بار از بدخواهي رجال ايران و سستي و زبوني شاه سخن بگويد كه نتيجه آن را ميدانيم:
حمله دژخيمان به حضرت عبدالعظيم، شكستن حرمت آن مكان مقدس، دستگيري و تبعيد ناجوانمردانه سيد، آن هم با آن وضع اسفبار كه خود سيد در نامهاي به حاج امينالضرب، آن را شرح داده و من متن نامه سيد را در مجموعه نامههاي تاريخي ـ سياسي سيد آوردهام.
بههرحال هدف سيد از نزديك شدن به دربار ناصرالدين شاه، اجراي اصلاحات در كشور به دست سردمداران رژيم بود، واين هرگز به مفهوم مشروعيت بخشيدن به رژيم شاه قجر نيست، چون، سيد ميخواست حق را اجرا كند، و ديدار با كسي درراستاي زمينه سازي براي اهداف، به معني مشروع بودن كسي نيست و از همين جا وقتي سيد از نزديك با روشهاي ضدانساني درباريها آشنا شد، از اين رژيم دور شد و به افشاي آن پرداخت و سرانجام هم يكي از هواداران سيد كه خود ظلم وستم و شكنجه و زندان رژيم قجري را چشيده بود، ناصرالدينشاه را كه ريشه اصلي فساد بود در حضرت عبدالعظيم ـ كه سيد را به وضع فجيعي در آن دستگير كرده بودند ـ ترور كرد كه داستانش را همه ميدانيم!
برخي معتقدند طرح و تبليغ شخصيت فكري ـ فرهنگي و تاريخي سيد جمالالدين با توجه به تأثيرپذيري وي از بعضي جريانهاي فرهنگي غربي مانند اعتماد به قانون، آشنايي به زبان فرانسه آشنايي با ديدگاه فلاسفه و انديشمندانغربي، از وي چهرهاي روشنفكرانه در جريان روحانيت ساخته و عمده كردن وي از جانب تاريخ نگاران معطوف به دوهدف زير است:
1 ـ كم بها دادن به شخصيتهاي روحاني هم عهد و همزمان سيد كه بيشتر متمايل به حفظ كيان اسلامي، عدم تغييرات سريع و موافق شرايط تثبيت بودند.
2 ـ عمده كردن سيد و حتي طرح نامههايي وي كه به ميرزاي شيرازي ميگويد و ما ادرايك مالبانك، به نوعي خواب آلوده نشان دادن مرجعيت شيعه و القاي برتري روحانيت از سنخ سيد، نسبت به پيروان مرجعيت ميرزاي بزرگ و شخص وي ميباشد، درباره اين دو ديدگاه چه نظري داريد؟
سئوال به اين شكلي كه مطرح ميشود به نظر من كامل نيست! جريانهاي فرهنگ غربي هرگز تأثير منفي در سيد نداشت و اصولاً آشنائي با انديشههاي فلاسفه غربي، زبانهاي خارجي و اين قبيل امور، نه تنها عيب نيست كه اگر به « غرب زدگي» منتهي نشود، خود يك امتياز و فضيلتي هم هست.
شهيد مطهري ميگويد: « آشنائي سيد با فرهنگ اسلامي و تأثير شديد و عميق او از اين فرهنگ سبب شد پس از آشنائي با فرهنگ جديد اروپائي، خود باخته نشود و جذب آن فرهنگ نگردد.» مرحوم مطهري سپس « آشنائي او با زبانهاي متعدد بيگانه» و ديدارهاي او با شخصيتهاي علمي ـ سياسي جهان آن روز را امتياز مهم سيد ميداند كه به او « ديد وسيعي بخشيده بود»!
پس ديد وسيع داشتن، آشنائي با فرهنگ، زبان و علوم فلسفه غربي را لازم دارد و اين خود امتيازي است اكتسابي كه اغلب روحانيون همعهد و زمان سيد، آن را نداشتهاند... و بيترديد در مسئله تمايل به حفظ كيان اسلامِ سيد همگام علماي آن دوران بود، و به همين دليل هم خواستار تغييرات اساسي در جوامع اسلامي مطابق شرايط زمان بود... زيرا كه ما اگر در مقابل دشمن با سلاح خود او مجهز نشويم، شكست ميخوريم و اين دقيقاً مسئلهايست كه متأسفانه بسياري از روحانيون در گذشته به آن توجه نداشتند و فقط با مبارزه منفي ـ مثلاً تحريم هر چيز جديد، حتي مدرسه! ـ به ميدان ميآمدند كه ما حداقل در عصر خود ميبينيم دارندگان اين نوع انديشهها، تا چه حدي در اشتباه بودهاند؟...
از سوي ديگر بايد ديد كه چه كساني « سيد را عمده» كردهاند؟ اگر حقايقنگاران تاريخ ميخواهند نقش سيد را آن طور كههست نشان دهند، اين به مفهوم « عمده كردن سيد» در قبال روحانيت مترقي و روشن و آگاه، آن دوران و يا پس از آن نيست، بلكه روشن كردن زواياي تاريك تاريخ يكي دو قرن اخير است كه متأسفانه، جنبههاي منفي را در آن، بسيار زياد ميبينيم!...
نامههاي سيد به علما و مراجع بزرگ، از جمله ميرزاي شيرازي و جملة معروف « ما ادراك مالبانك»! باز به مفهوم خواب آلودنشان دادن مرجعيت شيعه نيست، بلكه استفاده از نوعي استعارهاي است كه مقتبس از تعبيرات قرآني است و در لسان علماهم اين قبيل استعارات! بسيار به كار ميرود، و خوب اگر افشاگريهاي سيد در آن زمان نبود، شايد روحانيت و حتي مرجعيت از عمق خطر آگاه نميشد...
ما در عصر خود يك شاهد روشن داريم كه حقيقت جريان دوران سيد جمالالدين را هم ميتواند نشان دهد.
آيا مراجع عصر ما با خطر رژيم شاه و بعد مسئله كاپيتولاسيون همان قدر آگاه بودند كه امام خميني آگاه بود؟ اگر احساس خطر امام و سپس اخطارها، سخنرانيها و اعلاميههاي ايشان نبود، معلوم نبود كه سرنوشت ميهن ما و ديگر بلاد اسلامي، امروزه چگونه بود؟... پس اين هشدارهاي امام بود كه ديگران را آگاه و وادار به قيام ساخت... با اين تفاوت كه خود سيد جنبه مرجعيت نداشت و لذا تأثير او در بين تودهها، در حد تأثير و نقش يك مرجع نبود.
اتفاقاً امام خميني قدس سره، در يك مصاحبهاي در پاريس، به اين نكته در مورد سيد اشاره كرده و گفتهاند كه سيد در واقع به علت در اختيار نداشتن پايگاه مرجعيت، تودههاي مردم را نتوانست جذب كند و راز ناكامي كوتاه مدت وي هم در همين نكته نهفته است. بنظر ميرسد پيام سيد جمالالدين در ايران، در آن زمان چنانكه بايد و شايد فراگير نشد، نحوه ورد وي به ايران و همنشيني سيد با يكي از عمده ترين تجار آن زمان ـ حاج امينالضرب ـ و رفت و آمدهاي وي با درباريان و شاه از يك ديدگاه ميتوانست داراي عواقب و اثرات منفي براي شخصيت سيد جمالالدين، پيام وي و اهدافي باشد كه وي در سخنرانيهاي خود از آن دفاع ميكرد اينها تا چه ميزان ميتواند نحوه منفي ارتباطات سيد با دولتمردان و پايين بودن درجه تأثيرپذيري پيام سيد بر مخاطبين وي كه عمدتاً از عموم مردم تنگدست و به ستوه آمده را تشكيل ميدادند قابل تحليل باشد؟
ورود سيد به ايران، به دعوت اعتمادالسلطنه بود... سكونت او در خانه امينالضرب عليرغم درخواست كتبي او بود ـ ما در مجموعه نامههاي سيد متن آن را آوردهايم ـ سيد در آن نامه خواستار « كرايه» يك منزل در تهران بوده... ولي او را به خانه امينالضرب ميبرند كه نتواند با علما و توده مردم بيشتر تماس بگيرد... البته تماس وي با رجال آن دوران، تماس وي با علما و مردم عادي را ميتوانست كمرنگ سازد، اما ميبينيم كه سيد يكي دو بار بيشتر با شاه و رجال رسمي ملاقات نكرد، زيرا كهآنها « گوش شنوائي» كه سيد ميخواست، نداشتند!
اين بود كه سيد تماس خود را با علما و تجار و مردم ديگر بيشتر كرد و از همين جا بود كه شاه احساس خطر نمود و ازامين الضرب خواست كه سيد را روانه اروپا سازد!.
البته نبايد فراموش كرد كه رشد و آگاهي توده مردم در آن دوران به آن مرحله از تكامل نرسيده بود كه با حضور سيد در ايران، يك قيام فراگير آغاز شود و به انقلاب ضد قجري منجر گردد! همان طور كه ميبينيم وقتي در سفر بعدي سيد را از حضرت عبدالعظيم با آن وضع شرمآور دستگير و تبعيد ميكنند، واكنش توده مردم و حتي علماي عظام! اگر هيچ نبوده، حداقل درشأن سيد نبوده است...
شايد بتوانيم از دوران خودمان براي تقريب ذهن باز نمونهاي ذكر كنيم كه خود شاهد عيني آن بوديم: در مسئله 15 خرداد،پس از سخنراني امام خميني عليه رژيم و شخص شاه، و دستگيري ايشان، قيامي آغاز شد اما چون رشد و آگاهي تودههاي مردم به مرحله كمال نرسيده بود، رژيم توانست با توسل به اسلحه، آن را سركوب سازد... اما پس از گذشت كمتر از 20 سال، ديديم كه رشد سياسي مردم در مرحلهاي بود كه سركوب مستمر و درازمدت رژيم و قتلعام مردم هم نتوانست كارساز باشد و سرانجام، كار خود رژيم با اين خشونتها، ساخته شد!
بههرحال: تلگراف يا نامه نوشتن امام خميني به شاه يا حتي ملاقات با شاه كه به گفته مرحوم حاج احمد آقا در مصاحبه با مجله «حضور» يكي دوبار در زمانهاي پيشين رخ داده بود، به مفهوم مشروع دانستن رژيم نبود، بلكه به خاطر شناخت طرف ويا اتمام حجت بود... ديدار سيد جمالالدين از شاه و رجال سياسي آن زمان هم بي ترديد براي ايجاد زمينههاي آزادي و قانون خواهي در كشور بود كه ديديم با احساس خطر رژيم، با واكنش منفي روبرو و در واقع سركوب گرديد... تا بعدها آثار آن، در پيدايش مشروطيت ظاهر گرديد...
گفته شده سندهايي كه با زندگي سيد جمالالدين مربوط است هنوز فراهم نشده چرا كه برخي از آنها در تركيه است وبرخي در روسيه و قسمتي هم در انگلستان. آيا بدون دسترسي به اين اسناد ميشود سيد را آنطور كه هست شناخت ومعرفي كرد؟
متأسفانه هنوز همة اسناد مربوط به فعاليتهاي سيد در كشورهاي اسلامي و يا در بلاد مشرق زمين به دست نيامده است،ولي كوششهائي در اين زمينه به عمل آمده و هماكنون بيشتر اسناد سيد در كشورهاي: ايران، تركيه و انگلستان و فرانسه بهدست آمده و مورد استفاده و استناد ميتواند باشد.
اغلب اسناد شخصي سيد در ايران، هم اكنون در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي نگهداري ميشود. اسناد وزارت خارجهايران را، اينجانب جمعآوري كردهام، با يادآوري اين نكته كه متأسفانه اصل پوشه سيد در مركز اسناد محرمانه، خالي است! و بعضي از پژوهشگران! عصر پهلوي، آنها را به سرقت برده و ضمن استفاده گزينشي بقيه را متأسفانه از دسترس خارج نمودهاند!
اسناد سيد در وزارت خارجه انگليس را هم اينجانب به طور كامل كپي برداري كردهام كه با ترجمه گزيدهاي از آنها، انشاالله به زودي در 400 صفحه منتشر خواهد شد. اسناد تركيه را هم باز اينجانب جمع آوري كردهام، با يادآوري اين نكته كه در تركيه نيز، همة اسناد در اختيار نيست و متأسفانه مسئولين اسناد در آن ديار، به علت عدم آشنائي با حروف و الفباي عربي، از بازشناسي و جمعآوري علمي اسناد عاجز ماندهاند و لذا، اغلب اسناد دوران عثماني پراكنده است...
اسناد سيد در پاريس هم توسط دكتر هما ناطق جمع آوري و به زبان فرانسه، در متن كتاب ايشان چاپ شده است. ولي اسناد سيد در مصر، روسيه و افغانستان، مطلقاً در دسترس نيست.
درهرحال اين عدم دسترسي به همه اسناد، نميتواند مانع از بررسي و تحليل زندگي و فعاليتهاي سيد بشود و بايد در حفظ آن كوشيد و در شناخت سيد اقدام نمود.
آيا امكان دستيابي به اين اسناد هست؟
فعلاً امكان دسترسي به همه اسناد سيد در همة بلاد نيست ولي اگر همتي در كار باشد و دوستان علاقهمند پيگيري كنند،ميتوان با سفر به اين كشورها اسناد را بدست آورد، بويژه كه در همه كشورها به مرور زمان، اسناد را در اختيار محققين قرار ميدهند...
سئوال ميشود كه چرا سيد به دنبال حكام طاغوتي بوده است و يا چرا سيد دفع فساد را از كساني ميخواست كه خود پديد آورنده فساد بودهاند؟
سيد نخست به دنبال اصلاح حكام و كساني بود كه در رأس امور قرار داشتند. البته به موازات آن با علماء و تودههاي مردم نيز تماس داشت... و چنانكه از نامههاي باقيمانده از سيد ميخوانيم، او از حكام و سلاطين ميخواست به آزادي و قانون گردن نهند، فكر ميكرد كه به علت عدم آمادگي ذهني تودهها، از اين راه زودتر به نتيجه مطلوب برسد.
ولي در آخرين پيام سيد كه از زندان مينويسد، ميخوانيم خود سيد از زحماتي كه در اين راه كشيده ناراضي است و به اين باور رسيده بوده كه ميبايست به جاي حكام، بيشتر با تودههاي مردم تماس برقرار ميكرد و به بيدار سازي آنها ميپرداخت...اين پيام يا نامه را اينجانب در مجموعه نامهها و اسناد تاريخي سيد نقل كردهام.
بهترين و مهمترين كتابي كه تا به حال درباره سيد نوشته شده كدام است؟
« بهترين كتاب» درباره سيد اگر بگويم نيست، حرف اغراق آميزي نگفتهام! اما به طور نسبي اگر بخواهيم اظهار نظر كنيم، نخست كتاب استاد سيد محمد محيط طباطبائي تحت عنوان: « سيد جمالالدين اسدآبادي و بيداري مشرق زمين» و سپس كتاب جناب آقاي صدر واثقي در شرح زندگي سيد و همچنين كتاب مرحوم ميرزا لطفالله جمالي ـ خواهرزاده سيد ـ درباره تاريخ حيات او است. در زبان عربي هم آثار استاد محمد عماره، بويژه دو جلد «الاعمال الكامله للسيد جمالالدين الافغاني» او است كه در قاهره چاپ شده است.
و اخيراً نيز مجله «حوزه» دو جلد ويژهنامه منتشر ساخته بود كه به نظر من زحمت زيادي در « گردآوري» مطالب آن كشيده بودند و مفيد بود و اي كاش به شكل كتاب مستقلي هم منتشر ميگرديد!
پانزده جلد كتابي كه درباره سيد در شرف چاپ است در چه موضوعاتي است، لطفاً توضيح دهيد؟
پانزده جلد كتابي كه من اشاره كردهام در واقع ده جلد آن، مجموعه آثار و مقالات و رسالهها و نامههاي تاريخي خود سيدبه زبان عربي يا فارسي است كه بعضي از آنها اصولاً تاكنون ناشناخته بوده و چاپ نشدهاند. و بعضي هم تجديد چاپ آثاري است كه در بلاد ديگر منتشر شده و باز در ايران چاپ نشدهاند. پنج جلد ديگر درباره سيد جمالالدين است كه مثلاً مجموعه يكصد مقاله درباره سيد، كتابشناسي توصيفي سيد و معرفي يك هزار كتاب و مقاله درباره سيد، مجموعه اسناد وزارت خارجه انگليس، مجموعه پنجاه مقاله به عربي درباره سيد (كه با مقالات فارسي فرق دارد) و سه كتاب: لطفالله جمالي، صفاتالله جمالي و سيد حسن تقي زاده درباره سيد است...
اما متأسفانه بايد بگويم كه بوروكراسي حاكم بر نهادهاي فرهنگي ما اجازه نداد كه همه كتابها چاپ و به هنگام برگزاري كنگره، منتشر گردد!
به اميد آنكه خود، كمافيالسابق به وظيفه خود بهطور مستقل عمل كنيم و به نشر اين آثار كه همه آنها حروفچيني شده و آماده است، بپردازيم... البته اين امر، در اين صورت كمي با تأخير انجام خواهد گرفت.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:39 | همه جا اقبال
گل احمد یما
مقدمه
جریانهای علمی و اکادمیک در افغانستان معاصر با جریانهای عمومی جامعه اعم از جریانهای نظامی ،سیاسی ، اجتماعی ،اقتصادی ،مدنی و فرهنگی درپیوند قرار دارد که بادر نظر داشت عوامل داخلی و خارجی میتواند تبیین کردد. اقبال الاهوری ، به عنوان یکی از شخصیتهای مطرح در جهان اسلام ، در جریانهای علمی و اکادمیک افغانستان معاصر ، از جهات مختلف نقش دارد که ما اجمالا برخی از نکات عمدهء ان را به بررسی میگیریم.
معرفی اقبال لاهوری
علامه اقبال لاهوری یکی از شخصیتهای مهم فرهنگ و تمدن نیم قارهءهند است که جوهرهء اساسی فرهنگ و تمدن اسلامی را در دورهء معاصر تشکیل میدهد و امروز به عنوان یکی از ایدیو لوگهای مهم جهان اسلام شناخته میشود به گونه یی که اندیشه هایش در ایجاد جریانهای مهم سیاسی و فرهنگی کشور های اسلامی مخصوصا کشور های منطقه از اهمیت زیاد برخوردار است .محمد اقبال لاهوری در 22 فبروری 1873 میلادی مطابق 3 دلو 1252 هـ .ش. در سیالکوت پاکستان تولد گردید 1 وبه تاریخ 21 اپریل 1938 میلادی برابر با 1ثور 1317 هـ .ش. چشم از جهان فروبست. 2 در بارهءآموزشهای وی باید گفت که اقبال بعد از کسب آموزشهای مقدماتی در مدارس محلی و یک مدرسه انگلیسها در حالیکه در محیطش به حیث یک شاگرد ممتاز و جوان آگاه شناخته میشد جهت تحصیلات عالی به پوهنتون کمبرج و پوهنتون مونیخ رفت و در رشتهء فلسفه به اخذ درجهء دکتورا نایل آمد . اقبال قبل از سفر و اخذ دکتورا با افکار دانشمندان و فلاسفهء غرب آشنایی داشت و از وضیعت کشور خویش در پیوند با استعمار مطلع بود و میخواست نوعی از بیداری را در افکار و حیات سیاسی ومدنی کشور پدید بیاورد ،تنظیم افکار یا تنظیم ایدیولوژی و استفاده از شعر برای اشاعهء ایدیو لوژی کاری بود که وی به انجام آن مبادرت میورزید . آنچه خصوصیت عمدهء این کار هارا تشکیل میداد و بعد از تحصیل در پوهنتونهای غرب دقیقتر و عمیقتر گردید همانا توجه به دید علمی و نظم اکادمیک بود که از بزرگانی چون امام محمد غزالی ،مولانا جلال الدین محمد بلخی وسید جمال الدین افغانی 3 ودیگران به ارث برده بود وبا آثار متفکران ،دانشمندان وفلاسفهء معاصر غرب 4 پایه های آن را استحکام داده و ازطریق اشتغال به امور حقوقی ،سیاسی و مدنی 5 باساختار های مختلف جامعه علاقمندی یافته به تنظیم اندیشه های دینی خویش پرداخته بود و یکنوع ایدیولوژی اسلامی را به جهان معاصر برای مسلمانان ایجاد کرد ایدیولوژیی که با سید جمال الدین افغان در سر زمین ما آغاز گردیده نخست در کشور های منطقه بعدا در سطح همهء جهان اسلام اشاعه یافت و امروز به عنوان یک ایدیو لوزی معتبر در میان کشور های مسلمان مطرح است.
آثار مهم ا قبال لاهوری
اقبال لاهوری آثار زیادی در زمینه های مختلف دارداما آنچه از ان میان شهرت بسیار دارد و از جملهء آثار مهم بر شمرده میشود عبارت از کتاب احیای فکر دینی و رسالهء دورهء دکتورای وی یعنی انکشاف ماوراء الطبیعه در فار س که تحت عنوان« سیر فلسفه در ایران» انتشار یافته است،میباشد .کتاب نخستین به عنوان یک کتاب ایدیو لوژیک برای مسلمانان و کتاب دومین به عنوان یکی از نخستین تحقیقات علمی در بارهء فلسفهءشرق در دورهء قبل از اسلام و بعد از اسلام از اهمیت ویژه برخوردار است . اشعار در ی اقبال تحت عناوین:«پیام مشرق»،«اسرارو رموز »،«جاوید نامه» ،«مثنوی پس چه باید کرد؟مع مسافر» و «ارمغان اعجاز» تنظیم گردیده است و در میان دری زبانان شهرت فراوانی دارد. (1)
استراتیژی فکر اقبال
اگر فقط به عناوین آثار اقبال که قبلا از آن تذکر به عمل آمد دقت صورت بگیرد خوانندهء آگاه از فکر و ایدیو لوژی در مییابد که اقبال به عنوان یک ایدیولوگ ، ایجاد جامعهء اسلامی را با در نظر داشت پیشرفتهای تمدن و فرهنگ امروز جهان هدف کارهای فکری وادبی خود قرار داده بود و میخواست با اشعار و آثار خود نوعی از تحرک را جهت فعالیتهای فکری و ادبی برای خواننده گان محصوصا خواننده گان دری زبان پدید بیاورد تا آنهابتوانند جامعه را از خواب غفلت بیرون آورند و به کار و کوشش وسازنده گی سوق دهند .
میتودلوژی کار فکری و ادبی اقبال
یکبررسی اجمالی از آثار اقبال نشان میدهد که وی میتود هایی را که به کار میگیرد از یکطرف با امور انفسی ارتباط دارد چنانکه به خودی و شخصیت فردی توجه میکند میخواهد آدمی را به خود متوجه سازد از سوی دیگر به امور آفاقی ارتباط دارد که در آن کار و سازنده گی وارزشهای این جهانی پر ارزش جلوه میکند . البته در این میان از یکطرف مقایسه را به کار میگیرد و زنده گی غربیان را در مقایسه با زنده گی شرق نشان میدهد از سوی دیگر ، دید تاریخی را مورد توجه قرار میدهد و شخصیتهای بزرگ جهان اسلام را در تاریخ ارائه میدهد و آنهار ا الگویی از پیشرفت مسلمانان در دوره های طلایی چون عهد سلطان محمود غزنوی ارائه میدارد وبالاخره با استفاده از میتود مختلط خواننده را از یکطرف به خود متوجه میسازد از سوی دیگر به جامعه و طبیعت6
اقبال و جهان اسلام
اقبال خود را یک مسلمان متعهد و رسا لتمند میداند که میخواهد ارزشهایی را که در اسلام مطرح است و مسلمانان آن را درک نمیکنند از طریق آثار خود توضیح دهد و بخواهد بگوید که آنچه از ضعفهایی که در جهان امروز وجود دارد توسط ارزشهای اسلامی از میان میرود یعنی پیشرفتهای مادی را در پیوند با ارزشهای اسلامی کمال یافته میپندارد و نبود آن ارزشهارا برای جهان مادی یک نقیصه تعبیر میکند .
اقبال و نیم قارهء هند
اقبال نیم قارهء هند را به حیث یک الگو برای یک کشور اسلامی در دورهء بعد از رهایی از استعمار به تصور می آورد که پاکستان با الهام از آن ایده ها یک دهه بعد از وفاتش تشکیل گردید .
اقبال و افغانستان
اقبال به افغانستان به عنوان کشوری میدید که وارث تمدنهای بزرگ عهد اسلامی است 7ودر زمان معاصر نخستین کشوری است که از یوع استعمار رهایی یافته و میتواند الگویی برای سایر کشور های مسلمان قرار بگیرد به همین جهت کتاب پیام مشرق را با پیشکش به حضور اعلیحضرت امان الله خان آغاز نموده است .
اقبال و جریانهای علمی و اکادمیک
مهمترین خیصیصهءکارهای فکری و ادبی اقبال آنست که به امور و مسایل از دیدگاه علمی مینگرد و آنهارا به شکل آموزشهای منظم و اکادمیک مطرح میکند . چون دید علمی و اکادمیک دارد نمیخواهد امور را به شکل تقلیدی یا احساساتی مطرح کند بلکه هرچیز را تحلیل میکند و نتیجه میگیرد و یک موضوع را با موضوع دیگر ارتباط میدهد و از آنها نتایج کلی تر به دست میدهد. خواننده هنگامی که یک کتاب اقبال را میخواند فکر میکند در یک کر یکولم یکی از مضامین را خوانده است که بخش دیگر آن در کتاب دیگر تکمیل میگردد . این کاری است که قبلا سایر بزرگان عالم اسلام مخصوصا امام محمد غزالی و (2)
مولانا جلال الدین محمد بلخی به صورت بسیار عالی انجام داده بودند چنانکه احیای علوم دین غزالی و مثنوی معنوی مولانا نمونه های برجستهء آن است که اقبال با الهام ار آنها گویی به تدوین آثار منثور و منظوم خود پرداخته است .البته مبرهن است که امام محمد غزالی و مولانا جلال الدین محمد بلخی استادان بزرگ پو هنتونهای قرون ششم وهفتم هجری برشمرده میشدند .
اقبال و جریانهای علمی و اکادمیک قبل از استقلال افغانستان
جریانهای علمی و اکادمیک در افغانستان معاصر طی سالهای قبل از استقلال کشور با کارهای علامه سید جمال الدین افغان آغاز گردید ،چنانکه مفهوم معارف عصری و تدوین برنامه های آموزشی و کار های اکادمیک به اثر کوششهای علامه سید جمال الدین افغان در عصر امیر شیرعلی خان در پهلوی کار در بخش ایجاد ساختار های جدید در جامعهء آن روز آغاز یافت.8 وزمینه برای پذیرش ارزشهای تمدن جدید از طریق جریانهای علمی و اکادمیک در نهاد های مختلف جامعه به وجود آمد ویکنوع روح تجددفرهنگی و مدنی در جامعه شکل گرفت همان روحی که بعدا با کار های سید جمال الدین افغان در هند ،مصر، سایر کشور های شمال افریقا ،ترکیه ،ایران ،عراق ،سوریه و دیگر کشور های اسلامی راه پیدا کرد . اقبال چون خود را یکی از ادامه دهنده گان راه سید جمال الدین افغان میداند ودر چاوید نامه در بخش فلک عطارد سید جمال الدین را :
سید السادات مولانا جمال زنده از گفتار او سنگ و سفال
میخواند واز زیارت ارواح جمال الدین افغانی یاد میکند 9
اقبال و جریانهای علمی و اکادمیک بعد از استقلال افغانستان
یکی از ارکان عمدهء جریانهای علمی و اکادمیک دانشمنددایره المعارفی وفیلسوف برجسته کشور علامه صلاح الدین سلجوقی میباشد که وی و اقبال علاوه بر ارتباط معنوی که آنها از طریق خوانش آثار همدگر باهم داشتند هشت سال کامل، آندو هرسال هفته ها باهم یکجا به سر برده و تبادل افکار داشته اند 10 به اینجهت آنچه به نام مکتب فکری علامه سلجوقی در فرهنگ و ادب دورهء معاصر هستی دارد و تقریبا بسیاری از شخصیتهای مهم در دورهء بعد از استقلال اعم از استاد ،نویسنده ،شاعر وسیاستمدار میشناسیم در پیوند با این مکتب مطرح میشوند که بر اساس آنچه در ارتباط علامه سلجوقی و علامه اقبال گفیم به نحوی از انحا با علامه اقبال نزدیکی پیدا میکنندوبدین طریق جریان علمی و اکادمیک بعد از استقلال را به طور غیر مستقیم به علامه اقبال پیوندمیدهد.
اقبال و پوهنتون کابل و تحصیلات عالی کشور
یکی از مهمترین کارهایی که در زنده گی اقبال موجود است ،ارتباط اقبال با تحصیلات عالی افغانستان و پوهنتون کابل به عنوان پوهنتون مادر درکشور میباشد . علامه اقبال نخستین دانشمندی است که به عنوان مشاور فرهنگی هنگام تائسیس پوهنتون کابل در 1933 به افغانستان رسما دعوت گردیده است . 11به یقین سمت مشاوریت فرهنگی بر اقبال تاثیر خاصی داشته،چنانکه میبینیم رسالهء منظوم «پس چه باید کرد ای اقوام شرق» و منظومهء «مسافر» که دوسال قبل از وفات علامه اقبال یعنی در 1936 به و جود آمده است رساله هایی است که کاملا اهداف مشخص برای ساختن نهاد های مدنی و فرهنگی و بیداری مردم ایجاد گردیده است.
اقبال، کریکولم و میتودولوژی مکاتب و پوهنتون
اقبال ازیکطرف باشخصیت کلیدی جریانهای علمی و اکادمیک درکشور یعنی علامه استاد صلاح الدین سلجوقی ارتباط فکری داشت از سوی دیگر رسما به حیث مشاور فرهنگی در امور تحصیلات عالی به دولت آن وقت مشوره میداد به جریانهایی که در ساحات تعلیم و تربیه و تحصیلات عالی ارتباط دارد تاثیرات خاصی داشته است.(3) اسلام خواهی که در آثار علامه اقبال و علامه سلجوقی مشترک است با احساس تجدد خواهی و نو گرایی عجین گردیده که آنچه تا 1357 در امور تعلیم و تربیه و تحصیلات عالی وکارهای فرهنگی وعلمی به مشاهده میرسد میتوان این بخش را به طور دقیق به ارزیابی گرفت و تاثیرات علامه اقبال را به صورت مستند تشخیص داد و آن را ارائه کرد .
موخره
علامه اقبال یکی از شخصیتهای متنفذ در جهان اسلام به اساس علاقمندیهایی که به تاریخ دورهء کلاسیک ودورهء معاصر افغانستان داشته است به صورت عمیق به گوشه های مختلف فرهنگ افغانستان توجه نموده ودر اثار و اشعار خویش طوری از افغانستان صحبت میکند که آن را به عنوان کشور خودی ترسیم مینماید و کسی که نداند اقبال از پاکستان است و صرف آثار و اشعارش را بنگرد حتما خیال میکند که از افغانستان است و یکی از دلایلی که وی مورد توجه علما و دانشمندان افغانستان میباشد علاوه بر افکار واندیشه های وی که به عنوان ایدیالوگ جهان اسلام مطرح است علاقمندی خاص وی به افغانستان و مردم این سرزمین است . در صورتی که کریکولم ومیتود های درسی در پوهنتون کابل و فعالیتهای علمی و تحقیقی که در افغانستان صورت گرفته است بررسی گردد نقش علامه اقبال در آنها به روشنی به مشاهده خواهد رسید که مطالعهء آن خالی از دلچسپی نخواهد بود . یکی از اموری که تداوم افکار و اندیشه های اقبال را درجریانهای علمی و فرهنگی و اکادمیک امکانپذیر میگردانید تجلیل از سالگرد وفات علامه اقبال است که هر سال در ماه ثور از جانب سفارت پاکستان به صورت یک عنعنه با شرکت فعال استادان دیپارتمنت دری پوهنحی ادبیات و علوم بشری پوهنتون کابل دایر میگردید و خبر آن بامتن خطابه های مهم در مجلهء ادب انتشار مییافت وبه این طریق تجدید احترام به مقام علمی این دوست مردم و دولت افغانستان میگردید .
منابع و مآخذ
1. سید غلام رضا سعیدی . «زنده گی و فلسفه ونظریات سیاسی اقبال» ،یادنامهء اقبال
به کوشش بهاءالدین اورنگ ، لاهور: خانهء فرهنگ ایران ، 1357 ص 21.
2.غلام حسن مجددی . «فلسفهء اقبال » ادب، ش1_2 سال پانزدهم (1346) ص3.
3. کتاب معروف احیای فکر دینی اقبال لاهوری با کتاب احیای علوم دین امام محمد غزالی از نظر اهداف نویسنده گی کاملا مشابه است که میتوان گفت در احیای فکر دینی تاثیر امام غزالی بسیار زیاد به مشاهده میرسدهمچنان مولانا جلال الدین محمد بلخی و سید جمال الدین افغان از نظر روحی بر اقبال مسلط است چنانکه این موضوع در جاوید نامه کاملا درمورد مولانا مشهود است ودر بخش فلک عطارد در مورد سید جمال الدین افغان به صورت واضح تذکر رفته است (اقبال .جاوید نامه ،لاهور :شیخ غلام علی ایند سنز ناشران کتب ،چاپ پنجم 1964.)
4. درین بخش رجوع شود به ( اقبال :«نقش فرنگ » ،پیام مشرق ، لاهور :شیخ علی ایندسنز ، ناشران کتب ،چاپ دهم1963،ص223.)
5.سید غلام رضا سعیدی ، همان اثر ،ص22.
6.درمورد میتود انفسی در اسرار و رموز در بحث اسرار خودی و در مورد روش آفاقی در پیام مشرق و در مورد روش مختلط به مثنوی پس کرد ؟ مراجعه شود.
7. محمد اقبال لاهوری .مثنوی پس چه باید کرد؟ مع مسافر،لاهور : شیخ غلام علی ایندسنز ناشران کتب ،چاپ پنجم1964 ،ص 24.
8.میرغلام محمد غبار.« تاریخ افانستان بعد از اسلام الی زمان حاضر» افغانستان، انجمن آریانا دایره المعارف، 1334 ،ص 57. 9. محمد اقبال .جاوید نامه،ص63.
10.صلاح الدین سلجوقی .تقویم انسان، کابل : ناشر حمیرا ملکیار سلجوقی، 1352،ص313.
11. سید غلام رضا سعیدی . همان اثر ، ص22. ارسال شده بوسيله waares
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:35 | طاهره و اقبال
| طاهره قره العین و علامه اقبال لاهوری |
 |
 |
| ۲۶ خرداد ۱۳۸۵ |
|
طاهره قره العین و علامه اقبال لاهوری: تاثیر فرهنگی بانویی ایرانی در پاکستان
-از دیده ور
-اخیراًدرجلسه ای ناطقی گفت: بهائیان اصرار دارند طاهره را مال خود بدانند.
تا از رخ نازنین نقاب افکندی
آتش به نهاد شیخ وشاب افکندی
شوریده سران به پیچ و تاب افکندی
بس کوردلان به احتجاب افکندی
ای از تو جهان به جذب وشور وغوغا
یاد تو خوش است ونام تو روح فزا
یادم هست زمانی که کودک ونوجوان بودم همچون امروز حضرت طاهره مورد احترام خاصّی بودوخیلی اوقات درجلسات علمی و ادبی ازشرح زندگانی وخدمات اوسخن میرفت ودرذهن وفکرکودکانه مااومظهر فداکاری و ایمان وخلوص بود وهر قدر که زمان میگذشت احترام ما به شخصیّت اوبیشتر میشد.با چنین زمینه فکری وقتی که شاگرد دبیرستان بودم یک روز یکی از همکلاسی های من از معلم ادبیات درباره طاهره سؤال کرد.
معلم با اینکه مرد خوبی بود ولی چون متجاوز ازیک قرن تبلیغات که بیشتر از بهائی ستیزی آنان ریشه می گرفت در روحش تاثیر گذاشته بود شروع به اهانت وتوهین نسبت به طاهره آن شخصیّت ممتاز وبی مانند نمود و من بعد ها دانستم که اطّلاعاتش گرفته شده از ناسخ التواریخ بود.آن روز در عالم نوجوانی در حالی که اعتقاد به درستکاری و اهمیت تاریخی این زن یعنی طاهره جزئی از وجود من بود فوق العاده متأثر شدم و بغض گلویم را می فشرد وهنوز نمی دانم که آیا آن معلّم عزیز که به من، به علّت علاقه ام به شعر وادب مهری فراوان داشت هیچوقت متوجّه شد که چه ضربه ای به روح کودکانه وحساس من وارد آورد؟ من آن روز برای اولین بار متوجه شدم که افرادی نیز هستند که درمورد شناخت شخصیّت طاهره دچار توهّم اند وبعد ها نیز وقتی بیشتر وارداجتماع شدم بیشتر متوجّه شدم که خیلی از مردم به علت تعصّبات مذهبی وتلقینات بهائی ستیزان نظر خوشی نسبت به حضرت طاهره ندارند.
الان متجاوز از پنجاه سال از آن تاریخ میگذرد وبه تدریج دید جامعه نسبت به آن حضرت تغییر میکند ومحقّقینی بیشتر از طبقه بانوان که اکثرشان در آن روز هنوز متولد نشده بودند ظاهر شدند که علاقه واحترام خاصی نسبت به طاهره دارند.
اخیراً در جلسه ای یکی از این علاقمندان ارجمند ضمن ستایش طاهره مطلبی به این مفهوم اظهار داشت که : بهائیان اصرار دارندطاهره را مال خود بدانند و چون قبلاً نیز مطلبی بهمین مفهوم شنیده بودم خواستم به عرض همه دوستان برسانم که من واقعاً نمیدانم اگر مالکیّتی درمیان باشد ومنصفانه بررسی شود طاهره مال کیست!؟ ولی برای اطمینان خاطر این دوستان اهل تحقیق ومنصف عرض میکنم که شخصیّتی جهانی چون طاهره تعلّق به گروه خاصّی ندارد و اساسا کسی را مالک کسی نمیدانیم. قضاوت اینکه کدام گروه نسبت به شناساندن حضرت طاهره بیش از دیگران نقش داشتند را نیز به عهده اهل تحقیق وانصاف می گذاریم واما دلم میخواهد ازمیان صد ها داستان ونوشته درباره طاهره فقط داستان زیررا به عرض علاقمندان برسانم.
طاهره و میس مارتا روتMartha Root
درمیان غربیان خانم مارتا روت اولین کسی است که کتابی جامع ومفصّل در شرح حال طاهره نوشت. مارتا روت دراگوست سال ۱۸۷۲میلادی در ایالت اوهایو متولد شد پس از انجام تحصیلات اولیّه به دانشگاه شیکاگو رفت و دوره آنرا به پایان برد و به تدریس پرداخت بعد ها حرفه روزنامه نگاری را انتخاب کرد.در حدود سالهای ۱۹۰۸-۱۹۰۹توسط روی ویلهلم که ازبهائیان سرشناس بود با آئین بهائی آشنا وپس از چندی به آن مؤمن گردید.مارتا روت پس از مطالعه تاریخ، علاقه عجیبی به طاهره پیدا کرد.او در جریان سفرهائی که به اکثر نقاط دنیا به منظور معرّفی آئین بهائی مینمود باشخصیّت های بزرگ ملاقات میکردهنگام اقامت در ایران با عده زیادی از بهائیان محشورشد ودر قزوین با خانواده و بستگان طاهره که بهائی نبودند تماس گرفت و اطّلاعات لازم برای تالیف کتابش را بدست آورد وچون به خانه نیمه مخروبه طاهره درآمدزانوزد وبر کف اطاق مخصوص طاهره بوسه زد واشک ریخت.مارتا روت در کتابش در موردتشرف خویش به خانه طاهره این طور می نویسد:
" هنگام ورود به شهر( قزوین)جائی که طاهره پروش یافته بود روح من مشتاق شناسائی بیشتر او بود.اظهار اشتیاق نمودم تاخانه محل تولد طاهره را زیارت کنم. دوستان بهائی به من گفتندکه این امر امکان پذیر نیست. زیرا خویشان طاهره همه از مسلمین اندو همواره از این که طاهره به حضرت باب مؤمن شده به شدّت خشمگین بوده اند لذا این تنفّر نسبت به آئین بهائی هنوز در آنان موجود است.صاحب گراندهتل،محل اقامت من، که در آستانه در ورودی ایستاده بودیکی از بستگان طاهره را دیدکه از نزدیک می گذشت. به شوخی به او گفت خاندان شما باید از خویشتن خجالت کشند مردم در هر کشور از جهان دوستدار جدّه شما طاهره انداما شما از انتساب به او افتخار نمی نمائید.من یک مهمان آمریکائی در هتل دارم که او آرزوی دیدن خانه ای را دارد که طاهره در آن زندگی می کرده است.آن شخص به صاحب هتل گفت اگر این مهمان آمریکائی میخواهد خانه طاهره را ببیند من به او نشان خواهم داد........بهر حال ترتیبی داده شد که من بدیدن خانه طاهره بروم.من همراه صاحب هتل و آن شخص که از بستگان طاهره بودبه دیدن خانه قدیمی طاهره رفتیم.شخص مذکور قسمت های مختلف خانه را به من نشان داد دربخش مسکونی نسوان محل تولد طاهره را، ودر طبقه دوم کتابخانه اورا، جائیکه طاهره به عنوان یک دختر کوچک می نشست وکتاب می خواند.دختری که مقدّر بود بعد ها شاعره ای شود ونخستین بانوی شهیددر آسیای مرکزی به منظور تر بیت نسوان وتحقق تساوی حقوق آنان بامردان گردد وحجاب را ازچهره آنان بزداید...هنگامیکه من زانو زدم تا بر کف اطاق طاهره بوسه زنم همه منسوبان طاهره ساکت ایستاده بودند......هنگام خروج از اطاق طاهره، آن منسوب طاهره به من گفت که شما نخستین فرد بهائی هستید که تا کنون از مغرب زمین آمده ودر باب طاهره پرسش نموده وخواستید که خانه اورا ببینید. من به او گفتم علتش این است که احدی جرأت آمدن نکرده است او ضمناً گفت که مادرش خواهر کوچک طاهره بوده است.آن روز یک دوستی واقعی میان یک بهائی غربی ویکی از خویشان طاهره بر قرار گشت.هرگاه خاطرات شیرین ومقدّس مربوط به ایام اقامت در ایران را بیاد می آورم به خاطر می گذرد که این منسوب مهربان طاهره چگونه هنگام خروج من از ایران در کنار دیگر دوستان بهائی ایستاده وبه من الله ابهی میگفت.گویا جسم وروح او با دوستان بود ودر همان لحظات بود که رنگین کمان زیبا وروشنی در آسمان ظاهر گشت تا نشان کاملی ازوحدت باشد.آنچه این منسوب طاهره به من گفت وآنچه از بهائیان شنیدم همه را یادداشت کرده و به یاد می آورم وبر پایه آن گفته ها این شرح حیات را می نگارم....."
وبدین ترتیب کتاب Tahirih The Pure Iran s Greatest Woman بوجود آمد.
وقتی مارتا روت از ایران بر میگشت مجموعه ای از هفت غزل طاهره را با خود به هندوستان برد این مجموعه همراه شرح حال مختصر طاهره به همت مرحوم اسفندیار بختیاری در کراچی تحت عنوان "تحفه طاهره" در یکهزار نسخه چاپ و منتشر شد. ماتا روت درمحافل مختلف هند ودررادیو هادرباره طاهره سخنرانی کرد.
روز ۲۲جون ۱۹۳۰ مارتا روت به اتفاق دانشمند بهائی پروفسور پریتم سنگ ومرحوم اسفندیار بختیاری با اقبال لاهوری شاعر وفیلسوف بزرگ پاکستان در منزل او ملاقات کردند وجزوه تحفه طاهره وکتاب بهاءالله وعصر جدید را به اقبال تسلیم نمودند او خیلی تحت تأثیر طاهره قرار گرفت بطوری که در ملاقات بعدی به مارتا روت اظهار داشت که در نظر دارد در کتابی که در دست تهیه دارد ذکری از طاهره بنماید.دوسال بعد یعنی در ۱۹۳۲ این کتاب تحت عنوان جاوید نامه منتشر شد. که اکنون در دیوان اقبال نیز (چاپ طهران ۱۳۴۳) موجود است.
جاوید نامه منظومه ای است تمثیلی و شرح مسافرتی عرفانی به شعر است که اقبال تحت راهنمائی مولانا میکند در این سیر وسلوک عارفانه وقتی اقبال از فلک قمر وعطارد و زهره ومریخ می گذرد به فلک مشتری می رسد ودر آنجا با ارواح بزرگ منصور حلّاج،غالب دهلوی وطاهره مواجه می شود وداستان را به این صورت ادامه میدهد:
پیش خود دیدم سه روح پاکباز
آتش اندر سینه شان گیتی گداز
در تب و تابی ز هنگام الست
ازشراب نغمه های خویش مست
غالب وحلاج و خاتون عجم
شور ها افکنده در جان حرم
این نواها روح را بخشد حیات
گرمی او از درون کائنات
سپس اقبال سه غزل تحت عنوان نوای حلاج ،نوای غالب ونوای طاهره میآورد وتحت عنوان نوای طاهره ابیاتی از غزل معروف اورا به مطلع زیر می نویسد.
گربتو افتدم نظر چهره به چهره روبرو
شرح دهم غم ترا نکته به نکته مو به مو
وبعداقبال در باره این سه تن مطالبی میگوید.تحت عنوان طاهره میگوید:
از گناه بنده ای صاحب جنون
کائنات تازه ای آید برون
شوق بی حد پرده ها را بر درد
کهنگی را از تماشا می برد
آخر از دار و رسن گیرد نصیب
بر نگردد زنده از کوی حبیب
جلوه او بنگر اندر شهر ودشت
تا نپنداری که از عالم گذشت
درضمیر عصر خودپوشیده است
اندراین خلوت چسان گنجیده است
با توجه به شخصیت ممتاز و با نفوذ اقبال لاهوری در شبه قاره هند واینکه جاویدنامه به زبان های سندهی، پشتو، پنجابی،و اردو ترجمه شده باید گفت که مسافرت مارتا روت به آن صفحات وملا قات با اقبال از عوامل مؤثر شناخته شدن طاهره و علاقه مردم به او در شبه قاره هند بوده است که فقط چند مورد از آثاراین شناسائی در زیر ذکر میگردد.
۱- مولانا انور شاه کشمیری یکی از معروفترین روحانیون هندورئیس حوزه علمیه از غزل معروف طاهره استقبال کرد
۲-عزیز احمد استادزبان انگلیسی و شاعروداستان نویس معروف پاکستانی داستانی تمثیلی به نام زرین تاج(طاهره) نوشته(۱۹۴۹)که در ۱۹۶۳از رادیو پاکستان پخش شد..
۳-پروفسور محمد اسحاق استاد دانشگاه کلکته کتابی به زبان انگلیسی به نام "چهار تن از شاعران ایرانی" نوشته (۱۹۵۰)که در آن مفصل از طاهره یاد نموده است.
۴-شاد کشمیری شاعر اردو زبان قصیده ای در ستایش طاهره سروده است(۱۹۶۴)
۵-پروفسور یوسف سلیم چشتی می نویسد:"طاهره با انسان فانی عشق نداشت او عاشق آئین خویش بود وتا دم آخرین مسلک خود را تبلیغ میکرد.هیچ قوه ای اورا از مقصد حیات باز نداشت."
۶- جمیله هاشمی داستان نویس معروف پاکستانی اثری به نام "چهره به چهره روبرو"در شرح حیات طاهره دارد که در ۱۹۸۳ در لاهور به طبع رسید.
۷- اقبال شناس معروف هندی پروفسور جگن آزاد سفر نا مه ای تحت عنوان "در وطن کلمبوس" دارد که در۱۹۸۷ چاپ شد.دراین سفرنامه می نویسد"وقتی به مشرق الاذکار شیکاگو رسیدم از تازگی هوا و حدائق آن بی نهایت مسرور شدم دراین موقع دوستم افتخار نسیم ذکری ازطاهره کردوغزل"گر به توافتدم نظرچهره به چهره روبرو"را خواند احساس من در موسیقی آن اشعار گم شد و آن احساس را که او با بانی دیانت بهائی داشت حس کردم.
طاهره در شبه قاره هند موضوع رساله های دکتری فراوان بوده است ده ها شاعراز اشعار او استقبال کرده ویا به زبان های مختلف شرقی آنها را تر جمه کرده اند.
خاطره طاهره درشبه قاره هندهمچنان زنده است هرسال روز ۲۲ فروردین را به نام روز طاهره در پاکستان جشن میگیرند.
ومتأسّفانه هنوز هم فکران وعاشقان طاهره که براثر اقدام او گام برمیدارند درکشور او زندانی اند وتحمل توهین وشکنجه مینمایندوهنوزعده ای نیز به مالکیت آنان نسبت به حضرت طاهره معترضند!
زان چاه که چهره ترا پوشیده نوری به زمین و آسمان جوشیده
زان نور سرشک قدسیان خوشیده گردون به طواف بقعه ات کوشیده
عالم همه در ثنای تو هم آوا
یاد تو خوش است ونام تو روح فزا
منابع
۱-"حضرت طاهره "دکتر محمد حسینی مؤسسه معارف بهائی کانادا ۲۰۰۰میلادی
۲-مقاله پروفسور صابر آفاقی جلد ۳خوشه های ادب وهنر سویس۱۹۹۲میلادی
۳-دیوان اقبال چاپ ۱۳۴۳طهران
۴-"طاهره" مارتا روت به انگلیسی
۵-یادداشت های خصوصی نویسنده مقاله
۶- شعر ابتدا وانتهای مقاله از مسمط ترجیع شاپور راسخ
| | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:30 | چه باید کرد ؟
چشم انداز ایران - شماره 36 اسفند 84 و فروردین ماه 1385
سكولارها و مذهبيها؛ تقابل يا تعامل؟
تقي رحماني ـ 28/10/84
پيشگفتار
مقصود از اين نوشتار، بررسي سخنراني هابرماس در دانشگاه نروژ به مناسبت دريافت جايزه هولبرگ است كه داراي جنبههاي مختلف ميباشد، اما فارغ از اين جوانب، اين متن نانوشتههاي قابل خواندن دارد كه ابتدا به قسمت نانوشته ميپردازم و آنگاه به ابعاد گوناگون سخنراني خواهم پرداخت.
اين سخنان، سخنان فيلسوف مشهور و سكولاري است كه نشان ميدهد فلاسفه هميشه دنبالهرو واقعيت و تفسيركننده وضع موجود هستند. هابرماس فيلسوف صادقي است كه با حسننيت فراوان تلاش ميكند عنانگسيخته خودكامگي ديدگاه سكولار كه بر اسب عقل مدرن خودبنياد سوار است را مهار وآن را متوجه موج ويرانگر بنيادگرايي مذهبي كند و به درستي توضيح دهد كه محصول خودخواهي عقل مدرن، ويرانگري بنيادگرايي است.
به عبارتي هابرماس راه ميانهاي را توصيه ميكند كه براي عملي بودن اين راه بايد بيشتر به جوانب و ابعاد امكان اجرايي شدن آن پرداخت، چرا كه بايد ديد آيا عقل خودبنياد مغرور، توان تعامل با موج مذهبي عصبي شده را دارد يا نه و از سويي ديگر آيا رويكرد به مذهب و غرور ناشي از اين رويكرد در نزد برخي از سرمداران آن، هوشياري لازم را به آنان مي دهد تا به تعامل با انديشههاي رقيب بنشينند و از حذف ديگران خوشحال نباشند؟ با اين حال هابرماس به سان يك فيلسوف در تفسير واقعيت بسيار صادقانه عمل ميكند و تلاش ميكند همچون ديگر راهحلهاي ارائه شده گذشته خود، با پرهيز از آرمانگرايي، راه حل ميانهاي را با همان ويژگي عقلانيت و خردورزيش پيشنهاد كند كه همانا تعامل مذهب با سكولاريسم و عقل مدرن است. به راستي توصيه عقلي فيلسوفي معقول و منصف به جريانهايي كه برخي از سرمداران آن عصبي يا خودخواه هستند، تا چه مقدار ميتواند مؤثر باشد؟
به نظر ميرسد كه جهان به اقدام پيامبرانه كه پيامي مكمل عشق، عقل و مداراگري باشد، نياز دارد. در حالي كه قدرتمندان مذهبي ـ بنيادگرا و سكولار بر عدم درك يكديگر اصرار دارند. در اين ميانه تلاش هابرماس و همانندان وي را بايد ستود. روشنفكران مذهبي چندين دهه است كه به تعامل مدرنيته و سنت باور داشته، اما در اين مورد كاميابي چنداني نداشتهاند، هر چند بيدستاورد نبودهاند. در اين سامان كمتر انديشمندان وطني سكولار و معدود سنتگرايان ديني به قصد تفاهم با يكديگر نشستهاند، در حالي كه چندين دهه است كه روشنفكران مذهبي اين توصيه جديد هابرماس را به سكولارها و سنتيها گوشزد كردهاند و البته اكنون و آينده نيز به علت درستي اين راه حل ميبايد از سر عشق به انسان به اين تكليف يعني تعامل به جاي تقابل با يكديگر اصرار بورزند.
حال نوشتار را با قسمتهاي مختلف پي ميگيريم:
1 ـ چند فراز مهم در سخنراني هابرماس
2 ـ ويژگي مذاهب و وظايف جديد آن
3 ـ سكولاريسم و وظايف جديد آن
4ـ نتيجهگيري
1ـ چند فراز مهم در سخنراني هابرماس
الف) فرازهاي فلسفي سخنراني
هابرماس توضيح ميدهد كه رشد باورهاي مذهبي در خاستگاه سكولاريسم يعني اروپا به جز دو كشور، در حال رشد و فزوني است. پروژه سكولاريسم كه روزگاري خود را جهانشمول ميدانست، اكنون خودش را به يك سناريوي در حالت ويژه تقليل داده است كه آن حالت ويژه به دليل جنگهاي مذهبي در جوامع اروپايي بود. فراز ديگر سخنراني هابرماس، بررسي عقل خودبنياد است كه بر اساس برداشت متافيزيكي از يك نوع عقلانيت مدرن است كه خود را در نوع انسان مشترك ميگيرد اما درعين حال از متافيزيك عقل سخن ميگويد. يعني يك عقلانيت برتر كه همه انسانها ميتوانند به آن باور داشته باشند را باور دارد.
در حالي كه هابرماس به محدوديت اين عقل تأكيد ميكند و همچنين نزديكي اين عقلانيت را به يك جهانبيني طبيعتگرا كه تنها برگرفته از منابع مختلف علمي ميباشد را مورد نقد قرار ميدهد و اين عقل را به علم زدگي متهم ميكند كه ادعاي تماميتخواهي بر همه امور دارد. هابرماس انديشه پسامتافيزيكي را كه نقاد متافيزيك عقل خودبنياد طبيعتگراست اين گونه معرفي ميكند. اين انديشه از ادعاي هستيشناسانه در مورد ساختار تماميت موجودات خودداري ميكند و با علمزدگي عقل كه بر محور علوم تجربي است مخالف است.
اين ديدگاه خط روشني را ميان ايمان و معرفت ترسيم ميكند، اما در عين حال با برداشت محدود و علمي از عقل مخالف است و با خارج ساختن نظريههاي ديني از قلمرو تبارشناسي عقل نيز مخالفت ميكند. اين موضعگيري هابرماس درباره عقل، با رويكرد عقلانيت فلسفي روزگار ما بويژه فلسفه تحليلي و فلسفه زبان مخالف است و به عبارتي فلسفه انگلوساكسوني را از سوي گرايشي از فلسفه قارهاي كه هابرماس به آن تعلق دارد به چالش ميكشد.
هابرماس با رويكرد انتقادي به عقل مدرن و گرايش غالب بر آن يعني علوم تجربي پسامتافيزيك را پيشنهاد ميكند كه در عين استقلال عقل مدرن، محدوديت خود را باور دارد و همچنين شناخت خود را همهشمول ندانسته و عرصه باورهاي ديني را نيز عقلاني نميداند.
پسامتافيزيك به تعبير هابرماس در حقيقت گرايش مدرني در درون فلسفه آلماني است كه به فرانسه هم كشيده شده. ايشان عقل خودبنياد را در برخي از امور دچار بدفهمي از خود ميدانند. مجتهد شبستري در كتاب "هرمنوتيك، كتاب، سنت" در مورد مراحل اين عقل توضيح داده است. بايستي توجه داشت كه گرايش هرمنوتيكي در نزد فيلسوفان آلماني محدوديت اين عقل را مطرح كردهاند كه خود قرائت ديگري از فلسفه كانت است.
ب) فرازهاي سياسي ـ اجتماعي سخنراني
هابرماس سكولاريسم را محصول دورهاي خاص از تاريخ اروپا ميداند كه نتيجه جنگهاي مذهبي اين قاره و همچنين خرد نقادي است كه با اعتقاد به مشترك بودن عنصر عقل در نوع انسان، معتقد بوده كه ميتواند مبتني بر متافيزيك عقل مدرن، سكولاريسم و گرايش غالب آن يعني ليبرال دموكراسي را جهانگير كند. هابرماس كه منتقد ليبرال دموكراسي اما سكولاري معقول است، تلاش ميكند تا در اين فراز سه نوع نگرش ادراكي انديشه سكولار را در عرصه عمومي و سياسي درباره مذهب به نقد بكشد. هابرماس ادراكي را كه معتقد است مذهب امري متعلق به گذشته است و بايد نسبت به آن بيتفاوت بود يا به حال خودش واگذاشت را مانع از تعامل ميان مذهبيها و سكولارها ميداند.
اين نوع ادراك از جانب سكولارها موجب ميشود تا ادبيات سكولار در عرصه دولت و حوزه عمومي منحصر به ادبيات و رفتاري سكولار شود كه در نتيجه مذهبيها نميتوانند با آن احساس اشتراك كنند و اين عدم اشتراك، موجب جداييها و عميق شدن فاصلهها ميشود.
همچنين چنين ادراكي از مذهب، از سوي سكولارها موجب آن ميشود كه مذهبيها وادار به تفكيك حوزه خصوصي و حوزه عمومي در باورهاي خود شوند كه چنين تفكيكي به قول هابرماس نه مطلوب است و نه ممكن. جالب اين نكته است كه برخي از روشنفكران ديني ايران به راندن دين به حوزه خصوصي ـ آن هم در جامعة غيرسكولاري چون ايران ـ اصرار دارند. يعني به دنبال عملي ناممكن ميباشند، چرا كه در جوامع سكولار غربي نيز در عمل چنين اتفاقي نهادينه نشده است. هابرماس معتقد است كه وجود ادبيات حاكم بر دنيايي سكولار در امور دولت و قدرت به نحوي كه اين ادبيات توان و امكان مشاركتجويي مذهبيها را از سرنوشت خود كاهش دهد، نافي اصل برابري شهروندان در برابر قانون و امكانات جامعه است. علل فلسفي اين مشكل را هابرماس در شيوه نگاه به عقل مدرن توضيح داده است. هابرماس در عين حال متوجه است كه اگر زبان مذهبي خاصي در ادبيات سياست و قدرت و دولت به كار گرفته شود آنگاه خطر غلبه يك نوع بنيادگرايي حتي در صورت اكثريت داشتن رخ خواهد نمود. پيشنهاد هابرماس به مذهبيها در رابطه با حل اين مشكل مطرح ميشود.
2 ـ ويژگي مذاهب و وظايف آن در رابطه با دنياي عقل مدرن و دنياي سكولار
هابرماس ـ متعلق به نسل سوم مكتب فرانكفورت ـ معتقد است كه مذهبيها در جوامع و دنياي امروزي براي تعامل با عقل مدرن و سكولارها ميبايد:
الف) براي ديگران از هر عقيده و باور، حق قائل باشند و به نوعي پلوراليسم روشي اعتقاد داشته باشند و براي نظريههاي رقيب حق قائل شوند. وي براي اين كار پيشنهاد رويكرد معرفتشناسانه را مطرح ميسازد. جالب اين است كه روشفنكران مذهبي از زمان سرسيداحمدخان هندي و سيدجمالالدين اسدآبادي و در ايران به شكل خاصي با مهندس بازرگان به اين كار پرداختهاند. چنين اقدامي سنت و مدرنيته را به تعامل با يكديگر كشانده است. اما اين اقدام با مخالفت سنتي ـ بنيادگراها و طعن سكولاهاي وطني روبهرو شده است. اما روشنفكران مذهبي و روشنفكران ديني وطني در تلاش موفق يا ناموفق در خلق معرفتشناسي از دين بوده كه قابل فهم براي غيرمذهبيها و رقيبان بوده و در عين حال اين معرفتشناسي بر تكثر فهمها از دين حقيقت، باور داشته است.
ب) هابرماس از مذهبيها ميخواهد كه به استقلال معرفت سكولار احترام بگذارند و باورهاي جزمي و علمي را به نحوي درك نمايند كه پيشرفت خودمختارانه در عرصه معرفت سكولار با اعتقاد آنها تعارض پيدا نكند. اين توقع هابرماس كه خود سكولاري منصف و عميق است بسيار گنگ است، زيرا باورها ميتوانند با يكديگر جدال نكنند، اما تعارض به معني عدم تفاوت و اختلاف غيرممكن است، چون سكولارهاي ليبرال و راديكال با يكديگر جدالهاي سخت داشتهاند. توصيه هابرماس به مذهبيها و سكولارها را اقبال لاهوري در كتاب "احياي فكر ديني در اسلام" (به سال 1936 ميلادي) با طرح رابطه متقابل دين، فلسفه و علم با يكديگر بدون سلطه بر يكديگر و همچنين به رسميت شناختن حوزه هر يك بهوسيله ديگري مطرح كرده است. اگر چه چنين راهحلي بدون اشكال نيست، اما ميتواند مبنايي براي به رسميت شناختن انديشهها و باورهاي گوناگون با يكديگر باشد.
با اين وصف جالب آن است كه سنتي – بنيادگراها و برخي از سكولارهاي وطني تلاش معرفتشناسانه روشنفكران مذهبي و ديني را امري نادرست ميدانند. بنيادگراها آن را التقاطي ميخوانند و سكولارها آن را تلاشي ناموفق و نادرست. براي نمونه، ايشان روشنفكري و دينداري را تناقضي حلنشدني ميدانند، در حالي كه اين جريان واقعيت عيني در جوامع بويژه در جوامع مسلمان و هندو دارد.
ج) هابرماس در خواسته سوم خود از مذهبيها ميخواهد ارتباطي ميان فردگرايي متن بر برابري انسانها و كلگرايي حقوق و اخلاق جديد از يك سو و مباني نظريههاي جامع ديني خود برقرار كنند. وي اين خواسته را از عالمان الهيات ميخواهد. تلاش در راه برقراري چنين تعاملي در حوزه عمومي قوي ممكن است و خلق دولت و حاكميتي كه قانونمند باشد و به قوانين احترام بگذارد و طرفدار ايدئولوژي خاصي نباشد. به عبارتي اين دولت نبايد ديني و نه بايستي سكولار باشد، بلكه بايد دولت شهروندان باشد. شهرونداني كه در حوزه عمومي، ايدئولوژي و باور خود را دارند، اما براي تنظيم رابطه با يكديگر، بر اساس قوانين عمل ميكنند؛ قوانيني كه مطلقيت ندارند و به عبارتي شهروندان آن را تصويب ميكنند تا انگيزه رعايت آن را داشته باشند. از همينرو روشنفكران مذهبي به حاكميت ديني معتقد نبوده، اما به حاكميت قانونمند و فعاليت دين در حوزه عمومي باور دارند. تعامل ميان اخلاق فردي و جمعي سكولار و مذهبي در همين حوزه صورت ميگيرد و قوانين ميبايد در جهت استمرار اين تعامل باشد.
در همين راستا اصرار سنتي ـ بنيادگراها در جامعه در داشتن روشي خاص از حكومت امكان تعامل سنت و مدرنيته را منتفي ميسازد و خواسته سكولارها مبني بر داشتن دولتي با ايدئولوژي سكولار مخالف تعامل سنت و مدرنيته در جامعه ماست.
3 ـ سكولاريسم و وظايف جديد آن
الف) هابرماس از سكولاريسم غالب كه به ليبرال دموكراسي نزديك است، ميخواهد كه در جهت تماميتخواه عقل مدرن صرف نظر نموده و به محدوديت آن اعتراف كنند و باور كنند كه دوران معقوليت بشر در شرق با اديان شروع شده است. وي براي اثبات دليل خود به كتاب "آغاز و انجام تاريخ» كارل ياسپرس ـ فيلسوف آلماني ـ ارجاع ميدهد.
وي در حقيقت يك جايگزين جديد براي سكولاريسم پيشنهاد ميكند و آن پسامتافيزيك است كه جايگزين متافيزيك عقل خودبنياد ميشود. هابرماس از «پسامتافيزيك» ميخواهد كه باور كند كه اديان نه تنها در گذشته، بلكه اكنون براي عقل مدرن سكولار ايده و حرف دارند و قابل تعامل هستند. وي به دليل مسيحي بودن و داشتن شناخت نسبت به الهيات پروتستان از انديشههاي كييركهگارد دانماركي مثال ميآورد. وي اديان را داراي توان الهام بخشيدن به سكولارها ميداند. شايد بهتر از همه بتوان از نظريه عدم خشونت مهاتما گاندي مثال آورد يا اقدامات انساندوستانه خواهر ترزا در هندوستان را كه در قالب تشكيلات مدرن در هندوستان ميليونها انسان را تحت سرپرستي خود قرار داد.
ب) هابرماس در عين حفظ ماهيت سكولار انديشه پسامتافيزيك، از سكولارها ميخواهد كه خود را تنها عنصر صلاحيتدار در مورد دين نپندارند كه معين كنند كدام ديدگاه ديني با عقل ميخواند و كدام نميخواند. او از سكولارها ميخواهد كه نوع رويكرد معرفتشناسي خود را نسبت به دين تعديل كنند.
ج) هابرماس پيشنهاد خود را بر سر دوراهي رها ميكند. اگر سكولاريسم همچنان بر سر باورهاي عقل خودبنياد و ليبراليسم پايدار بماند و با علم طبيعتگرا بخواهد انديشه سخاوتمندتر پسامتافيزيكي مدرن را سركوب كند (يعني انديشهاي كه هابرماس از طرفداران آن است) جهان و حتي اروپا به سوي جامعه دوقطبي ميرود كه نتيجهاش شوم خواهد بود. جامعهاي دوقطبي كه ديگر سخني براي يكديگر ندارند. وي چنين ويژگياي را براي اروپا و جهان ناگوار ميداند. هابرماس معتقد است چنين وضعيتي در اروپا باعث ميشود كه ابزارهاي حقوق و سياست، يعني تنها ابزارهاي موجود در اختيار دولت باشد كه اين ابزارها براي پرورش ذهنيتهاي لازم براي ايفاي تكاليف مدنيت ناكافي هستند.
4ـ نتيجهگيري
روشنفكران مذهبي، دولتهاي شبه مدرن و شبه سكولار در جوامع غيرغربي را يكي ازعوامل مؤثر پيدايش بنيادگرايي مذهبي ميدانند كه با تحقير باورهاي مذهبي جامعه، جريان بنيادگرا را تحريك نموده و رشد ميبخشد. بيشك نتيجه اين جدال كه ميان شبه سنتيها (بنيادگراها) و شبه سكولارها يا شبه مدرنهاست، ويراني و عقبماندگي جوامع غيرغربي است. شاهد مثال اول افغانستان است و شاهد مثال دوم مصر. توجه به اين نكته مفيد است كه تعامل منطقي سكولاريسم و مذهب در هندوستان رخ داد و نتيجه منطقي و مطلوبي به بار آورد. وجود احزاب غيرمذهبي و مذهبي در عرصه سياسي هندوستان، نمونه ادعاي ماست كه در پرتو دولت قانونمند فعاليت ميكنند؛ زيرا اين كشور توانسته هويت منافع ملي خود را در ميان هويتهاي متكثر مردم جامعه خود، مقبول نمايد.
سخنراني هابرماس به عنوان يك فيلسوف نشان ميدهد كه سكولاريسم متكي به عقل خودبنياد و با گرايش طبيعتگرا در خاستگاه خود، يعني جوامع غربي دچار بحران است و به تنهايي كافي نبوده است، به طوري كه در جوامع غربي، امكان دوقطبي شدن ميان باورهاي مذهبي و سكولار خود را مينماياند.
هابرماس به عنوان يك سكولار راهحلي را پيشنهاد ميكند كه به نوعي بسياري از پيروان الهيات آلماني نيز با آن همراه هستند و برخي از فيلسوفان فرانسوي نيز به آن باور دارند. شايگان در كتاب هويتهاي چهلتكه نيز براي جوامع غربي راهحل تركيبي تفاهمي ميان عرفانهاي هستيشناسانه جوامع غيرغربي با مدرنيته پيشنهاد ميكند. هر چند روشهاي اين راهحلها با يكديگر متفاوت هستند. اما همگي اين متفكران به نقطه بحراني عقل خودبنياد معترفاند. البته عقل خودبنيادي كه داراي قدرتمندي و دلربايي فراوان است.
اما مهم اين است كه عقل خودبنياد و ديدگاه سكولار، رقيبي دهشتناك دارد كه همانا بنيادگرايي است. در جوامع غيرغربي تحقير سنت موجب ميگردد تا بنيادگرايي در تقابل شبه سكولاريسم، ديدگاهها و انديشه معقولتر از مذهب را نيز خرد كند. هابرماس خطر تقابل و دوقطبي شدن را در جوامع غربي گوشزد ميكند كه در جاي خود بسيار مهم است. به نظر ميرسد كه بحران عقل مدرن و سكولاريسم به خانه خود بازگشته است. در اين باره بهتر آن است كه روشنفكران مذهبي و ديني و اصلاحطلبان سنتي با سكولارها بخصوص سكولارهايي كه در مرحله پسامتافيزيك عقل قرار دارند به گفتوگوي سازنده بپردازند و بيشتر تعامل كنند. تجربه بشري نشان ميدهد كه هر بار گرايش، تفكر و يا ايدهاي با هر نامي عنان اختيار ميگسلد و ميخواهد يكه و تنها و يگانه بر انسان، جهان و جامعه حكم براند، اسكندروار سوداي فتح همه چيز را داشته و تماميتخواه ميشود.
در حالي كه همين جريان به نام عقل يا به نام مذهب در دورهاي كه رقيب چنين ادعايي داشته، با تواضع رقيب را به تعامل ميخوانده است. از همينرو پيام واقعي برابرخواهي مسيحي و تسامح اسلامي در قرون وسطا چهره انحصارگرانه خود را نشان داد و نتيجه آن چيرگي رقيب يعني عقل مدرن بود. حال از همين عقلانيت كه بسيار مبارك و ميمون است، گرايشي بيرون زده كه ادعاي تماميت و انحصار شناخت عقلي همه چيزها و پديدهها را دارد. چنين ادعايي موجب گشته در طرف مقابل بنيادگرايي ويرانگر يا خشن رشد نمايد؛ كه نتيجه آن جدال بين غرب و ديگر جوامع و سياهي دهشتناكي خواهد بود كه بازنده اصلي آن جامعه جهاني است يا اينكه از ميان مذهبيها گرايشي معقول با گرايش معقول از سكولارها عنان جريانات خود را به دست گرفته و با يكديگر تعامل خواهند كرد كه اين تعامل در جوامع غربي بستگي به رفتار جريانات سكولار دارد. در جوامع غيرغربي بستگي به رفتار شبه مدرنها كه اجازه ندهند بنيادگرايي مذهبي رشد كنند. چون بنيادگرايي اگر در ساختن ناتوان است اما در مرحله جدال و ويرانگري تواناست.
از همين روست كه بايد دست هابرماس و همفكران او را فشرد. در عين حال با تعاملي سازنده با آنان از محدوديتهاي عقل مدرن و همچنين خطر بنيادگرايي مذهبي بيشتر سخن گفت.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:27 | مذهب درعرصه عمومی
چشم انداز ایران - شماره 36 اسفند 84 و فروردین ماه 1385
مذهب در عرصة عمومي
پروفسور يورگن هابرماس (Jurgen Habermas)
متن سخنراني ايرادشده در سمينار جايزة هولبرگ
28 نوامبر 2005 (7 آذر 1384)
برگردان: چشمانداز ايران
متن حاضر، برگردان سخنراني يورگن هابرماس درباره "مذهب در عرصه عمومي" است كه در تاريخ 7 آذر 1384 (28 نوامبر 2005) در دانشگاه نروژ ايراد شده است. از آنجا كه هابرماس به موضوع مهم "تضاد بين مذهب و سكولاريسم" ميپردازد كه نهتنها در جوامع جهاني، بلكه در جامعه خودمان و حتي در انجمنهاي اسلامي دانشگاههاي كشور نيز مطرح است، بنابراين نظر برخي صاحبنظران را در اين باره جويا شديم؛ باشد كه با نظرخواهيهاي علمي، موضوع به چالش گذاشته شده و بيش از پيش بارور گردد. در اين شماره ديدگاههاي آقايان تقي رحماني، رضا عليجاني و شهريار شفقي تقديم خوانندگان چشمانداز ايران ميشود. در شمارههاي آينده، ديدگاههاي ديگر صاحبنظران نيز خواهد آمد.
در مواجهه با وضعيت موجود، در ابتدا اجازه ميخواهم احساسات خود را ـ كه از يكسو موجب خشنودي و ازسوي ديگر مايه ناخشنودي است ـ براي حاضران شرح دهم. ناخشنودي از اين بابت كه ارائه يك سخنراني در شأن والاي جايزة هولبرگ غيرممكن بوده و نميتوان در يك سخنراني انتظارات متناسب با آن را برآورده ساخت و از اين بابت، بسيار خوشحالم كه دوباره به نروژ بازگشتهام و خود را در يك فضاي آكادميك نسبتاً آشنا و در ميان همكاران برجسته و دوستان نزديك خود و در مقابل اين جمع با دقت و فهميده مييابم. محيط فرهنگي بيريا و صميمانهاي كه من همواره در كشور شما با آن روبهرو ميشوم مرا تشويق مينمايد كه بدون تكلف و با انجام كارهاي عادي خود، بر اين موقعيت منحصر به فرد غلبه كنم. قصد دارم درباره موضوع حساسيت برانگيزي صحبت كنم كه ذهن بسياري از ما را ميآزارد.
I
بعيد است متوجه اين حقيقت نشده باشيم كه سنتهاي مذهبي و اجتماعات ديني از اهميت سياسي تازهاي كه تاكنون بيسابقه بوده، برخوردار شدهاند. اين حقيقت، دستكم براي آن دسته از ما كه از منطق عرفي رايج در جريان اصلي علوماجتماعي پيروي ميكردهاند و بر اين باور بودند كه تجدد با سكولاريزهشدن، با كمرنگشدن عقايد و روشهاي مذهبي و نفوذ آنها در عرصة سياست و در زمينة كلي اجتماع، ملازمة تام دارد، كاملاً دور از انتظار است.
دستكم، كشورهاي اروپايي، با دو استثناي معروف لهستان و ايرلند، شواهد كافي براي كاهش تدريجي تعداد شهروندان با ايمان ارائه نمودهاند، اعم از آنكه مذهبي بودن را از بعد معناي نهادين آن نگاه كنيم يا از لحاظ معناي روحاني و اعتقادي آن. با اين حال، وجود برخي از شاخصها، ناظر بر اين واقعيت است كه جوامع مذهبي در مورد استراتژيهاي ارتدوكس مبتني بر مخالفت با مدرنيته عملكرد بهتري داشتهاند تا در خصوص استراتژيهاي ليبرال مبتني بر مدرنيته. جنبشهاي ارتدوكس و بنيادگرا در صحنة بينالمللي، در حال گسترش هستند. جداي از مليگرايي هندوها، امروزه، اسلام و مسيحيت دو منبع از مهمترين منابع الهامبخش مذهبي محسوب ميشوند.
روند احياي اسلام، گسترة جغرافيايي چشمگيري را از شمال آفريقا و خاورميانه تا آسياي جنوبشرقي كه پرجمعيتترين كشور اسلامي يعني اندونزي در آن قرار دارد، دربرگرفته است. نفوذ اسلام همچنين در منطقة جنوب صحرا در آفريقا نيز در حال رشد است و در آن منطقه با جنبشهاي مسيحي رقابت دارد. درپي افزايش مهاجرتها، اسلام در اروپا و كمتر در امريكاي شمالي نيز در حال گسترش است. با يك نگاه به كشورهايي مانند تركيه و مصر بيش از پيش متوجه ميشويم كه احياي نقش مذهب به محافل تحصيلكرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز نيز سرايت كرده است. در بيشتر اين كشورها اوجگيري نقش مذهب مسلماً بر سياست داخلي تأثير داشته است. در بسياري موارد، تشخيص ميان هستة واقعي اعتقاد مذهبي و كاربرد نهادي مذهب براي رسيدن به مقاصد سياسي، دشوار است. جنبشهاي بنيادگرا اغلب وارد عرصة درگيريهاي ملي و قومي ميشوند و امروزه حتي بستر شبكههاي نامتمركز نوعي از تروريسم را تشكيل ميدهند كه در عرصة جهاني به فعاليت مشغول است و با رفتارهاي تمدن برتر غرب ـ كه بهزعم آنان تحقيرآميز است ـ به مبارزه برميخيزد.
با اين حال، حمله عليه برجهاي دوقلو و واكنشهاي عجولانه در برابر حملات 11 سپتامبر، نبايد توجه ما را از اين حقيقت دور نگهدارد كه گسترش اعتقادات مذهبي عيسوي از لحاظ دامنه و شدت، كماهميتتر از رشد عقايد اسلامي در جهان اسلام نيست. پر برگر (Per Berger) هستة اصلي اين تحول را (Pentecostalism) توصيف ميكند كه جزميت انجيلي و سختگيري اخلاقي را با شيوههاي هيجانبرانگيز عبادت و تأكيد بر درمان روح تركيب مينمايد. اين مسيحيان دوباره متولد شده، در مخالفت با تجدد فرهنگي و ليبراليسم سياسي با يكديگر مشترك هستند، ولي در برابر الزامات ناشي از مدرنيزاسيون اقتصادي، تبعيت بيشتري از خود نشان ميدهند. جنبشهاي عيسوي اغلب حاصل فعاليت مبلغان مذهبي در كشورهايي ميباشند كه اين نوع مذهب براي آنان تازگي دارد. هماكنون بيش از پنجاهميليون نفر در امريكاي لاتين، مذهب خود را به پروتستان تغيير دادهاند. جنبشهاي عيسوي گسترش خود را حتي به سمت چين، كرهجنوبي، فيليپين و قسمتهايي از اروپاي شرقي ادامه دادهاند.
در هر دو عرصة گسترش اعتقادات مذهبي (اسلام و مسيحيت) بازتابهايي در زمينة سياست داخلي وجود دارد كه مسير خود را به طرق مختلف در عرصة بينالمللي نيز باز ميكنند. اديان جهان كه تا به امروز بدنة تمام تمدنهاي مهم را شكل دادهاند، برنامة روشهاي چندگانة رسيدن به مدرنيته همراه با كرامت فرهنگي را به جلو هدايت ميكنند. اما حرارت جنبشهاي مذهبي در بيشتر موارد برخورد بين فرهنگهاي مختلف را مسموم ميسازد. در سمت غربي اين مرزبندي، ادراك موجود نسبت به روابط بينالمللي، در پرتو هراس آنها از برخورد تمدنها تغيير يافته است. حتي روشنفكران غربي كه تا به امروز در اين زمينه خود را مورد انتقاد قرار ميدادند، مدتي است كه در واكنش به تصويري كه ديگران از غرب ترسيم نمودهاند، موضع تهاجمي اتخاذ كردهاند.
آنچه در اين زمينه بيش از همه تعجببرانگيز ميباشد، احياي نقش سياسي مذهب در قلب جامعة غرب است. اگرچه دلايل آماري از شكلگيري موج سكولاريزهشدن تقريباً در تمامي كشورهاي اروپايي ـ پس از جنگ دوم جهاني ـ حكايت ميكند، در ايالاتمتحده، تمامي دادههاي موجود حاكي از آن است كه بخش نسبتاً بزرگي از جمعيت كشور را شهروندان با ايمان و فعال از لحاظ مذهبي تشكيل ميدهند و ظرف ششدهة گذشته وضعيت به همين منوال باقيمانده است. در اينجا، وجود نوعي هماهنگي دقيقاً برنامهريزي شده ميان مسيحيان عيسوي و دوباره متولدشده از يكسو و كاتوليكهاي امريكايي ازسوي ديگر موجب شكلگيري يك ارزشافزودة سياسي از احياي مذهب در قلب تمدن غرب ميشود و اين وضعيت در سطح فرهنگي، موجب تفرقة سياسي در غرب ميگردد كه در اثر مسائل ناشي از جنگ عراق نيز تشديد شد. با لغو مجازات اعدام، تصويب مقررات ليبرال درباره سقطجنين، برابردانستن جايگاه روابط رسمي همجنسبازان در مقايسه با ازدواجهاي ميان دو جنس مخالف، طردنمودن بيقيدوشرط هرگونه شكنجه و بهطوركلي با برتريدادن به حقوق فردي درمقابل منافع جمعي همچون امنيت ملي، چنين به نظر ميرسد كه كشورهاي اروپايي بهتنهايي در حال حركت در مسيري هستند كه در گذشته؛ شانه به شانة ايالاتمتحده در آن حركت مينمودند.
با توجه به اوجگيري نفوذ مذهب در سراسر جهان، تفرقه در غرب اين معنا را در پي دارد كه اروپا در حال جداشدن از ديگر مناطق جهان ميباشد. از ديدگاه تاريخي، به نظر ميرسد كه خردگرايي غربي مورد نظر ماكس وبر (Max Weber)، علت اصلي انحراف گرايش و جدايي باشد. بهظاهر تصوير مورد نظر غرب از مدرنيته، همانند يك تجربة روانشناختي، در حال تحمل يك تغيير اساسي است: آنچه تصور ميشد، الگوي طبيعي آيندة تمام فرهنگهاي ديگر باشد، ناگهان به يك سناريوي مختص يك وضعيت ويژه، تغيير ماهيت داده است. حتي اگر هم اين تغيير ظاهري گشتالتگونه(Gestalt)، كاملاً با موشكافيهاي جامعهشناختي منطبق نباشد و حتي اگر بتوان با استفاده از روشهاي توضيحي معمول، دلايل مخالفي را مبني بر رد موج سنگين سكولارزدايي نيز مطرح نمود، هيچ ترديدي درخصوص صحت شواهد ارائه شده و بالاتر از همه درخصوص حقيقت شكلگيري عواطف سياسي تفرقهافكن در اطراف محور اعتقاد مذهبي وجود ندارد. قطع نظر از چگونگي ارزيابي حقايق، هماكنون يك موج فرهنگي در ايالاتمتحده سر بر آورده كه زمينهاي را جهت مباحث آكادميك دربارة نقش مذهب در عرصة فعاليتهاي سياسي عمومي فراهم آورده است. در سطرهاي آتي، من اين مباحثپ را پي خواهم گرفت. اجازه دهيد نخست مباني ليبرال يك دولت مبتني بر قانوناساسي را براي شما يادآوري نمايم و به نتايجي كه جان راولز (John Rawls) از مفهوم موسوم به ”اخلاق شهروندي“ استخراج ميكند اشاره كنم.
مشاجره بر سر اين موضوع كه يك دولت سكولار چه انتظاراتي ميتواند از سياستمداران و شهروندانش داشته باشد، بحثي است كه در عرصة نظريههاي سياسي هنجاري دنبال شده است.
بهدنبال اين بحث، من تلاش خواهم نمود تا از طريق بحث دربارة ديدگاههاي اصلاحطلبانهاي كه به مباني خودشناسي دموكراسيهاي غربي مربوط ميشود، برداشت خود را در مورد آنچه شهروندان مذهبي و سكولار ميتوانند متقابلاً از يكديگر انتظار داشته باشند عرضه كنم. ازسوي ديگر، اين تكاليف دشوار مدني، مبتني بر پيشفرض وجود ذهنيتهاي شناختگرايانهاي است كه شهروندان سكولار و مذهبي بايد در وهلة اول آن را كسب نمايند. از آنجا كه ”بايد“ متضمن معناي ”ميتواند“ نيز هست، ما بايد توجه خود را از مباحث هنجاري به سمت معرفتشناسي معطوف كنيم و بر آن دسته از "فرايندهاي يادگيري" تأكيد نماييم كه بدون آنها يك نظام سياسي ليبرال نميتواند انتظار احترام متقابل و همكاري لازم ميان شهروندان برخوردار از اعتقادات و سوابق گوناگون را داشته باشد. من اين تحول را به صورت نوعي آگاهي مذهبي توصيف ميكنم كه ميتواند بهعنوان واكنشي درمقابل چالشهاي مدرنيته تلقي شود و اين درحالي است كه آگاهي سكولار نسبت به زندگي در جامعة پساسكولار در ساختار ذهني پسامتافيزيك* به شيوة پيچيدهاي ابراز ميگردد. با اين حال، دولت ليبرال نميتواند با روشهاي حقوقي و سياسي خاص خود بر آن دسته از فرايندهاي يادگيري تأثير بگذارد كه تنها از طريق آن شهروندان مذهبي و سكولار بتوانند به نگرشهاي خودبازتابندهاي دست پيدا كنند كه اصول دموكراسي بر آنها استوار است. از آن بدتر، مشخص نيست كه آيا ما ميتوانيم در اين قالب از تمام ”فرايندهاي يادگيري“ صحبت كنيم يا خير.
I I
اجازه دهيد بحث را با توضيح مفهوم ليبرال شهرونديِ دموكراتيك آغاز كنيم. خودآگاهي دولت مبتني بر قانوناساسي، در مقايسه با سنت قراردادگرايي كه صرفاً بر استدلالهاي عمومي متكي است ـ و فرض ميشود همگان بهطور يكسان به آن دسترسي دارند ـ تحول يافته است. فرض وجود خرد مشترك انساني، مبناي معرفتشناختي توجيه دولت سكولار است كه نيازي به مشروعيت مذهبي ندارد و اين امر به نوبة خود زمينه را براي جدايي ميان دولت و كليسا در سطح نهادين فراهم ميسازد. البته مسلم است اين برداشت ليبرال در زمينهاي تاريخي شكل گرفت كه عبارت بود از جنگهاي مذهبي و اختلافات عقيدتي در عصر جديد.
شكلگيري آزادي ديني، پاسخ سياسي مناسب درمقابل چالشهاي كثرتگرايي مذهبي بهحساب ميآمد. با اين حال، ويژگي سكولار دولت، شرط لازم ولي نه كافي براي تضمين آزادي برابر در اعتقادات ديني براي همة افراد است. اتكاي صرف به حسننيت مقامات كافي نيست. طرفهاي اختلاف، خود بايد به توافق دربارة مرزبنديهاي متغير ميان آزادي مثبت جهت داشتن مذهب خاص خود و آزادي منفي جهت مصونماندن از احتمال سركوب دست پيدا كنند و سپس بايد براي تعريف آنچه كه ميتواند تحمل شود و آنچه قابل تحمل نيست، دلايل قوي پيدا شود؛ دلايلي كه تمام طرفها بتوانند بهصورت برابر آن را بپذيرند. شيوههاي عادلانه را تنها هنگامي ميتوان پيدا كرد كه طرفهاي ذيربط ياد بگيرند در عين حال، مسائل را از ديدگاه طرف ديگر نيز بنگرند و آييني كه بيش از همه با اين هدف مناسبت دارد عبارت است از شيوة شكلدهي به ارادة جمعي از طريق گفتوگوي دموكراتيك. درچارچوب دولت سكولار، حكومت به هرحال بايد برمباني غيرمذهبي استوار گردد و آيين دموكراسي قادر است اين مشروعيت سكولار را با استفاده از دو عنصر بهوجود آورد:
اول، مشاركت سياسي برابر همة شهروندان كه تضمين ميكند مخاطبان قانون بتوانند در عين حال خود را نويسندگان قانون نيز قلمداد نمايند.
دوم، بعد معرفتشناختي تفكر كه مبناي پذيرش فرض نتايج پذيرفتهشده عقلي است.
آنچه اخلاق شهروندي را تعريف ميكند، دقيقاً شرايط مشاركت موفق در اين فرايند دموكراتيك است: شهروندان ـ صرفنظر از اختلافنظرهاي هميشگي خود دربارة مسائل مربوط به جهانبيني و دكترينهاي مذهبي ـ بايد به يكديگر بهعنوان اعضاي برابر و آزاد جامعة سياسي احترام بگذارند و برمبناي اين اتحاد مدني هنگاميكه نوبت به مسائل سياسي مورد اختلاف ميرسد، شهروندان بايد براي اظهارنظرهاي سياسي خود دلايل مناسب ارائه نمايند. راولز در اين زمينه از "تكليف به مدنيت" و "استفادة عمومي از خود" سخن ميگويد. در يك دولت سكولار تنها آن دسته از تصميمات سياسي مشروع تلقي ميشوند كه بتوان با استفاده از "دلايل عقلي موجود" ـ و نهفقط دلايل موجود در اختيار شهروندان مذهبي يا شهروندان غيرمذهبي و يا پيروان مذاهب مختلف ـ آنها را توجيه نمود. اين محدوديت، علت عدم امكان استفادة عمومي از دلايل غيرعمومي يعني دلايل توجيهي مذهبي را توضيح ميدهد.
اصل جدايي دولت و كليسا، سياستمداران و مقامات مسئول نهادهاي سياسي را وادار ميسازد كه قوانين، احكام دادگاهها و تدابير دولتي را به زباني تدوين و توجيه نمايند كه بهطور يكسان براي همة شهروندان قابل دسترسي باشد. اما در اين ميان وظايف شهروندان در عرصة سياست عمومي چه ميشود؟ موضع راولز دربارة اين موضوع چنين است: ”نخست آن كه نظريههاي عقلاني جامع ـ اعم از مذهبي و غيرمذهبي ـ را ميتوان در هر زمان وارد عرصة مباحث سياسي عمومي نمود، مشروط بر آنكه در زمان مناسب، دلايل سياسي صحيح ارائه گردند كه براي حمايت از اهداف نظريههاي جامع مربوطه كافي باشد و نه صرفاً دلايلي كه ناشي از نظريههاي جامع است.“ در مباحث اخير دربارة استفادة عمومي شهروندان از دلايل عقلاني اين محدوديت درخصوص ضرورت توجيهات سكولار با اعتراضات فراواني روبهرو گرديده است.
جديترين اعتراض آن است كه بسياري از شهروندان مذهبي دلايل مناسبي براي مرزبندي مصنوعي ميان مسائل سكولار و مسائل مذهبي در ذهن خود ندارند، زيرا نميتوانند اين كار را بدون برهمزدن ثبات شيوة زندگي خود بهعنوان افراد زاهد انجام دهند. اين اعتراض مبتني بر نقش يكپارچهاي است كه مذهب در زندگي افراد با ايمان ايفا مينمايد و به عبارت ديگر، ناظر است بر جايگاه مذهب در زندگي روزمره. يك فرد معتقد به دين، اعمال روزانة خود را با مراجعه به اعتقاداتش انجام ميدهد. اعتقاد حقيقي نهفقط يك نظريه و مجموعهاي از اصول باور شده است، بلكه منبعي نيرو بخش بهشمار ميرود كه فرد باايمان در كارهاي عملي زندگي خود از آن بهره ميجويد. ايمان منبع تغذية تمامي زندگي است. اين ويژگي تماميتگراي اعتقاد ديني كه به تمام جنبههاي زندگي روزمره رخنه ميكند با هرگونه تغيير اعتقادات سياسي ريشهدار در مذهب به سمت اعتقاداتي با مباني ادراكي متفاوت مغايرت خواهد داشت. بر همين اساس، نيكولاس والتر اشتورف(Nicolas Wolterstorff) نظر خود را اينچنين بيان ميكند: ”براساس معتقدات مذهبي، بسياري از مذهبيها، در جامعة ما موظفاند تصميمات خود در مورد مسائل بنيادين مرتبط با عدالت را بر پاية اعتقادات مذهبي بنا نمايند. آنها اين موضوع را بهسان يك حق انتخاب كه قابل عملكردن يا كنارگذاشتن باشد نميبينند.“ آنها نهتنها تمايلي به تشخيص نكات مثبت دلايل سكولار ندارند، بلكه اصلاً قادر به انجام اين كار نيستند.
اگر ما اين اعتراض نسبتاً قوي را بپذيريم، دولت ليبرال كه صريحاً روشهاي زندگي مذهبي را مورد حمايت قرار ميدهد، نميتواند در آن واحد از تمام شهروندان خود بخواهد كه اظهارنظرهاي سياسي خود را مستقل از باورها يا جهانبيني ديني خود شكل بدهند. ما نميتوانيم از اهميت سكولار دولت، اين تكليف را براي تمام شهروندان استخراج نماييم كه تمامي مظاهر زندگي مذهبي عمومي خود را با معادل آنها به يك زبان قابل استفاده براي عموم تكميل نمايند. دولت ليبرال نبايد جدايي نهادين مذهب و سياست را به يك بار سنگين ذهني و رواني براي آن دسته از شهروندان كه از يك اعتقاد ديني خاص پيروي مينمايند، مبدل سازد. دولت در عين حال بايد از آنها انتظار داشته باشد كه اين اصل را مورد شناسايي قرار دهند كه هرگونه تصميم قانوني، قضايي يا اداري الزامآور بايد در قبال جهانبينيهاي متعارض بيطرفي خود را حفظ كند، اما در عين حال دولت نميتواند از آنها انتظار داشته باشد كه به هنگام مشاركت در مباحث عمومي و كمك به شكلگيري افكارعمومي هويت خود را به دو قسمت عمومي و خصوصي تقسيم نمايد.
در رويارويي با اعتراض والتر اشتورف ما بايد موضع سخت ليبرالها را تا حدودي تعديل نماييم. مسلماً هر شهروندي بايد آگاه باشد كه فقط دلايل توجيهي سكولار ميتواند از آستانة نهادين جداكنندة عرصة فعاليتهاي عمومي غيررسمي از پارلمان، دادگاه و دستگاههاي اداري عبور نمايد. اما اذعان به اين مطلب لازم نيست مانع شهروندان ديني از ابراز و توجيه آزادانة عقايد خود با استفاده از زبان مذهبي مخصوص خود گردد. با شرايط خاص، شهروندان سكولار يا شهروندان داراي اديان متفاوت ميتوانند از اين ابراز عقايد چيزهايي بياموزند و درحقيقت هنجاريِ عقايدِ مذهبي مختلف ابرازشده، جلوههايي اشراقي از عقايد خود را بيابند كه به نحوي در گذشته سركوب شده يا روي آن سرپوش گذاشته است. قدرت سنتهاي مذهبي براي طرح مفاهيم اشراقگونة اخلاقي در رابطه با جلوههاي اجتماعي زندگي توأم با كرامت انسان باعث ميشود كه ابراز اعتقادات ديني درباره مسائل سياسي يك كانديداي جدي براي طرح حقايق احتمالي باشد كه ميتواند از واژگان خاص يك جامعة مذهبي به زبان قابل دسترس براي عموم ترجمه گردد. دولت ليبرال در زمينة آزادسازي ابراز عقايد مذهبي در عرصة سياست عمومي منافع خاص خود را دارد؛ زيرا نميتواند بدون استفاده از اين امر، آگاه شود كه آيا جامعة سكولار خود را از منابع كليدي ايجاد معنا و هويت، جدا ساخته يا خير.
با توجه به اين حقيقت كه قانونگذاري مدني يك روية مشترك است، الزام به ترجمه، حتي مبدل به يك فعاليت مشترك ميگردد كه در آن شهروندان غيرمذهبي نيز بايد مشاركت داشته باشند تا هموطنان مذهبي آنها دچار تحمل يك بار سنگين و نامتوازن نشوند. درحاليكه شهروندان معتقد به مذهب، تنها در صورتي ميتوانند با زبان خاص مذهب خود به سياستهاي عمومي كمك كنند كه اين زبان ترجمه گردد. شهروندان سكولار بايد ذهن خود را در برابر حقايق احتمالي اين اعتقادات ديني ابراز شده، بگشايند و حتي وارد گفتوگويي شوند كه دلايل توجيهي ديني از درون آن ميتواند با ظاهر مبدل دلايل قابل دسترس براي عموم خارج شود.
تعديل تعريف بسيار سختگيرانة بيطرفي درمقابل جهانبينيهاي متعارض در عين حال نبايد موجب از بينرفتن آستانة نهادين ميان ”حيات وحش“(Wild Life) عرصة فعاليتهاي سياسي عمومي و تشريفات رسمي نهادهاي سياسي گردد. بهتر است ما اين وضعيت را به يك صافي تشبيه كنيم كه از ميان مجموعة عقايد مختلف تنها ديدگاههاي سكولار را از خود عبور ميدهد. براي نمونه در پارلمان؛ آييننامههاي جاري بايد به رئيس مجلس اجازه دهد كه نظرات و مطالب مذهبي را از صورتجلسة مذاكرات حذف نمايد. حقايق موجود در ديدگاههاي مذهبي ابرازشده تنها در صورتي ميتواند وارد عملكرد نهادينة مذاكره و تصميمگيري شود كه ترجمة لازم پيش از ورود بحث به پارلمان؛ يعني در عرصة سياست عمومي، صورت گرفته باشد.
منتقدان اصلاحطلب همچون والتر اشتورف حتي قيد اين محدوديت مهم را نيز ميزنند. او خواهان آن است كه مجالس قانونگذاري سياسي بتوانند از استدلالهاي مذهبي استفاده بنمايند. اگر در پارلمانها بدينترتيب به روي مباحث مذهبي گشوده شود، ممكن است اقتدار حكومت به صورت آشكار مبدل به ابزاري براي تحميل ارادة اكثريت پيرو يك دين خاص بر ديگران شود؛ به نحوي كه اين اراده آيين دموكراسي را زير پا بگذارد. به خاطر داشته باشيد محتواي تصميمات سياسي كه ميتواند توسط دولت به اجرا درآيد، بايد به زباني تدوين شود كه به شيوه يكسان براي همة شهروندان قابل دسترسي باشد و بايد بتوان تصميمات مزبور را با اين زبان توجيه كرد. بنابراين در صورتيكه اكثريت، در جريان شكلگيري عقيده و ارادة دموكراتيك از عرضة دلايل قابل دسترس براي عموم ـ كه با استفاده از آن اقليت بازنده اعم از آنكه سكولار باشد يا پيرو يك دين متفاوت بايد بتواند طبق معيارهايي خود حقايق را ارزشيابي و پيگيري نمايد ـ خودداري كند، آنگاه ممكن است حكومت اكثريت به سركوب مبدل شود.
I I I
يك اعتراض همچنان به قوت خود باقي است و نياز به بررسي دقيقتري دارد. اخلاق ليبرال شهروندي حتي در معني و قرائت تعديلشدة آن بهظاهر، فشار نامتناسبي را بر بخش مذهبي جمعيت وارد ميسازد. ضرورت ترجمه دلايل مذهبي و اولويت نهادين دلايل سكولار بر آنها متضمن آن است كه شهروندان مذهبي تلاش اضافهاي را براي يادگيري و تطابق با مفاهيمي كه آزادانه در اختيار شهروندان سكولار است به عمل آورند. دلايل عميقتر سرخوردگي مستمر ديدگاههاي مبتني بر بيطرفي دولت در برابر جهانبينيهاي متعارض ناشي از اين حقيقت است كه تكاليف مدني و استفادة عمومي از عقل، تنها هنگامي ميتواند به اجرا درآيد كه برخي پيشفرضهاي ادراكي پذيرفته شوند. اعتراض به عدم تقارن ميان فشارهاي وارده، توجه ما را به سمت فرض خاموش فرايندهاي يادگيري جلب مينمايد كه مستقل از هرگونه حسننيت يا سوءنيت هستند. بنابراين ما بايد ديدگاه خود را از مفهوم اخلاق ليبرال شهروندي به سمت تحولات ذهني گسترده در دستاوردهايي كه ليبراليسم سياسي موجب پيدايش آن است معطوف نماييم.
بياييد ابتدا بر تحول آگاهي مذهبي كه از زمان عصر اصلاحات و روشنگري در فرهنگ غرب شاهد بودهايم متمركز شويم. جوامع ديني سنتي بايد ناهماهنگيهاي ادراكي خاصي را مورد پردازش قرار دهند كه براي شهروندان سكولار مطرح نيست. جامعهشناسان اين مدرنيزاسيون آگاهي مذهبي را بهعنوان واكنشي در برابر سه چالش توصيف نمودهاند كه عبارتند از: حقيقت پلوراليسم، ظهور علم جديد و دست آخر گسترش حقوق پوزيتيويستي و اخلاق غيرديني.
ـ شهروندان مذهبي بايد دربرابر ديگر مذاهب و جهانبينيهايي كه با آن روبهرو ميشوند و در چارچوب گفتماني كه تاكنون فقط تحت اشغال مذهب خود آنها بوده است، يك رويكرد معرفتشناسانه بهوجود آورند. آنها تا درجهاي موفق به انجام اين كار ميشوند كه با تدبر در وضعيت خود، باورهاي مذهبي خويش را به نحوي براي نظريههاي رقيب شرح دهند كه ادعاي انحصاري آنها نسبت به حقيقت قابل مرمتكردن باشد.
ـ در وهلة دوم، شهروندان مذهبي بايد نسبت به استقلال معرفت سكولار از معرفت مقدس ديني و انحصار نهادين علم جديد در عرصة آنچه كه ما از دولتها و وقايع در جهان ميدانيم، يك موضع معرفتشناسانه بهوجود آورند. آنها در اين زمينه نيز تا اندازهاي به موفقيت نائل مي شوند كه رابطة ميان باورهاي جزمي و علمي را به نحوي درك نمايند كه پيشرفت خودمختارانه در عرصة معرفت سكولار با اعتقاد آنها تعارض پيدا نكند.
ـ و سرانجام شهروندان مذهبي بايد نسبت به اولويتي كه دلايل سكولار در عرصههاي سياسي و اجتماعي از آن برخوردارند، يك موضع معرفتشناختي بهوجود آورند. در اين عرصه موفقيت آنها تا اندازهاي پيش خواهد رفت كه موفق شوند ارتباطي شفاف ميان فردگرايي مبتني بر برابري انسانها و كلگرايي حقوق و اخلاق جديد از يكسو و مباني نظريههاي جامع ديني خود ازسوي ديگر برقرار سازند. براي رسيدن به اين هدف راولز تصوير يك الگو را پيشنهاد كرده كه با جهانبينيهاي متفاوت تناسب داشته باشد.
اين فعاليت خودنگري هرمنوتيك بايد از درون سنتهاي مذهبي انجام شود. در فرهنگ ما اين وظيفه اساساً بر عهدة علم الهيات بوده است. رويكردهاي نوين معرفتشناسانه از طريق يادگيري، كسب ميشود مشروط بر آنكه حاصل بازسازي حقايق مقدسي باشد كه براي افراد با ايمان، قانعكننده است و در چارچوب شرايط زندگي مدرن كه جايگزين ديگري براي آن نميتوان يافت، بگنجد.
در وهلة آخر اين مهم برعهدة اجتماع اجراكنندة اصول قرار ميگيرد كه تصميم بگيرد آيا پردازش جزمي چالشهاي ادراكي مدرنيته موفقيتآميز بودهاند يا نه. تنها در آن زمان است كه فردِ حقيقتاً با ايمان، تفسير مدرن را درنتيجه فرايند يادگيري ميپذيرد.
تاكنون همه شواهد در جهت حمايت از نظرية توزيع نامتقارن فشارهاي ادراكي بوده است. شهروندان مذهبي براي سازش با انتظارات اخلاقي ناشي از شهروندي دموكراتيك بايد ياد بگيرند كه چگونه رويكردهاي معرفتشناختي تازه نسبت به محيط سكولار خود اتخاذ نمايند. درحاليكه شهروندان سكولار در وهلة اول در معرض اين فشارهاي ادراكي قرار ندارند. با اين حال شهروندان سكولار نيز در تمام فشارهاي ادراكي آزاد نيستند، زيرا آگاهي سكولاريستي براي احترام لازم به همكاري با شهروندان ديني كفايت نميكند.
تا زمانيكه شهروندان سكولار، سنتهاي مذهبي و اجتماعات ديني را همچون مراسم منسوخ جوامع پيش از مدرنيته تلقي ميكنند كه به حيات خود در عصر حاضر ادامه دادهاند، ممكن است طعمة آنچه كه من ديدگاه ”سكولاريستي“ مينامم قرار بگيرد؛ سكولاريست از آن جهت كه آزادي مذهب را تنها به صورت حفاظت طبيعي گونههاي منقرض درك ميكنند. از منظر ديد آنان، مذهب فاقد هرگونه توجيه ذاتي براي ادامة حيات است. اصل جدايي دولت و كليسا براي آنها تنها ميتواند معناي لائيك بياعتنايي و كار به كار يكديگر نداشتن را به همراه داشته باشد. واضح است كه نميتوان از شهرونداني كه اين موضع معرفتشناختي را نسبت به دين اتخاذ ميكنند انتظار داشت در حل مسائل سياسي، كمك گرفتن از ديدگاههاي ديني را چندان جدي بگيرند و يا حتي به ارزيابي اين ديدگاهها در رابطه با مطلبي كه به زبان سكولار نيز قابل ابراز است و ميتوان آن را با كمك دلايل سكولار توجيه نمود،كمك كنند. بدينترتيب ما در وجهة سكولارها نيز برخي پيشفرضهاي ادراكي را كشف ميكنيم كه براي ايفاي تعهدات مدنيت و استفادة عمومي از دلايل، لازم هستند. در پرتو اخلاق ليبرال شهروندي، پذيرش اظهارات ديني در عرصة سياست عمومي چيزي بيش از حفظ ظاهر نخواهد بود، مگر آنكه بتوان از تمامي شهروندان انتظار داشت كه از پيش و بدون ورود به بحث، محتواي ادراكي احتمالي اين اظهارات را انكار نكنند. درصورتيكه شهروندان سكولار از تعبير اختلافات سياسي خود با ديدگاههاي مذهبي بهعنوان اختلاف نظري كه بروز آن منطقاً قابل انتظار است خودداري نمايند و اظهارنظرهاي ديني را صرفنظر از قابل ترجمه بودن محتواي آنها از مزيت يك ارزيابي ساده محروم سازند، بهگونهاي پدرسالارانه عمل كردهاند كه براساس موازين راولز (Rawls)، رفتاري غيرمدني است. در غياب اين رويكرد معرفتشناختي، استفادة عمومي از عقل را نميتوان از شهروندان انتظار داشت و دستكم، اين معنا را به همراه نخواهد داشت كه شهروندان سكولار مايلاند ديدگاههاي مذهبي را از بررسي و ارزيابي جدي محروم نكنند.
از آنجا كه چنين رويكردي تنها ميتواند حاصل ارزيابي انتقادي از محدوديتهاي خرد سكولار توسط خود سكولارها باشد، ما اكنون ميتوانيم ترديد اوليه دربارة توزيع ناعادلانة فشارهاي ادراكي را با اين استدلال مرتفع كنيم كه اخلاق ليبرال شهروندي از هر دو گروه شهروندان سكولار و مذهبي، انتظار فرايندهاي يادگيري تكميلي را دارد. شهروندان سكولار بايد بياموزند كه زندگي كردن در يك جامعة پساسكولار يعني چه. اجازه دهيد من ذهنيت پسامتافيزيكي را بهعنوان ذهنيتي توصيف كنم كه نمايانگر همتاي سكولار آگاهي ديني است كه تدبير در خود را آغاز نموده است. انديشة پسامتافيزيكي، بدون هيچگونه قصد شعار، خط روشني را ميان ايمان و معرفت ترسيم مينمايد. اما در عين حال با برداشت محدود و علمي از عقل به مخالفت برميخيزد و با خارجساختن نظريههاي ديني از قلمرو تبارشناسي عقل نيز مخالف است.
انديشة پسامتافيزيكي مسلماً از ابراز نظرات هستيشناسانه در مورد ساختار تماميت موجودات سر باز ميزند. اما در عين حال، با علمزدگي به نحوي كه معرفت ما را در هر زمان تا حد آخرين يافتههاي علومتجربي تنزل دهد مخالف ميباشد. مرز ميان اطلاعات صحيح علمي و يك جهانبيني طبيعتگرا كه تنها برگرفته از منابع مختلف علمي است، اغلب چندان روشن نميباشد. اين روش براي جنبة طبيعي بخشيدن به ذهن انسان، غلط است. اين شيوه ادراك عملي ما را از خود بهعنوان اشخاصي كه ميتوانيم مسئوليت اعمال خود را قبول كنيم زير سؤال ميبرد.
انديشة پسامتافيزيكي دربارة تاريخ خود به تدبر ميپردازد. با اين حال، براي انجام چنين كاري، تنها به ميراث متافيزيكي فلسفة غرب مراجعه نميكند بلكه علاوه بر آن درصدد كشف ارتباط دروني با آن دسته از اديان جهان برميآيد كه منشأ آنها مانند ريشههاي فلسفة كلاسيك يونان به اواسط هزارة اول پيش از ميلاد مسيح بازميگردد ـ به بيان ديگر، همان دورهاي كه ياسپرس (Jaspers) آن را ”عصر محوري“(Axial age) ميناميد ـ آن گروه از مذاهب كه ريشه در عصر محوري دارند، جهش ادراكي خود را از روايات اسطورهاي بهسوي الگويي كه ميان ماهيت و ظاهر، به روشي بسيار مشابه با فلسفة يونان فرق ميگذارد، انجام دادهاند. از زمان تشكيل اولين شورايعالي كليساي مسيحي و در تمام دوران ”يوناني نمودن مسيحيت“، فلسفه خود وارد عمل شده و بسياري از ديدگاهها و مفاهيم ديني و بويژه مفاهيم مربوط به فلسفة رستگاري را به خود جذب نموده است. مفاهيم داراي ريشههاي يوناني همچون ”خودمختاري“ و ”فرديت“ و يا مفاهيم رمي مانند "رهاسازي" و "اتحاد" مدتهاست كه با معاني داراي ريشههاي يهودي ـ مسيحي در آميختهاند.
فلسفه مرتباً در رويارويي با سنتهاي مذهبي (و بويژه نويسندگان مذهبي مانند كيركگارد(Kierkegaarod) كه نحوة تفكر پسامتافيزيكي ولي نه "پسامسيحي"(Post Christian) دارند) اين مطلب را دريافته كه محركهاي مناسبي را براي خلاقيت و كشف جهان دريافت مينمايد. انكار نمودن اين فرضيه كه اديان ـ بهعنوان تنها عنصر زنده و باقيمانده از عوامل تشكيلدهندة فرهنگهاي باستاني ـ همچنان توانسته جايگاه خويش را در بناي پرپيچوخم مدرنيته حفظ نمايند چندان منطقي نيست، زيرا محتواي ادراكي اين اديان هنوز بهطور كامل مورد بهرهبرداري قرار نگرفته است. بههرحال، هيچ دليل مناسبي براي انكار اين احتمال وجود ندارد كه اديان بهطور بالقوه هنوز داراي محتواي معنايي ارزشمندي براي الهامبخشيدن به ديگر مردمان فراسوي اجتماعات محدود ديني باشند، مشروط بر آنكه اين توان معنايي بالقوة آنها به صورت حقيقتي با زبان سكولار بيان شود.
بهطور خلاصه، انديشة پسامتافيزيكي آماده است تا با حفظ قاطع ماهيت آگنوستيك(Agnostic) خود، مطالبي را از دين فرابگيرد. اين طرز انديشه بر تفاوت ميان قطعيتهاي ناشي از ايمان ديني و ادعاهايي كه درستي و اعتبار آنها بهصورت عمومي قابل دفاع يا انتقاد است اصرار ميورزد؛ اما از اين وسوسة خودگرايانه دوري ميجويد كه خود بهتنهايي معين نمايد كدام قسمت از دكترين دين منطبق با عقل و كدام قسمت مغاير آن است. رويكرد همراه با انعطاف نسبت به دين مبين يك رويكرد معرفتشناختي است كه شهروندان سكولار اگر بخواهند قادر و مايل به يادگيري مطالب تازه از اظهارنظرهاي ديني در عرصة مسائل عمومي باشند بايد همين رويكرد را اتخاذ نمايند، مشروط بر آنكه رويكرد مزبور قابل بيان به زباني كه عموم از آن ميتوانند استفاده كنند، باشد.
IV
در ابتداي بحث، من به گسترش همهجانبة مذهب در سراسر جهان و به جايگاه نهچندان راحتي اشاره نمودم كه كشورهاي اروپاييِ بيشوكم سكولارِ ما در شرايط اثرگذاري روزافزون جنبشهاي مذهبيِ برخوردار از نهادهاي سياسي با آن روبهرو ميباشند. تعمق فلسفي در زمينة آنچه كه دولت ليبرال بايد از شهروندان خود بخواهد ما را به سمت شرحدادن آن ذهنيتهاي بازتابي سوق ميدهد كه به منظور حفظ انسجام سياسي از طريق اجماع نظرات هنجاري دربارة ضرورتهاي ساختاري بنيادي، صرفنظر از ضعيفبودن اين اجماع، لازم است. همانگونه كه ملاحظه كرديم، اخلاق ليبرال شهروندي وابسته به ذهنيتهاي نامحتملي است كه شهروندان مذهبي و سكولار در جريان فرايندهاي يادگيري تكميلي كسب ميكنند. در مقايسه با معرفي درونانديشي در عرصة آگاهي ديني، ميتوان گامي مشابه را به سمت غلبة توأم با درونانديشي در زمينة جزمگرايي سكولار برداشت. در پايان، مايلم دو نتيجهگيري تشويشآميز را در مورد وضعيت دوقطبيشدن جامعه بهگونهاي كه امروزه حتي در قديميترين و اكنون قابل باورترين دموكراسي روي زمين شاهد آن هستيم، مطرح سازم.
بياييد فرض كنيم كه با فقدان يادگيري در يكسو يا در هر دو سوي مرز ميان سكولارها و مذهبيون روبهرو هستيم. در چنين حالتي، ابزارهاي حقوق و سياست، يعني تنها ابزارهاي موجود در اختيار دولت، براي پرورش ذهنيتهاي لازم جهت ايفاي تكاليف مدنيت و استفادة عمومي از عقل، ناكافي هستند. اينكه ما اصلاً ميتوانيم در اين مورد از فقدان ”فرايندهاي يادگيري“ صحبت كنيم يا خير، در عين حال سؤالي است كه نبايد از سوي نظريههاي سياسي، بيجواب باقي بماند.
از ديدگاه خارجي، فيلسوفان نميتوانند تعيين كنند كه آيا ايمان ”مدرنيزه شده“، ايمان ”واقعي“ است يا نه و امروزه غيرممكن است بتوان حتي از درون مباحث فلسفي نتيجه گرفت كه آيا در پايان كار، سكولاريسم پناه گرفته در بستر جهانبيني فيزيك (طبيعت)، انديشة سخاوتمندتر پسامتافيزيكي را سركوب خواهد نمود يا خير. با اين حال، حتي اگر همين حاضران محترم بتوانند مشخص كنند كه آيا دوقطبيشدن جامعه حاصل فقدان ”يادگيري“ است يا نتيجة خود حقيقت پلوراليسم، اين موضوع كه تكاليف ناشي از اخلاق ليبرال شهروندي كدامها هستند، همچنان موضعي است كه محل مشاجره باقي خـواهد مـانـد. اينهـا نمـونههايـي از محـدوديتهـاي ”نظـريـهپردازي سيـاسـي هنجـاري“ (Normative Political Theory) است.
ô پسامتافيزيك بر اين باور است كه تمامي مراحل علم، مبادي مابعدالطبيعه دارد. به نظر ميرسد كه كتاب آقاي ”برت“ بهنام ”مبادي مابعدالطبيعه علوم نوين“ كه توسط جناب دكتر سروش به فارسي ترجمه شده است، يكي از مصاديق پسامتافيزيك باشد. (م)
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:24 | نواندیشان دینی
چشم انداز ایران - شماره 41 دی و بهمن ماه 1385
نواندیشان دینی
دستاوردها و ناکارايیها
احمدعلوي
دینشناسی و اندیشه دینی چند نقطهضعف اساسی داشت، يكي اينكه دارای معرفت شناسی و یا روششناسی تدوین شده به معنی امروزی کلمه نبود و یا اینكه روشمندی آنها با روشهای شناخته شده معاصر بیگانه بود. به همین جهت كمتر میتوان در آثار سخنگویان مذهب سنتی، اثری از روششناسی دید. آنها خود را ملزم نمیبینند توضیح دهند كه نظرات خود را چگونه آفریدهاند. تأكید بر نقل قول از كتاب و سنت و حاشیهنویسی و اقتباس از منابع گذشته، ارجاع استدلال به برخی از مبانی اصولی یا منطقی و کلامی و مستند نمودن نظراتشان با این منابع، راهکار آنها برای مقبول نشان دادن فهمشان از دین بود.
ديگر آنكه دینشناسی سنتی دارای انسجام نبود و معمولاً به شكل معارفي پراكنده عرضه میشد. ادبیات دینمداران اغلب ادبیات شفاهی بود و هدف آن اقناع "مومنین" یا "دفع شبهه معاندین" بود. چه به گمان سخنگویان این نحله، "مومن" همواره در معرض شبهات و وسوسه خناسان و شیاطین است و دینمداران در پی هر مشكل، با تزریق مقداری اطلاعات و یا احساسات شفابخش او را "تسكین" میدهند. مسئله "ايمان" بهمثابه يك جهانبینی تلقی نمیشود و دغدغه دینمداران بهطور مدام پاسخگویی به مشكلات و لغزشگاههاست كه ایمان متشرعین را تهدید میكند. دغدغه نواندیشان دینی برعكس ایجاد "نگاه" اساسی به جهان و تعبیه منبع ایمانسازی در درون فرد است، چراكه به گمان اینان به محض عبور فرد از دیوارههای روابط سنتی و دمیدهشدن روح مسئولیتپذیری در وی، او خود باید بار سرنوشت خود را در مسیر پر مخاطره مبارزه بهدوش بگیرد.
در دین شناسی سنتی، روحانیون به عنوان یک گروه اجتماعی، عملاً انحصار فهم و تاویل دین را در اختیار دارند. رابطه سخنگویان دین با آنچه «عوام» خوانده میشود، رابطهای عمودی است. عوام بر همین اساس از فقیهان تقلید میکنند. این رابطه مانع گفتوگوی همسطح و افقی، با شهروندان است. در چارچوب چنین رابطهای انتظار از مشارکت موثر و گسترده شهروندان در فهم دین اگر ناممکن نباشد، دشوار است. از پیامدهای استقرار مناسباتی این چنین، پیدایش نابرابری منزلت اجتماعی و نابرابری توزیع قدرت است. روابط اقتصادی نسبت به قدرت و منزلت اجتماعی خنثی نیست. بنابراین هر نوع نابرابری در توزیع قدرت یا منزلت، پنهان یا آشکار بر توزیع درآمد و ثروت تأثیر میگذارد.
دوره پیدایش نواندیشی دینی مقارن با چیرگی دینشناسی سنتی بر اذهانِ دینمداران جامعه ایران بود. دینشناسي سنتی نسبت به مسائل روز و نیازهای گوناگون انسان معاصر حساسیت و سازگاری زیادی نداشت. بنابراین نیازی به بازتولید معرفت دینی احساس نمیکرد. طرح مباحثی در پاسخ به پرسشهای تازه، در دفاع از دین یا در قالب رفع شبهه، عمده کوشش آنها در برخورد با این مسائل بود. در حالیكه مسئله اساسی بشر امروز عدالت اقتصادی و اجتماعی و كرامت و حریت او بود. حجم اساسی ادبیات دینمداران سنتی به حل مسائل فردی در چارچوب موضوعاتی همچون مطهرات، بهداشت تن، ازدواج و مانند اينها اختصاص یافته بود. ردیهنویسی بر ماتریالیسم و یا کمونیسم بخش دیگری از ادبیات سنتی مذهبی را اشغال میکرد. بر اساس منظر جامعهشناسی که دینمدار سنتی از زاویه آن به جهان مینگریست، ساختار نهادهای اجتماعی، ایستاست. بنابراین ساختار جامعه امری تاریخی تلقی نمیشود تا در پس برآمدن نهادهای آن زوالی نهفته باشد و نیازهای جدید پرسشهای جدیدی را بیافریند. به همین جهت اموری كه خود وابسته به نهادهای رو به زوال جامعه كنوني هستند ـ برای نمونه برخی از قوانین مدنی و مناسبات اجتماعی ـ امور قطعی و ازلی و ابدی پنداشته میشود. مثلاً رویکرد مذهبیون سنتی در برخورد با مسئله "فقر" در جامعه همواره یکسان بوده است. آنها غالباً فقر را در چارچوب فردی و یا مفهوم ناداری تبيین میكنند. مشكل فقر یا به شكل قضا و قدر تبیين میشود یا اینكه فرد بیكار بهعنوان مسئول و مقصر بیكاریاش قلمداد میشود. نواندیشي دینی نهتنها بیكاری كه اغلب مشكلات اقتصادی و اجتماعی را، با عوامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی توضیح داده و در چارچوب ناکارايی سیاسی و اقتصادی، توزیع نابرابر امكانات و یا كشمكش طبقات و اقشار اجتماعی فهم میكند. بدینترتیب نواندیشان نهتنها در چارچوب باور به دین پرسشهای اساسی را دگرگون كردند، بلکه راهکاری متفاوت از راهکارهای مذهبيون سنتی برای پاسخ به مشكلات جامعه برگزیدند.
استقلال نظری و سازمانی و اجتماعی نواندیشان دینی از نهادهاي سنتي، از دستاوردهای مثبت آنها تلقی شده و مسیر گذر به جامعه متکثر و منتقد را آسان كرده است. در چنین جامعهای امکان گفتوگوي برابر و درنتیجه، نقد و کنترل متقابل فراهم میشود. با تکثر و تنوع نگرش دینی، اقتدار انحصاری متولیان نهاد دین، با پرسشهاي زيادي روبهرو شد. این فرایند، امکان تازهای را برای تنوع برداشتها از دين در جامعه ایران فراهم آورد. استقرار دموکراسی در ایران و حرمت حقوق شهروندی مشروط به تداوم و توسعه چنین روندی است.
نواندیشان دینی نشان دادند که منابعی بهجز منابع کلامی و فقهی نيز میتواند در دینشناسی، مورد استفاده مسلمانان قرار گیرد و با استفاده از آن درک تازهای از دین را عرضه كند. برخلاف سنتگرایان مذهبی، آنها مدعی بودند که معارف مدرن بشری الزاماً با گوهر دین ناسازگاری ندارد. همین رویکرد موجب شد تا آن بخش از معرفت دینی که محصول سنت بود، بهتدریج با نقد روبهرو شود. استفاده از منابع برون دینی ـ هر چند ابتدا با مقاومت روبهرو شد ـ ولی بهتدریج معمول شد. به گونهای که متولیان نهادهای مذهب سنتی نيز بهتدریج به استفاده از آنها روی آوردند. بهکارگیری دستاوردهای معرفت تجربی بشر برای بازفهم منابع کهني كه دینی قلمداد ميشدند، گامی اجتنابناپذیر و ضروری برای ورود به جهان مدرن است. استفاده از منابع برون دینی به غنای تجربه دینی انجامیده و امکان گفتوگوي بروندینی را فراهم نموده، بدین ترتیب نوانديشي ديني شکاف اجتماعی ـ میان گروههای اجتماعی نو و سنتی ـ را کاهش میدهد. استفاده از منابع بروندینی کمک بزرگی برای «ترجمه» معانی و مضامین متون دینی به زبان جامعه امروز میباشد.
با پیدایش جنبش نواندیشی دینی، سطح ادبیات نوشتاری دینی به زبان نوین و غیر حوزوی گسترش یافت. چه ادبیات سنتی مذهبی که عمدتاً به زبان عربی بود، بيشتر برای روحانیون تهیه شده و خود آنها از آن استفاده میکردند. حتی ادبیات مذهبی که به زبان فارسی بود و نیز به زبانی پرتکلف و غیر امروزی تدوین شده بود، این توانايی را نداشت تا با جوانانی که در چارچوب نظام آموزشی متفاوتی آموزش دیده بودند، ارتباط برقرار کند. اما مشکل ادبیات سنتی مذهبی، تنها به سبک بیان آن مربوط نمیشد، بلكه از نظر، متد، منبع و مسائل نیز چندان با خواست و نیاز گروههای اجتماعی نوین سازگاری نداشت. ادبیات نواندیشان دینی راه را برای ورود گسترده مردم به گفتوگو پیرامون مسائل دینی گشود. مردم اغلب از طریق همین ادبیات نوشتاری بود كه با تولیدکنندگان آن ارتباط برقرار ميکردند. نوشتاریشدن ادبیات، نشانه و همزمان گامی برای توسعه فرهنگی و اجتماعی به شمار میآید. با غنیشدن ادبیات نوشتاری معارف دینی، بازتولید و نقد آن امکانپذیر میشود. بدینترتیب امکان مشارکت عمومی در تولید معرفت افزایش یافت. يك پیامد چنین اقدامی این بود که عرصه نقد آموزههای دینی گسترش یافت و معرفت دینی که تا پیش از آن تنها موضوع گفتوگوی متولیان رسمی دین بود، به موضوع گفتوگوی اجتماعی بدل شد . استفاده از زبان امروزی و قابل فهم عامه مردم ازسوی نواندیشان دینی برخاسته و همچنین مشوق نوعی رابطه افقی میان آنها و مردم بود. چه زبان، رابطه تنگاتنگی با مدل ایدهآل برای مناسبات انسانی یا روابط تشکیلاتی دارد. زبان نخبهگرا، زبان سازمان و جامعه هرمی با تأکید بر اقتدار و رهبری نخبهگان بود و يك رابطه عمودی است. حال آنکه زبان، غیرنخبهگرا، بر سادگی و عامهفهمی و رابطه افقی سازگاری دارد.
منظر، متد و منبع و بخصوص معارف تجربیای که ازسوی نواندیشان دینی برای گفتوگو پیرامون مسائل دینی بهکار برده شد، این مسائل را به موضوع بررسی و نقد بدل کرد. این به معنی زمینیکردن و راهنماي عملكردن بسیاری از مفاهیم دینی بود، که تا پیش از آن، تفکر و اندیشهکردن پیرامون آن برای افرادی بهجز متولیان رسمی نهاد دین از امور ممنوعه و یا نامطلوب تلقی میشد. چنین امری راه را برای نگاه متفاوت به دین و نقد مذهب سنتی و متولیان رسمی آن و همچنین آفرینش ادبیات جدید ديني هموار كرد. پیدایش نسبیگرايی معرفتشناسانه و همچنین تلقی از معرفت به عنوان پدیده اجتماعی ـ با هر برداشتی ـ روند مثبتی در اندیشه دینی بهشمار میآید. این پدیده موجب میشود فرایند بازسازی اندیشه دینی بهبود یافته و شتاب گیرد. تأثیر چنین تلقی از معرفت دینی بر دموکراتیزه نمودن مناسبات اجتماعی و سیاسی روشنتر از آن است که نیازی به یادآوری داشته باشد، چرا که یکی از مبانی معرفتشناسانه جمود نظری همانا تعریف معرفت به عنوان بازتاب واقعیت و حقیقت غیر قابل دگرگونی میباشد.
هرچند استقلال سازمانی نواندیشان دینی از نهادهاي سنتي و استفاده آنها از منابع، منظر و متد متفاوت گام مثبتی برای بازتاویل دین بود اما کوشش آنها در شفافیت و برجستهکردن مرزهای نظری با نهادهاي سنتي چندان کارايی نداشت. به همین جهت بود که به دلیل شرایط خاص انقلاب، وحدت آنها با مذهبیون سنتی در مقابله با رژیم شاه، موجب شد تا تفاوتهای نظری میان آنها كمرنگ شده و لذا نتوانستند مرزبندی ویژه خود را در فرایند جنبش انقلابی ایجاد کنند. از پیامدهای نامطلوب چنین «وحدتی» کمک به تودهوارشدن جامعه و کندکردن فرایند تفکیک نهادها و گروهبندیهای اجتماعی است که از ضرورتهای شکوفايی جامعه و ورود آن به دنیای امروز و پیوستن به فرایند دموکراتیزاسيون، است. تفکیک نظری و سازمانی در میان خود نواندیشان دینی نیز برآمده از همین نیاز است. این امر البته مغایرتی با همکاری و اتئلاف ندارد. چه همکاری و رقابت دو روی یک سکه و جزيی از زندگی اجتماعی به شمار میآید. یکی از عوامل دیگر که موجب شد تا نواندیشان نتوانند به شکل موثر و همهجانبه مرزهای خود با مذهبیون سنتی را به نمایش بگذارند، ضعف انسجام و یکپارچگی نظری آنها بود. جوان بودن نوگرايی دینی، محدویت امکانات، پراکندگی فعالان این جنبش، محدود بودن نظریهپردازان و نظریهپردازی، وجود اختناق و سرکوب شدید در جامعه ایران، از عوامل مهمی بوده است که این امر را توضیح میدهد. اما نمیتوان انکار کرد که نظام معرفتی نواندیشان نیز دارای ایرادهای اساسی بود. توجه غیر عادی به تبلیغ بهجای تحقیق، ورود به رقابت غیر سازنده با جریانهای مارکسیستی و پراگماتیسم و فقدان دوراندیشی از دیگر موانع کار بود. برای تعمیق استقلال جریان نواندیشی دینی از ديدگاههاي سنتي، ارائه یک روششناسی و روش تأویل متن ضروری است. در چارچوب چنین روشی میبایست رویکردهای سنتی تأویل متن یعنی اصالت حقیقت، اصالت عموم، اصالت اطلاق، اصالت عدم تقدیر مورد بررسی و نقد قرارگیرند، چرا که نمیتواند در روششناسی و رویکرد تاویل متن با آموزشهاي سنتي جاري همداستان بود، ولی همزمان از برداشتهای آنها انتقاد نمود. بدون نقد رویکرد تأویلی نهادهاي سنتي، نایکپارچگی و ناهماهنگی نظری، هر نوع تأویل نوگرایانه را تهدید میکند. در همین چارچوب است که رویکرد نوینی درباره تأویل متن و همچنین زبانشناسی متن ضرورت مییابد.
باوجود رويكرد و توجه گسترده گروههای اجتماعی همچون جوانان و طبقه متوسط به نواندیشان دینی، نهادهای برپاشده بهوسیله نواندیشان، مجموعاً نتوانست بدنه اجتماعی را بهطور کامل و موثری پوشش داده و سازماندهی کند. بنابراین آنها نتوانستند از نظر تاثیر بر افکارعمومی در مقابل مناسبات سنتی که ازسوی نهادهاي سنتي نمایندگی میشد، تعادل مطلوبی ایجاد کنند. چنین تعادلی میتوانست مانع قطبیشدن جامعه شده امکان برونرفت از برخی بحرانها را محتملتر نمايد. فقدان امنیت و نبود بردباری از سوی نهادهای قدرت تنها عوامل توضیح این ناکارايی نیست. نبود امکانات اجتماعی در جامعهای که دولت متمرکز آن، انحصار درآمد عظیم نفت را در اختیار دارد، از عوامل توضیحی دیگر ناکارايی یاد شده هستند. اما همزمان عوامل دیگری برای ناکارايی در استفاده کامل از ظرفیتها و منابع خودی نیز وجود دارد. تجربه محدود نواندیشان دینی در نهادسازی عامل مهمی برای ناکامی آنها در رسیدن به این هدف بود، ولی این عامل نباید عامل دیگر یعنی عدمپیگیری آنها برای همکاری فعال درون طیفيشان را بپوشاند. اینک تداوم و باروری نواندیشی دینی در گرو نهادسازی، تولید سازمان یافته و متنوع معرفت، ارتباط گسترده و ارگانیک با پایگاه اجتماعی و تحکیم خود به عنوان جزء غیر قابل چشمپوشی در جامعه ایران است.
هر چند نقد درونی همواره در میان نواندیشان دینی به نسبتي وجود داشته، اما نمیتوان انکار کرد كه جایگاه نقد گسترده، روشمند و آکادمیک در مناسبات و ادبیات نواندیشان چندان برجسته نبوده است. به نظر میرسد زمان زیادی لازم است تا گفتوگوی نقادانه به يک فرهنگ و سنت میان نواندیشان دینی تبدیل شود. فقدان چنین سنت و فرهنگی این مخاطره را به دنبال دارد که گفتوگو در خصوص آثار و ادبیات نواندیشان دینی به نوعی بررسی رمانتیسيتی و بیفایده بینجامد. منظور از نقد، آشکارکردن کاستیها و میزان اعتبار معرفت دینی است. پیامد چنین نقدی کارآمدی و روزآمدی معرفت اجتماعیای است که دائماً در حال فرسایش است.
رویکرد مشترک نواندیشان دینی در برابر مدرنیته گزینشی بود. آنها مدرنیته را نه به شکل یک بسته میپذیرفتند و نه میراث و سنت گذشتگان برای آنها مقدس بود. این موضوع از جمله با معرفتشناسی نسبیگرا، جامعهشناسی ویژه هریک، پیشینه سیاسی آنها در جنبش ملی شدن نفت و همچنین تجربه آنها از جامعه مدرن و جامعه سنتی قابل توضیح است. هر چند نواندیشان دینی نسبت به مدرنیته بدون تجربه و بدون مطالعه نبودند اما راهکارهای آنها فاقد جنبه نظری ژرفی بود و گاه تحتتأثیر گفتمان سنتی، رنگ کلامی به خود میگرفت و به یکسونگری مبتلا میشد. برخورد منصفانه با دستاوردهای فرهنگی مدرنیته و شناخت جنبههای گوناگون آن، آمادگی برای مدیریت تحولات اجتماعی را بیشتر نموده و همزمان بر عمق معرفت دینی میافزاید. نواندیشان دینی، بهجز دورههای محدود، کوشش زیادی برای پیگیری سیستماتیک، جدی و همهجانبهای برای مطالعه تحولات علمی و نظری جهان به عمل نیاوردند. این امر موجب شد تا آنها در دسترسی به یکی از منابع مهم تجربه علمی بشر محروم شوند. تجربه كنونی نواندیشان دینی در ارتباط با تحولات علمی و تجربی جهان نیاز به کارآمدی و روزآمدی دارد. افزون بر این، رابطه با مردم و تولیدکنندگان معرفت در دیگر جوامع میتواند تجربه اجتماعی آنها را غنیتر نموده و بر نسبیگرايی آنها بیفزاید. سازماندهی و تشکیلات یکی از موضوعات علوماجتماعی شمرده میشود. بنابراین نمیتوان مسائل مربوط به آن را با روشهای ساده پاسخ داد. رابطه شکل و محتوای مناسبات تشکیلاتی و سازمانی و پارادایم و دستگاه نظری، دیالکتیکی و چند سویه است. پیدایش یک پارادایم معین، تنها در زمینه خاص و ظرف معین امکانپذیر است. عکس این ادعا نیز درست است. یک پارادایم معین با نوع خاصی از روابط و مناسبات سازمانی سازگاری دارد. نماگر زير اين مطلب را به نمايش ميگذارد.
رابطه مبانی نظری، دستگاه نظری، مبانی سازماندهی و مناسباتی سازمانی
آنچنان که از ادبیات نواندیشان دینی بر میآید، آنها هر چند به تأثیر پیشفهمها بر دستگاه دینشناسی خود بیاطلاع نبودهاند، ولی اصرار چندانی برای تعریف جامع آنها و یا چگونگی تأثیرشان نداشتند. آنها همچنین از رابطه متقابل محیط اجتماعی بر اندیشه، گفتار (زبان) و کردار اطلاع داشتند، ولی در آثار خود آن را به شکل سیستماتیک به بحث نگذاشتند. در آثار آنها مطلب قابل توجهی درخصوص نوع تشکل و مناسبات اجتماعی بر پارادایم و دستگاه نظری و مدیریت خود ملاحظه نمیشود. ناکارايی برخی از سازمانها و یا احیاناً دگرگونی پیشبینی نشده یا ناخواسته پارادایمی كه در تشکلهاي نواندیشان رخ داد، از پیامدهای منفي چنین سهلانگاریهايي بود. تجربه سالهای میانی دهه 50 که به تغییر مواضع ناگهانی، انفعالی، واكنشي و مدیریت نشده و گرایش به سازمانهای مارکسیستی منجر شد، نمونههای تجربه شده این امر هستند. چه اندیشه بهمثابه یک فرآورده اجتماعی، با زمینه اجتماعی خود در سازگاری است. تغییر مواضع ايدئولوژيك در سازمان مجاهدین خلق ايران، در سال 1354، به هر شكلي كه تحليل و يا ريشهيابي شود، تهدید بزرگی برای نواندیشان دینی و کل جامعه سیاسی ایران بود كه بدون یک بازاندیشی ژرف در مورد آن فرایند، تکرار آن ـ البته به شکل دیگر ـ غیر ممکن نیست.
موضوعات اساسی مورد علاقه و گفتوگوی نواندیشان دینی پیش از انقلاب، گاه باد و باران در قرآن، سیر تحول قرآن و کار در اسلام(بازرگان) است و گاه یاد و یادآوران، مسئولیت شیعه بودن و یا تفکیک تشیع علوی از تشیع صفوی(شریعتی) و یا شناخت، تکامل و چگونگی رابطه انبيا و راه بشر(مجاهدین). با گذر جامعه ایران به دوره معرفتی جدید، اینک مسائل جدیدی از قبیل رویکرد تأویل متن، زبان متن، جدايی دین از دولت، تفکیک دین از فقه، رابطه قدرت و معرفت، پلورالیسم دینی و... موضوعیت یافته است. حتی اگر در ادبیات بهجای مانده از نواندیشان دینی، اشاراتی به این مسائل وجود داشته باشد، باز باید، به یک بازخوانی اساسی از آثار آنها همت گماشت. | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:22 | سنت یا مدرنیته
چشم انداز ایران شماره شهریور و مهر 1384
نگاهي به كتاب
"شريعتي؛ نقاد سنت، قدرت و مدرنيته"
اثر تقي رحماني
محمد محمدي
"شريعتي بحثانگيزترين متفكر چند دهه اخير در جامعه ماست." اين ادعاي نويسنده كتاب است كه خود از متأثران انديشه شريعتي و از هواداران و پيروان انديشه اوست كه در اتمسفر انديشه و تفكر شريعتي زندگي ميكند و در جامعه نيز به همين عنوان شناخته ميشود.
اين كتاب كه اخيراً توسط نشر صمديه به چاپ رسيده، دربردارنده مقالات مختلفي است كه در سالهاي پياپي به تناسب نياز در مراسم بزرگداشت شريعتي ازسوي نويسنده مطرح شده است.
ويژگي اين مقالات ـ كه ارتباط آنها را در ادامه بيان خواهيم كرد ـ تحليلي بودن آنهاست. اين مطالب پيشينه آكادميك ندارد، اما مقالات با روش تحليلي با رويكرد پاسخگويي به نيازهاي جامعه است، آن هم تحليل آرا و اهداف و راهبرد روشنفكري مذهبي كه به بوميانديشيدن توجه داشته است. موضوعات كتاب با روش تحليلي ـ راهبردي، خواننده را به قرائت خاصي از شريعتي دعوت ميكند كه بيشتر ويژگي شيوه كار دفتر پژوهشهاي فرهنگي دكترشريعتي بوده كه نويسنده يكي از اعضاي آن است. ايشان در بيان و بازخواني آراي شريعتي، قصد بازسازي و خلق ديدگاههاي جديدتري را دارد.
كتاب يادشده را ميتوان از كتابهاي پژوهشي ـ تحليلي با سابقه رويكرد آكادميك جدا كرد قصد دارند شريعتي را به يك متفكر اروپايي منطبق كنند، يا ديدگاه وي را بر متفكري تطبيق كنند تا بدينوسيله به نقد يا تجليل وي بپردازند. روش تحليلي ـ راهبردي بهسوي بوميسازي ايدهها و كاربردي كردن آن است. نويسنده شريعتي را اقيانوسي از ايدههاي مهندسي نشده ميداند. وي در كتاب نقادي قدرت، در مورد دكترين (ايده)، نظريه و مدل توضيح داده است. روش تحليلي ـ كاربردي در تحليل آراي شريعتي به نظر نويسنده، شريعتي را در دسترس و قابل نقد و بررسي ميكند و وي را بهعنوان متفكري در صحنه انديشه و تفكر نگهميدارد.
كتاب در بخشهاي مختلف درباره اهداف و ايدههاي دورانساز و ويژگي انديشگي و راهبرد شريعتي سخن گفته است و براي شناخت و بررسي اين ويژگيها تلاش كرده كه با نگاه همدلانه با وي، به بررسي آراي متعدد وي بپردازند.
مروري گذرا بر بخشهاي مختلف كتاب به شناخت محتواي آن كمك بيشتري ميكند.
مقدمه
در مقدمه كتاب به اينكه بسياري از مفاهيم بنيادي آثار شريعتي، مطالب و مسائل مبتلابه جامعه است اشاره شده و هم اينكه وي نويسندهاي بحثانگيز در جامعه ماست. ادعاي مهم نويسنده در مقدمه كتاب اين است كه سنت، قدرت و مدرنيته را در آثار شريعتي مورد بررسي قرار داده است.
در راستاي مدرنيته شرقي
از نظر نويسنده براي تحقق مدرنيته بومي كه وي آن را شرقي مينامد، از نظر شريعتي ميبايد روشنفكران براي روشنفكري به تصفيه و پالايش سنت فكري ايراني ـ اسلامي بپردازند كه توضيح اين نكته مطلب تازهاي نيست. اما در ادامه مطلب با ديد راهبردي به جنبهاي از كار شريعتي توجه شده كه همانا ذوق و شوق وي در كتاب "چه بايد كرد" است كه طرح نهاد فرهنگي ـ فكري ساختن در حسينيه ارشاد ميباشد.
وي اين نوع حركت را، بستر نهادينهكردن فرهنگ و تفكر و امكان عمليشدن ايدهها و انديشه به شكل كاربردي در جامعه ميداند. حاصلش امكان توليد تفكر و توليد نظريه در جامعه را در اين نهاد، استمرار ميدهد و همچنين ادامه اين نهادسازي فرهنگي ـ هنري به نهاد صنفي منتهي ميشود كه به اقدامي در جهت تحقق آزادي و عدالت ميانجامد. اين نوع نگرش به آراي شريعتي همان ويژگي درس تحليلي ـ راهبردي نويسنده را آشكار ميسازد.
شريعتي و نقادي سنت
كتاب مدعي است كه شريعتي نقاد سنت، قدرت و مدرنيته است. در اين قسمت شريعتي نقاد سنت است، نه نفيكننده آن. از نظر شريعتي نقد مدرنيته بهمنظور توليد فكر از مسير نقد سنت ميگذرد. بدون نقد سنت، نقد مدرنيته و قدرت در جامعه اقدامي ابتر و ناقص است. شريعتي استعمارستيز است. نقد سنت بهجاي نفي سنت، توجه به نقد مذهب در جامعه از ويژگي تفكر وي است كه به كشفهاي وي منتهي شده، نظريه مذهب عليه مذهب و طرح شيعه صفوي و بررسي اين جريان از ويژگي نقادي دقيق سنت وي است. نويسنده به ابعاد اين نقادي و بعد به نتايج كاربردي از اين نقادي ميپردازد كه نتيجه آن شناخت دقيق سنت مذهبي و سياسي جامعه ماست و حاصل ديگرش نقد سنت بهجاي نفي سنت است. بررسي برخي از كاستيهاي شريعتي در نقد سنت در اين مقاله تذكر داده شده كه حاكي از توجه به ديد راهبردي نويسنده ميباشد.
ويژگي تفكر شريعتي
ويژگي پيوندي بودن شريعتي كه نويسنده آن را
1ـ پيوند و همبستگي عقل و وحي، عشق و عقل ميداند.
2ـ تأويلي ـ انتقادي بودن انديشه وي كه ازنظر نويسنده وي را به انديشمندي كنشزا در جامعه تبديل ميكند و ويژگي تركيبي بودن وي در روش كه شريعتي به آن ديد ديالكتيكي ميگويد، در اين قسمت از كتاب مورد توجه است.
نويسنده خواستار تفكيك ميان آرمانها، نظريه و الگوهاي ارائهشده در آثار شريعتي ميباشد و از خواننده ميخواهد كه در اين تقسيمبنديهاي تفكيك نشده دقت كند. مطالعه آثار شريعتي با شناخت ويژگي روش وي و هم شناخت و تفكيك آرمانها، نظريهها و الگوهاي شريعتي در شناخت آثار وي و نقد جدي به وي موثر واقع ميشود.
نويسنده در راستاي همين روش سعي نموده در قسمتي از كتاب بهنام نظريههاي معطوف به ايده با تفكيك نظريههاي معطوف به ايده و نظريههاي معطوف به عمل، تفاوتهاي اين نظريهها را نشان دهد و آنها را در آثار شريعتي بررسي كند. وي نظرات معطوف به ايده شريعتي را "سپهرسازي" ميداند كه ازجمله اين ايدهها از نظريه "خلقت انسان در قرآن"، بازسازي "ماجراي هابيل و قابيل"، طرح "زر و زور و تزوير" و مقوله "عرفان، برابري و آزادي" ياد ميكند. وي نظرات معطوف به ايده شريعتي را براي مخاطب انگيزهزا و تفكرساز ميداند.
آزادي در مرحله اراده، شناخت و قانون
شريعتي انديشمندي است كه بسيار درباره آزادي انسان سخن گفته است. نويسنده با همان شيوه جداسازي ايده، نظريه و مدل، تلاش كرده آراي شريعتي را به صورت دستهبندي شده درباره آزادي در مقام آزادي بهعنوان ايده و دكترين، نظريهپردازي درباره آزادي انسان و مدل تحققي در مورد آزادي توضيح دهد و نكات برجسته و ضعف ديدگاه وي را برشمارد.
استراتژي شريعتي
بحث در مورد راهبرد آگاهيبخش بهعنوان راهبرد كامل مورد توافق نويسنده نيست. وي راهبرد آگاهيبخش شريعتي را راهبردي مكمل ميداند كه ميتواند سپهرساز و بسترساز و نيروي آزادكننده باشد. يك متفكر بهدليل وسعت آرا و نظراتش، استعداد آن را دارد كه از آثارش برداشتهاي گوناگون و گاه متضاد صورت بگيرد. نويسنده راهبرد آگاهيبخش را ـ كه مورد عنايت برخي از طرفداران شريعتي بهعنوان اصليترين و موثرترين شيوه براي پيشرفت جامعه است ـ كامل نميداند و امكان آگاهكردن همه افراد جامعه را باور ندارد. از همينرو در عين مهم خواندن راهبرد آگاهيبخش به نقش مكمل نه تمامكننده اشاره دارد. خواندن اين كتاب ميتواند نسبتي ميان برخي از آراي شريعتي و مسائل مبتلابه امروز برقرار كند كه مخاطب را به تفكر و تأمل واميدارد. نويسنده در تمام قسمتهاي كتاب از نقاط قوت و ضعف در آثار شريعتي سخن گفته و آراي برخي از منتقدان را به وي پذيرفته و برخي را نيز منصفانه ندانسته است. خواندن اين كتاب به پژوهشگران مسائل تئوريك در مورد سنت، قدرت و مدرنيته توصيه ميشود. بعد از معرفي اين كتاب در فرصت ديگري به نقد آن نياز است تا ماجراهاي فكري بيشتري پيرامون نقد سنت، مدرنيته و قدرت در جامعه آفريده شود. | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:21 | شناخت فکری بازرگان
چشم انداز ایران - شماره 41 دی و بهمن ماه 1385
درآمدي بر شناخت فكري مهندس بازرگان
بهمناسبت دوازدهمين سالگشت رحلت مهندس مهدي بازرگان
سيدمحمد مظفري
در كهنه كتاب تاريخ اين سرزمين، مهندس بازرگان برگي زرين با رنگهاي متفاوت بود. وي سياستمداري روشنفكر بود كه نگرش علميِ قوي و ديدگاه استقرامنشِ بسطيافتهاي داشت. او معرفتشناسي زبده بود كه موادخام شناخت خويش را از مباني استواري چون قرآن، عرفان و علم ميگرفت؛ بازرگان آن زمان كه فلسفه در گرداب خيزشِ نوين فيزيك مدرن (مكانيك نسبيتي و كوانتومي) ـ مبتني بر شكستن مرزهاي كلاسيك و پاي گذاردن در بستر فراختري از شناخت ـ به دست و پا افتاده بود، ديدگاهي محيط بر ديگر شاخههاي معرفت و نظرگاهي انتقادي به فلسفه يافته بود و بعدها تمام اين آموختههاي سترگ را در مشي رفتاري علمي، قرآنپژوهي، دينشناسي و حتي سياسي به كار بست. ذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه همين فيزيك نوين كه بشر را به عصر اتم و فضا برد و در كمتر از يكسده، بيشتر از تمام قرون اخير، محدودههاي عيني و ذهني بشر را زير و رو كرد، تأثير فوقالعادهاي را نهتنها در بعد معرفت و اعطاي ديدي عارفانه در جهاني با علوم تجربي و فناوري بسيار گسترشيابنده بر جاي نهاد كه حتي مهر خويش را بر ادبيات پس از خود نيز زد. امروز شالودههاي پسامدرنيسم را همان "عدم قطعيت" و نسبيانگاري، بيزماني و بيمكاني تشكيل ميدهند، چنانچه اين شالودههاي نوين، فلسفه را نيز ناگزير به پذيرش اين نگاه كردند. باري، اين موارد تأثيرات اوليهاي است كه ذهن بازرگان جوان و كنجكاو را بهسوي تفكري پيش برد كه گرچه استقرا و استنتاجهاي علمي پايه آن شمرده ميشد، ولي همچون فيزيك نوين، ديدگاهي ناب به آدمي ارزاني داشت.
بعدها او اين حقايق علمي را در جاي جاي آثارش به كار برد. در "ترموديناميك انسان يا عشق و پرستش" همين ديد عارفانه فيزيك نوين را ـ چنانچه بزرگان اين دانش، مانند بوهر، اوپنهايمر و اينشتين از آن برخوردار بودهاند ـ به نمايش ميگذارد و در "راهطي شده" ستيزي با فلسفه عرضه ميكند كه برخلاف گمان بسياري از انديشههاي پوزيتيويستي تأثير نگرفته است. او علم و دين را به هم پيوند ميزد، چون دوپاره خطي كه در ابتدا و انتها به هم متصلاند و گرچه در مسير دور افتادهاند، ولي در نهايت به هم ميپيوندند. اين انديشه اثيري را كه وي چون يك شرقي جوياي معرفت بدان رسيده بود، در فيزيك نوين ميبينيم، جايي كه "ورنر هايزنبرگ" ميگويد: "مسئله ارزشها چيزي جز مسئله اعمال و هدفها و اخلاقيات ما نيست و موضوع آن قطبنمايي است كه بايد كشتي زندگيمان را ـ اگر بخواهيم در مسير درست بيفتد ـ با آن هدايت كنيم. اديان و فلسفههاي مختلف نامهاي متفاوتي به اين قطبنما دادهاند، نامهايي چون سعادت يا اراده الهي. تصور من اين است كه همه اين عبارات ميخواهند وابستگي انسان را به يك نظم كانوني بيان كنند. در علم، نظم كانوني را از اينجا ميتوان تشخيص داد كه از تمثيلهايي چون "طبيعت طبق اين نقشه ساخته شده است" ميتوان استفاده كرد. با اين زمينه است كه تصور من از حقيقت با واقعيت تجربه ديني پيوند مييابد. من فكر ميكنم از آن زمان كه نظريه كوانتومي را فهميدهام اين پيوند آشكارتر شده است..."(1)
در دوراني كه انديشههاي كمونيستي و ماركسيست ـ لنينيستي بمانند شق قالب جريان روشنفكري، با جذب جوانان انديشورز و دانشجو و به مدد انگارههاي جذاب علمي درصدد تغيير ذائقه مذهبي و دينباور آنان بودند، وي به كمك همين خردگرايي علمي و سمت و سوي حقيقي معرفتشناسي علمي، به جدال و ستيز علمي "تودهاي"ها رفت و نعل وارونهشان را برملا نمود و از اين رهگذر جلوههاي زيباي شناخت را ارائه كرد. جلوه اين دركِ علمي بر رفتار سياسي او نيز داراي اهميت است. باز به سراغ عبارتي از هايزنبرگ ميروم كه در دوران اوج گسترش نازيسم كه همچون تفكر متحجر ايدئولوژيك و تودهاي در حال نضج و آرمانپروري بود، گفت: "... شما هم به زور متوسل شديد و انقلاب كرديد، با اين اعتقاد غلط كه از ويراني، نيكي حاصل ميشود... [ليكن] در علم فقط انقلابهاي پرثمر و مفيد از كار درميآيند كه آغازكنندگان آنها سعي داشته باشند هرچه كمتر تغيير بدهند و كار خود را به حل مسئله خاص و مشخص محدود كنند. هر كوششي كه براي جاروكردن همهچيز يا براي تغيير دلبخواهي چيزها صورت بگيرد به آشفتگي كامل ميانجامد... از لحاظ تاريخي هم ديرپاترين و سودمندترين انقلابها آنهايي بودهاند كه ميخواستهاند مسائل مشخصي را حل كنند و كاري به كار بقيه چيزها نداشتهاند. به ياد بياوريد انقلاب بزرگي را كه دوهزارسال پيش رخ داد و بنيانگذار آن ميگفت: " گمان مبريد كه آمدهام تا تورات يا صحف انبيا را باطل سازم، نيامدهام تا باطل سازم، بلكه تا تمام كنم...[موعظه سركوه حضرت عيسي (انجيل متي5:17)]"(2) در اين عبارات ضمن آنكه سند متقني بر انديشه يگانگي علم و دين بازرگان از زبان يكي از بزرگان معدود فيزيك نوين، ارائه شده، بلكه بارقههاي تأثير تفكر علمي را بر مشي رفتاري او هويدا ميسازد. او همواره به تغييرات تدريجي، آرام و اندك اندك اعتقاد داشت، چه پيش از انقلاب كه به امام(ره) پيشنهاد برگزاري رفراندم را در روزهاي پاياني حكومت پهلوي دوم داد تا اعتراض تودهوار ملت ـ اعتراضي از سنخ "جاروكردن همهچيز" كه به "آشفتگي كامل ميانجامد" ـ را به جرياني موافق با رويه دموكراسي تبديل نمايد و چه پس از انقلاب و تصديگري دولت موقت توسط او ـ اتفاقي كه امروزه از آن بهعنوان بخت انقلاب ياد ميكنند(!) ـ كه سعي در آرامساختن و مهار انرژي منفي مردم داشت. از جنبههاي بارز رفتار او كه متأثر از اين تفكر علمي مبتني بر تغيير اندك و محدودكردن آن به يك مسئله مشخص بود مبارزات سياسي او در زمان شاه و بيان معروف "شاه بايد سلطنت كند نه حكومت" است. چنانكه نظير اين گفته را نيز بعدها و در دوران پس از انقلاب نيز تكرار كرد كه تكفيرش كردند و اندك زماني پس از درود و تكريم او، برخي لعن و نفرينش كردند.
تفسير علمي وي از قرآن كه هم كاربست مفاهيم علمي را در درك قرآن و هم اتخاذ شيوه علمي را در فهم قرآن شامل ميشد، نه از شمول "تفسير به رأي" بلكه از سنخ احساس نياز به "فهميدن" نوين كلام آسماني بود. همانگونه كه تفكر سكولاريستي و پوپوليستي را در روششناسي، روششناسي خويش نميپذيرد و با بيان "هر عصري حقيقت خويش را دارد" مخالف است، ولي احساس نياز به "فهميدنِ" نو را نيز رد نميكند.
از آنجا كه امروز با گذار از دوران "اسطوره" و "فلسفه"، در دوران "علم" به سر ميبريم، طبيعي خواهد بود كه نگاهمان به دين، نگاهي علمي باشد نه اينكه بخواهيم مصداق قوانين علمي را در قرآن جستوجو كنيم، بلكه روش شناخت و درك قرآن و دين را با تكيه به آموزههاي نوين علمي ـ كه فرق چنداني هم با دين ندارد، به شرط آنكه هر دو بهمعناي واقع و حقيقيشان استعمال شوند ـ پربار سازيم. كاري كه بازرگان با روش استقرايي و ارائه تفسيري براساس روند تدريجي تكوين، كلام خدا ارائه كرد. "پا به پاي وحي"، هم در نوع برداشت و هم در شيوه تفسير، اقدامي نوجويانه و منحصر به فرد بود؛ ولي امروز گروهي، زعماي خودخوانده جريان روشنفكري و اصلاحطلبي، با پوزيتيويستي دانستن اين آثار و تعلقشان به دوراني كه قرآن سر طاقچه منازل خاك ميخورد، جز مفيد دانستن اين مجموعههاي گرانسنگ معرفتشناسي، برخوردي تفاخرآميز دارند، غافل از اينكه عبور بيبهره از تلاقي ناب شاخههاي دستنخورده معرفت چون علم و قرآن كه برخلاف فلسفه و جامعهشناسي تاكنون باعث "ثقل سرد" جامعه نشدهاند، ظلم بزرگي به خود و نيازمندان اين آثار و انديشهها خواهد بود. در بين جواناني كه اگر هم بخواهند فخري بفروشند، نگاه به جلد آثار فلاسفه غربي و قرقرهكردن واژهها و عباراتشان، كافي است، البته طبيعي خواهد بود كه هر نوع انديشهاي كه به نحوي با دين در ارتباط باشد، ناپسند و نكوهيده بنمايد؛ اگر هم اهل خودباوري و جوش و خروش و عرق ملي باشند، با ورود به دانشگاه به چند جلد آثار انقلابي ايدئولوژيك و در عين حال ساده فهم، اكتفا خواهند كرد و هم ايناناند كه چرخههاي باطل تاريخ را از نو به حركت درميآورند...
بازرگان در پايان عمر با استناد به همين رويكرد، ضمن فروكاست "مفهوم" دين و اخذ ديدگاه حداقلي درباره نقش مذهب، "آخرت" و "خدا" را تنها هدف بعثت انبيا برشمرد و اين نه تنزل مقام وحي كه تذكر اين مورد بود: "مهم اين است كه انسان توجه خود را تنها به يك هدف مهم معطوف كند و بقيه چيزها را تا آنجا كه ميتواند كمتر تغيير بدهد. خيلي وقتها آن جزء كوچكي كه ما تغييرش ميدهيم، چنان قدرت تغييردهندگي داردكه بيآنكه كوشش بيشتري بكنيم، بر همه صورتهاي زندگي تأثير ميگذارد."(3) وي ميكوشيد انگارههاي مختلفي كه تنها به حسب موقعيتهاي زماني و شرايط جغرافيايي و مدني در دين پذيرفته شدهاند، را از بطن اهداف عاليه دين جدا نموده و با فروكاست آن به جايگاهي پايينتر، هويت دوبارهاي به آنها ببخشد. هدف ديگر وي از اين كار، پيراستن دين از ايدئولوژي بود كه خود پيش از اين، با توجه به دوران خاص دهههاي چهل و پنجاه، مصادف با بسط مفهوم ايدئولوژي و احزاب سوسياليستي و تودهاي ناگزير به پذيرش آن شده، در مقاله "اسلام و ايدئولوژي" به تشريح آن پرداخته بود. پس از بروز نتيجه نامطلوب و منفي در آزمون تاريخي، تمكين نكردن و بازگشت از انديشهاي كه چهار دهه از عمرش ميگذشت، اجتنابناپذير مينمود.
در اين نوشتار مختصر، هدف، بيان تازهاي از طرز تلقي و نگرش دانشمندي بود كه به حوزه فرهنگ پرداخت و در آشفته بازار خطوط گيج و گم جامعه، عرف، سياست و انقلاب، اين ديدگاه را حفظ كرد؛ ديدگاهي نه متكي بر پيشفرضها و دانستههاي ذهني و غيركاربردي، بلكه مبتني بر علم، قرآن و دين؛ نظرگاهي برگرفته از ژرفانديشيهايي در معلومات امروز و ديروز بشر.
بهتر است تنها از روي كتب و نوشتههاي مجزايش و يا احياناً واگويههاي متناقض تاريخي به قضاوت دربارهاش ننشينيم و آنگاه به منحصر به فرد بودن نگاه و زاويه ديد او پي ميبريم. او از جامعه ايران بر حسب شناختي كه از روحيهشان داشت، انتظار چنداني نداشت، جامعهاي كه به اخلاقش نام "اخلاق كشاورزي" داده بود و امروز هم با وجود تغييرات در بافت فرهنگي جامعه، كمابيش همان اخلاق را در ماهيت ملت ايراني حاضر و ناظر ميبينيم. اميد اينكه اگر روزي كسي ديگر چون او از مادر دهر زاده شد، از او نقطهعطفي در تاريخمان بسازيم. روانش شاد و راهش پر رهرو باد.
پينوشتها:
1ـ هايزنبرگ. ورنر، جزء و كل، معصومي همداني ـ حسين، مركز نشر دانشگاهي، ج2، 1372، ص215.
2ـ همان، ص 148.
3ـ همان، ص 149. | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:19 | فاطمی,فاطمی است
چشم انداز ایران - شماره 40 آبان و آذر ماه 1385
فاطمي، نماد عيني هويت ايراني
آنچه ميخوانيد، سخنراني مهندس لطفالله ميثمي در دانشگاه علامه طباطبايي در مراسم سالروز شهادت دكترسيدحسين فاطمي بهتاريخ 20/8/1382 است. از آنجا كه 19 آبان، پنجاه و دومين سالگرد شهادت دكترفاطمي است، بر آن شديم تا اين متن را براي زنده نگاه داشتن ياد آن شهيد بزرگوار منتشر كنيم.
***
ما زنده به آنيم كه آرام نگيريم موجيم كه آسودگي ما عدم ماست
"انالذين قالوا ربناالله ثم استقاموا..." آنهايي كه گفتند: "ما بنده خداييم" و در اين راه استقامت كردند و بندگي غير خدا را نپذيرفتند؛ يكي از نمادهاي عيني اين افراد شهيد دكترسيدحسين فاطمي بود. به واقع او موجي ناآرام بود و آرامشش تنها در پناه پروردگار ابدي و ازلي حاصل ميشد.
مجموعه نوشتهها و سخنان او در دادگاه و لحظه اعدام او نشان ميدهد كه فاطمي به واقع شهيدي مظلوم بود. اين مظلوميت از آن جهت بود كه حتي گاهي دوستان او هم نسبت به انديشههايش روي خوش نشان نميدادند. در زمان اعدام وي، من دانشآموز بودم، اما مسائل روز را پيگيري ميكردم. زمانيكه در سال 1340 وارد دانشگاه شدم، در باشگاه نهضتآزادي، روز عاشورا زندهياد مهندس بازرگان سخنراني ميكرد و ميگفت كه ما در سنت مذهبي ميگوييم "اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد"، اما مصداق آن را مشخص نميكنيم. او گفت من ميخواهم امروز بگويم "اللهم العن من قتل دكتر سيدحسين فاطمي". در همين لحظه مردم دستهجمعي صلوات بلندي فرستادند. آموزشهاي رايج ديني ما اينگونه بود كه بگويند ظلم بد است، ولي به ظالم اشارهاي نكنند. بگويند قتل بد است، ولي قاتل را معرفي نكنند. بدعت نيكويي كه مهندس بازرگان گذاشت اين بود كه قاتل شهيد فاطمي را ـ كه همان شاه بود ـ معرفي كرد. در اينجا ميخواهم به نكته مهمي پيرامون شخصيت و زندگي آن شهيد اشاره كنم كه همانا "هويت" اوست.
هويت دكترفاطمي از هويت ايراني جدا نبود. من تا آنجا كه مطالعه كردهام، ايرانيها را مردمي آزاده يافتم كه اين آزادگي را در نقاط عطف تاريخي نشان دادهاند. اگر نيك بينديشيم از ابتداي تاريخ ايران با شاهنشاهي موروثي مبارزه ميشده كه در بهمن 1357 اين مبارزات به ثمر رسيد. اين نشان ميدهد كه ايرانيها، انسانهايي آزاده و آزادمنش هستند. يا زمانيكه اعراب حمله كردند و اسلام به ايران وارد شد، مردم ايران اسلام را پذيرفتند، ولي به هيچوجه زير بار حاكميت نژادي اعراب و خلفا نرفتند. تاريخ ايران لبريز از اين فداكاريها، مبارزات استقلالطلبانه و آزاديخواهانه است.
فاطمي بخشي از اين هويت آزادگي و آزادمنشي ملت ايران بود. ويژگي پايدار جامعه ما آزادگي و عدالتخواهي است. تمام اين ويژگيها در فاطمي متبلور شده بود. او بهطور خودساخته و متكي به خود درس خواند و موفق به گرفتن درجه دكترا شد. پس از آن به ايران بازگشت و روزنامه "باختر امروز" را تأسيس كرد و با مسائل و مشكلات فراواني روبهرو شد، با هويت و شخصيت خاصي كه داشت توانست با همه اين مسائل مقابله كند. پس از تشكيل جبههملي هم پيشنهاد مليكردن نفت را مطرح كرد كه با مخالفتهاي فراواني روبهرو شد. براي نمونه، رزمآرا ميگفت ما يك لولهنگ نميتوانيم بسازيم و يك كارخانه را نميتوانيم اداره كنيم، چگونه ميتوانيم با امپراتوري بزرگ بريتانيا درگير شويم و صنعت نفت را اداره كنيم. عدهاي افراد عافيتطلب هم بودند كه دائم به او ميگفتند اين كارها غيرممكن است و پيشنهاد مليكردن نفت اشتباه است، ما نميتوانيم اين كار را بكنيم. اما ميبينيم كه مصدق با آن سن و سال، از اين جوان حمايت كرد و در مجلس شانزدهم قانون مليشدن نفت به تصويب رسيد. پس از نخستوزيري مصدق هم وي سخنگوي دولت ميشود. بسياري به دكتر مصدق ايراد ميگرفتند كه چنين فرد جواني را نبايد در اين سمت بگذارد، اما مصدق مقاومت ميكرد.
دكتر فاطمي در ملاقاتهايي كه به دستور مصدق و جبههملي با شاه داشت، در برابر استدلالهاي شاه ـ كه استدلال ارتجاع و نيروهاي وابسته بود ـ ايستادگي ميكرد. اينها همه هويت يك فرد خودساخته را نشان ميدهد. در درگيريهاي شاه با مصدق، شاه ملاقات چهارساعتهاي با فاطمي انجام ميدهد و در پايان ملاقات به او ميگويد كه شما بهتر است نخستوزير شويد تا مصدق برود و استراحت كند. درواقع ميخواست از فاطمي براي حذف مصدق استفاده كند تا بعد فاطمي را بدون مصدق به راحتي كنار بزند و از بين ببرد. شاه از فاطمي ميخواهد كه اين مطالب و صحبتها بين خودشان بماند و با دكترمصدق مطرح نشود، اما فاطمي كه به مصدق وفادار بود ميگويد من همه اينها را به "پيشوا" خواهم گفت. من چيزي از پيشواي خود پنهان نميكنم. از همان لحظه شاه تصميم به نابودي او ميگيرد و حتي پس از 28 مرداد اين مسئله عامل مهمي در شهادت فاطمي بود. شاه نسبت به فاطمي كينه داشت.
دكترمصدق رهبري بود با عرفان بالا و به قدري جاذبه داشت كه توانست روي دكترفاطمي را اثر بگذارد و از او يك حر و آزادمرد بسازد. مصدق از اين راه توانست به شناختي كامل و همهجانبه از شاه دست يابد و به نيت واقعي شاه پي ببرد.
توصيه من به شما جوانان و دانشجويان اين است حتماً كتاب دكتر ارسنجاني را كه درباره قيام سيتير 1331 است بخوانيد. در اين كتاب انسان به عمق ارتجاع آدمهاي وابسته پي ميبرد. درواقع اگر تمام جناحهاي شركتكننده در كودتاي 28 مرداد را بررسي كنيد، متوجه ميشويد كه فاطمي با چه جناحهايي درگير بوده و چه هويت عميقي داشته كه ذرهاي از ايمانش در اين مبارزه متزلزل نشد. بستن سفارت انگليس به دست دكترفاطمي، اصلاً كار سادهاي نبود. همين مقاومتها موجب شد كه در كودتاي ناموفق 25 مرداد 1332 آن بلاها و مصيبتها را به سر او و خانوادهاش آوردند. درواقع نطق 26 مرداد ايشان بيانگر فشارهايي بود كه به او آمده بود، اما همه اين فشارها مقاومتش را بيشتر كرد. پس از كودتاي 28 مرداد نيز زندگي مخفي خود را شروع كرد كه به نوعي اين زندگي هم مقاومت بود. در همان دوران زندگي مخفي، نامهاي به نهضت مقاومت ملي نوشت و در آن گفته بود كه شما باختر امروز را منتشر كنيد، من هم پشتيبان شما هستم.
فاطمي در آن شرايط هم فردي منفعل و شرطي نبود. پس از دستگيري، او را به اطلاعات شهرباني بردند. در آنجا تيمسار بختيار به او توهين ميكند و وي را شكنجه ميكند. پس از آن هم ازسوي نوچههاي شعبان جعفري با چاقو مورد حمله قرار ميگيرد كه اگر فداكاري خواهرش نبود حتماً در همانجا شهيد ميشد. او را با بدن چاقو خورده به سلول ميبرند. آيتالله زنجاني در خاطراتش ميگفت كه فاطمي با بدن تبدار هر چه در زندان ميخورد، بالا ميآورد.
حالش بسيار بد بود. اما با همان حالش از اصول، استقلال، آزادي و رابطهاش با پيشوا دفاع ميكند و هيچ خللي در او ايجاد نميشود. اين مقاومتها تا پاي اعدام ادامه پيدا ميكند. در همان حال ميگويد آرزو داشتم كه تبدار نبودم و ميتوانستم راه بروم تا با پاي خود به پاي چوبه دار بروم. به نظر من درسي كه از اين مطلب ميتوان گرفت، درس هويت است. يكي از ديدگاههايي كه پيرامون هويت وجود دارد اين است كه عدهاي ميگويند شرايط، هويت انسان را ميسازد. اين نظريه موجب بريدن انسان ميشود. براي نمونه، وقتي فرد به زندان ميرود، چون در آنجا شرايط عوض ميشود و دشمن مسلط است، فرد در اثر فشار ميبرد، چرا كه اصولاً شرايط اينگونه ايجاب ميكند. در زندان، بازجويي، شلاق و شكنجه يك واقعيت است و توهم نيست؛ درنتيجه كمكم فرد، شرطي ميشود. يازدههزار كادر دايرهالمعارف روي نظريه پاولف كار كردند تا بگويند كه هويت يك ملت را شرايط آن ملت ميسازد و با تبليغات و آموزش ميتوان ذهن انسان را تغيير داد و شرطي كرد تا انسان، هرچه ميخواهيم انجام دهد.
شرطيكردن يا در حقيقت پاولفي كردن از راههايي بود كه نظام شوروي در زندانها انجام ميداد تا زنداني را مطيع كند. اين كار در كشورهاي اروپاي شرقي هم تجربه شد و بازجوهاي زيادي را در اين زمينه تربيت كردند، متأسفانه برخي ملل ديگر نيز بعدها از آن استفاده كردند.
به راستي اين هويت چيست؟ در اين رابطه قرآن مثال ماهياي را ميزند كه در آب شور دريا زندگي ميكند، اما گوشتش تازه و شيرين است، چرا كه ماهي هويت و مكانيزمي در درون خود دارد كه با محيط خودش برخورد فعال ميكند. عناصري از محيط را جذب كرده و هرچه به نفع ارگانيزمش باشد هضم ميكند و آنچه به ضررش باشد دفع مينمايد و به اين طريق مقاومت ميكند.
اين نشان ميدهد فردي كه هويت دارد با محيط خارج برخورد فعال ميكند و منفعلانه رفتار نميكند، يعني مثل موم نيست كه در دست شرايط تغيير كند. فاطمي از آن دسته افرادي بود كه چنين هويت و فطرتي داشت؛ هويتي ديني و ملي. زندهياد دكترصديقي ميگفت زمانيكه اسلام به ايران آمد، ايرانيان سه ويژگي داشتند: كردار نيك، گفتار نيك و پندار نيك. اگر اسلام با آموزه "ان اكرمكم عندالله اتقيكم" با اين سه ويژگي پيوند ميخورد و تمدني را بهوجود ميآورد، اين تمدن آنچنان استحكام مييافت كه به هيچ طريق منهدم شدني نبود. اين تمدن همين هويتي است كه دكترفاطمي از آن بهرهمند بود.
من نخستينبار كه خاطرات و دستنوشتههاي او را ميخواندم، اشك از چشمانم جاري شد و به همين دليل كتابي كه درباره او چاپ كردم "با چشمي گريان، تقديم به عشق" نام گرفت. او هميشه در نوشتههايش به امام حسين(ع)، سرور آزادگان استناد ميكرد و مانند امام حسين(ع) هم با شرايط سختي روبهرو شد، اما همواره از اصول و ديدگاههايش دفاع كرد. درواقع شهيد فاطمي راه شهادت را براي نسل جوان باز كرد. او نشان داد كه شهادت بنبست نيست، شهادت آغاز زندگي نوين است.
يك سناتور امريكايي پس از اينكه مردم جنوب لبنان، اسراييليها را بيرون كردند گفت: "تمدن غرب دچار يك بنبست شده و آن بنبست اين است كه ما در غرب مرگ را بدترين تنبيه ميدانيم، ولي مسلمان جنوب لبنان مرگ را اول زندگي تكاملي و پر جوش و خروش ميدانند"، اين درسي است براي ما كه شهادت و زندان بنبست نيست. شهادت، راه حسين و آزادگاني چون فاطمي است.
هر شب ستارهاي به زمين ميكشند و باز اين آسمان غمزده غرق ستارههاست | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:17 | مرد عرفان, برابری,آزادی
مصدق،
بزرگمردي سياسي و كارشناسي عارف
اين نوشتار، متن سخنراني مهندس لطفالله ميثمي است كه به مناسبت يكصدوبيست و سومين سالروز تولد "دكترمحمدمصدق" در تاريخ 29/2/1383 بر سر مزار آن بزرگوار در احمد آباد (آبيك) ايراد شده است. در اين سخنراني مهندس ميثمي به بيان خاطراتي از دكترمصدق ميپردازد و از او نهتنها بهعنوان يك سياستمدار، بلكه بهعنوان مردي عارف و نيز استراتژيست نام ميبرد. باشد كه رفتار و كردار آن مرد بزرگ را سرمشق و الگوي خود قرار دهيم.
٭٭٭
مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز دست غيب آمد و بر سينه نامحرم زد
با تشكر و قدرداني از گردانندگان و هيئت امناي آرامگاه مصدق، كه اينجانب را در مراسم يكصد و بيست و سومين سالروز ولادت دكترمصدق دعوت نمودند؛ وقتي شنيدم كه مرا بهعنوان سخنران چنين يادماني دعوت كردهاند، بسيار متعجب شدم، زيرا بين خود و اين مرد بزرگ سنخيتي نميديدم؛ چرا كه سخن راندن از عارف و كارشناسي بزرگ چون دكترمصدق كاري است بس دشوار.
من در دانشكده فني شاگرد مرحوم مهندس حسيبي بودم. ايشان مرا از مسائل داخلي نهضت ملي آگاه ميكرد و ازجمله ميگفت؛ زماني كه دكترمصدق به ديوان بينالمللي لاهه رفته بود، پليس به ايشان خبر داد، دكتربقايي را در محله بدنام در حال مستي دستگير نمودهاند، دكترمصدق سرش را روي ميز گذاشت و بهشدت گريست و گفت: "ببينيد كه ما با چه آدمهايي ميخواهيم با امپراتوري كبير بريتانيا مبارزه كنيم؟!" عرفان دكترمصدق در اين بود كه اين مسئله را تا زماني كه زنده بود براي هيچكس ـ حتي به يار نزديك دكتربقايي، آيتالله كاشاني ـ بازگو نكرد، درحاليكه دكتربقايي به نهضت ملي از پشت خنجر زد و اسناد آن پس از انقلاب افشا شد. دكترمصدق ميتوانست او را در جامعهاي كه به مثلث سكس، جاسوسي و مسائل مالي حساس بود، بيارزش كند، اما شيوه او نبود كه از ضعف آدمها براي حذف رقيب خود استفاده كند. مرحوم حسيبي اين رفتارهاي انساني او را ديده بود و به عرفان دكترمصدق پي برده بود.
وقتي كتاب "خاطرات و تألمات" دكتر مصدق چاپ شد، يك نسخه از آن را به مرحوم حسيبي ـ كه دينداري، صداقت و عرفان وي زبانزد خاص و عام است ـ هديه كردم، ايشان مثل انسان تشنهاي كه به آب برسد گفت: "آن را بده، كه حقايق و معارف نزد ايشان بود."
مرحوم حسيبي ميگفت: زماني كه مصدق ميخواست براي مذاكرات نفتي عازم امريكا شود، قرار بود حسين مكي هم در ليست همراهانش باشد، مكي از آبادان سوار هواپيما ميشود و به تهران ميآيد، در بين راه متوجه ميشود كه اسم او در ليست همراهان دكترمصدق نيست، بسيار عصباني ميشود و از فرودگاه مهرآباد با سرعت به خانه دكترمصدق ميرود، در آنجا دكترصديقي، مهندس حسيبي و عدهاي از وزرا هم حضور داشتند. در حضور آنها فرياد ميزند "من نفت را ملي كردم، اين پيرِسگ چهكاره بود؟!" همه حاضران سكوت ميكنند و دكترمصدق هم ديگران را به سكوت دعوت ميكند؛ آن روز اگر دكترمصدق رازداري و خودداري نميكرد و اجازه ميداد كه اين صحنه توسط خبرنگاران به جامعه منتقل شود، هم آبروي مكي ميرفت و هم ضربه بزرگي به نهضتملي وارد ميشد. مرحوم حسيبي ميگفت: "هنگام رفتن دكترمصدق به امريكا، در فرودگاه مهرآباد حاضر شدم و براي جبران اين توهين به دكترمصدق و سكوت وي خم شدم و به احترام اين مرد، دستش را بوسيدم، اين درحالي بود كه مهندس حسيبي دست كسي را در طول عمرش نبوسيده و مخالف اين كار بود.
٭٭٭
عرفان دكترمصدق به حدي بود كه دكترفاطمي نيز جذب وي شده بود. مرحوم فاطمي با دربار بسيار رفتوآمد داشت و حتي در يك ملاقات چهارساعته، شاه به وي پيشنهاد كرد كه مصدق برود استراحت كند و شما نخستوزير شويد. دكترفاطمي متوجه شد كه شاه ميخواهد از او براي حذف مصدق، بهعنوان يك "سر پل" استفاده كند و بعد هم حذف فاطمي براي او كاري نداشت. شاه به دكترفاطمي ميگويد كه اين حرفها را براي كسي بازگو نكن. اما دكترفاطمي با شجاعت ميگويد: "نه، من تمام اينها را براي پيشوا خواهم گفت." و بعد هم تمام مسائل را براي دكترمصدق بيان كرده بود. دكترمصدق در آن مقطع زماني به شناخت كاملي از شاه رسيده و به نيات دروني او پي برده بود و اين خيلي براي يك سياستمدار مهم است كه بداند ديدگاه واقعي طرف مقابل نسبت به او چيست؟
٭٭٭
دكترمصدق كارشناس بزرگي بود. معمولاً ما يا عرفان داريم يا كارشناس هستيم، آنهايي كه كارشناس هستند، عرفان ندارند و آنهايي كه عرفان دارند، كارشناس نيستند. دكترمصدق هر دوي اينها را با هم داشت؛ ايشان به قدري در مسائل ژرفكاوي ميكرد كه با گذشت 51 سال از كودتاي 28 مرداد و 53 سال از قانون مليشدن نفت، تمام اسنادي كه تا به حال توسط وزارتخارجه امريكا و انگليس منتشر شده در زمان خودش آنها را پيشبيني كرده بود. من روي اين مسئله، كار كارشناسي انجام دادهام، عمده بيشتر اسناد و ديدگاههاي دكترمصدق در زمان نخستوزيرياش را هم مطالعه نموده و تطبيق دادهام كه بسيار دقيق و موشكافانه است.
٭٭٭
امروز ميخواهم راجع به استراتژي دكتر مصدق صحبت كنم، او نهتنها يك بزرگمرد سياسي بلكه يك استراتژيست بود. همانطوركه ميدانيد در سال 1328 قرارداد گس ـ گلشائيان بسته شد كه از طرف انگليس حمايت ميشد و كابينه آقاي ساعد هم آن را مطرح كرد، ولي در مجلس با مخالفت مليون به رهبري دكترمصدق روبهرو شد و اواخر مجلس پانزدهم آنقدر وقت مجلس را با سخنرانيهاي طولاني گرفتند كه عمر مجلس به تصويب آن نرسيد و بعد مجلس شانزدهم آمد و در آنجا هم باز فراكسيون نهضتملي به رهبري دكترمصدق بود كه ضمن بررسي قرارداد گس ـ گلشائيان به پيشنهاد دكترمصدق در مجلس، در 26 اسفند 1329 قانون مليشدن نفت در سراسر ايران تصويب شد كه نهماده داشت و سه روز بعد، در 29 اسفند، مجلس سنا تصويب كرد و به امضاي شاه رسيد و روز مليشدن نفت اعلام شد كه با شب عيد نوروز مصادف بود و همه مردم به اين دليل جشن گرفتند و پايكوبي كردند.
قانون مليشدن نفت درراستاي "قانوناساسي انقلاب مشروطيت" بود. اما به نظر من عميقتر، تازهتر و فراگيرتر بود؛ چرا كه قضيه مليشدن و قضيه خلع يد به عمق روستاهاي ما نيز كشيده شده بود.
مراجع چهارگانه آيات عظام صدر، فيض، كوهكمرهاي، آقاسيد محمدتقي خوانساري به مليشدن نفت فتوا داده بودند، آيتالله العظمي بروجردي هم دكترمصدق را تأييد نمودند، ولي فتوا ندادند. تمام حوزههاي علميه در شهرستانها اين قانون را تأييد كردند و وارد اين مبارزه شدند. قشرهاي دانشگاهي، دانشجويي، دانشآموزي و بازاري ـ بار مبارزات ضداستعماري در آن مقطع عمدتاً روي دوش بازار بود ـ واقعاً مايه گذاشتند؛ به اين ترتيب بعد از 46 سال قانوناساسي مجدداً تازه شد. عظمت قانون مليشدن از عظمت قانوناساسي مشروطيت بيشتر بود؛ چرا كه نسل جديد فعالانه در آن مشاركت داشت. بسيج عجيبي حول مليشدن بهوجود آمده بود و نهضتملي تا روز آخر به قانون مليشدن وفادار ماند.
٭٭٭
دكترمصدق كينه عجيبي نسبت به انگليس داشت. گاندي هم نسبت به انگليس كينه داشت. منتها گاندي يك سخني دارد كه بايد آن را به خط زرين بنويسند، ميگويد: "من سي سال با نفسم مبارزه كردم تا كينه انگليس را از درون خويش بزدايم تا بتوانم با انگليس مبارزهاي روشمند و علمي داشته باشم." يكي از مولفههاي استراتژي درست اين است كه مبارزه طي يك پروسه "مرحلهبندي" و "زمانبندي" داشته باشد. دكترمصدق تمام مسائل ملت ما در آن روزها را ناشي از استعمار انگليس ميدانست. آنها ميخواستند كه مالكيت همهچيز، حتي انسانها را بهدست آورند، به همين دليل يك شبكه جاسوسي مستقر كردند بهطوريكه دكترمصدق رسماً پالايشگاه آبادان را "لانه جاسوسي انگليس" ناميد، با اين وجود عليرغم نفرت از رفتار انگليس، ايشان يك مبارزه مرحلهمند و زمانبندي را با انگليس آغاز نمود. بدين معنا كه گفت: "ملت ما، با ـAnglo Iranian Oil Company ـ شركت نفت سابق انگليس و ايران روبهروست؛ ما يك دولتيم و طرف مقابل خود را محدود كرد كه ما نه با مردم انگليس و نه با دولت انگليس و نه با غرب، بلكه با يك شركت طرف هستيم. ... ما تنها ميخواهيم نفت را ملي كنيم." در آن زمان سازمان ملل، قانوني تصويب كرد كه هر ملتي بر منابع روي زمين و زير زمين خود حاكميت و مالكيت دارد، يعني از نظر بينالمللي، هم حاكميت بر منابع و هم حاكميت ملي تصويب شده بود، بنابراين مقاومت بينالمللي بر سر راه مليشدن نخواهد بود. در چنين فضايي دكترمصدق بهعنوان كارشناسي هوشيار از فضا بهگونهاي بهينه بهرهبرداري كرد.
مسئله ديگر، فضاي مليكردن در آن زمان بود، دولتهاي كارگري در فرانسه و انگليس، معادن زغالسنگ و ديگر معادنشان را ملي كردند و مليكردن به صورت عرف در آمد و يك پديده جاري در كشورهاي غربي شد و البته بايد غرامت هم ميپرداختند. دكترمصدق هم گفت: "بهدنبال مليكردن نفت، ما غرامت هم ميپردازيم. مهم اين است كه ما مالك منابع خود باشيم."
اتفاق ديگر، مليشدن نفت مكزيك بود و دولت مكزيك غرامت هم پرداخته بود. اواخر دوره دكتر مصدق هم قرار شد كه ما هم به همان روالي كه مكزيك غرامت داد ـ تقريباً شش برابر مكزيك ـ غرامت دهيم و به اين ترتيب موانع مليشدن نفت به لحاظ استراتژيك حل شد.
٭٭٭
در يك استراتژي درست نبايد دشمنتراشي كنيم، مثلاً در دوران جنگ بياييم بگوييم كه شيخنشينها همه خوكهاي خليجفارس هستند و همه را عليه خود بسيج كنيم، چند ماه بعد بگوييم كه شما برادران ما هستيد و بياييد دست به دست يكديگر بدهيم كه جلوي ناوگانهاي امريكا و... را بگيريم. دشمنتراشي يك مشكل ماست. مصدق دشمنتراشي نميكرد. از يكسو بيشترين نيرو را بسيج نمود و از سوي ديگر شعارش محدود بود و با مقاومت بينالمللي و مقاومت داخلي هم روبهرو نبود، درنهايت، شاه هم مليشدن نفت را امضا كرد. بنابراين نيروي دربار هم پشت اين قضيه بود. مرحوم اميرعلايي، مشاور دكترمصدق، براي ما نقل كرد كه يك بار احمد مصدق نزد او ميرود و ميگويد كه به فرموده پدر، شما با قطار سلطنتي براي "خلع يد" به خوزستان برويد. ايشان گفتند كه به پدر بگو كه زندگي من، زندگي سادهاي بوده و تا به حال زندگيمان ايجاب نميكرد كه با قطار درجه يك و دو برويم، چه برسد به قطار سلطنتي! دكترمصدق دوباره احمد مصدق را ميفرستد و به ايشان ميگويد كه "ضرورت دارد و بايد با قطار سلطنتي بروي." امير علايي تحمل نميكند و نزد دكتر مصدق ميرود و از ايشان دليل اصرارشان را ميپرسد. دكترمصدق ميگويد: "براي اينكه دولت انگليس بفهمد نيروي سلطنت هم پشت جريان مليكردن هست"، يعني در بسيجكردن نيرو هم ايشان بسيار فعال بود. درنهايت حركت بزرگي خلق شد. دكترمصدق اصرار داشت كه ما نميخواهيم انگليس را از ايران بيرون كنيم و ايشان نيك ميدانست درگيري تمامعيار با بريتانياي كبير كه آفتاب در مستعمراتش غروب نميكند كار بزرگي است. در شرايطي كه همه جامعه نسبت به انگليس كينه شديدي داشتند، يكنفر بيايد بگويد كه ما نميخواهيم انگليس را بيرون كنيم، تا به حال انگليس ارباب ما بوده و به ما دستور ميداده، اما حالا قرار است كه مقاطعهكار ما بشود؛ يعني ما مالك نفت، مشاور و ناظر باشيم و انگليس مقاطعهكار باشد. اين عمل تقواي سياسي مصدق را نشان ميدهد.
مرحوم بازرگان در كتاب خاطرات خود نوشتهاند كه روزي مهندس حسيبي نزد من آمد و گفت كه دكترمصدق مايل است كه شما بهعنوان رهبر هيئت خلعيد به همراه آقايان عبدالحسين عليآبادي و محمد بيات به مناطق جنوب برويد. مرحوم بازرگان گفته بود كه من صلاحيتي ندارم، من كه رجل نفتي نيستم. مهندسين عاليمقام هستند، آنها بروند. با هم نزد مرحوم طالقاني رفته و آنجا استخاره ميكنند و بعد نزد دكترمصدق ميروند و حتي مهندس بازرگان چند شخصيت نفتي را معرفي ميكند و دكترمصدق ميگويد كه من در اين مرحله نميخواهم انگليسيها را بيرون كنم و نميخواهم در آنها حساسيت ايجاد كنم و به اين دليل شما را انتخاب كردهام كه هيچچيز از مسائل نفتي نميدانيد. ولي ميخواهم كه شما برويد و نقش فيگوران را بازي كنيد. او در اين مرحله نميخواست با امپراتوري بريتانياي كبير برخورد تمامعيار كند. در دانش سازماندهي يك اصل بهنام اپورتونيزم و يا فرصتطلبي تشكيلاتي هست كه نيروها را بدون تجهيزات درمقابل دشمني كه تا دندان مسلح است عريان ميكنند كه اين، هرزدادن نيروها و قراردادن ملت ايران در اختيار بريتانيا بود، آن هم درحاليكه ناوهاي انگليس هم به خليجفارس آمده بودند و تهديد ميكردند. مرحوم بازرگان در اين فراز از خاطراتش عرفان مصدق را بهخوبي نشان ميدهد. نامههايي هم كه مصدق به مكي مينويسد دال بر اين امر است كه مكي بايد مراقب سخنانش باشد و خارج از اصول ديپلماسي صحبت نكند. اين نامهها در تاريخ ثبت شده است. اصل بر "شعار محدود" و "مقاومت نامحدود" بود كه اين روح استراتژي پيروز دكترمصدق بود. بنابراين چنانچه در تاريخ ژرفانديشي شود، اين نكته روشن خواهد شد كه برخلاف باور برخي غرضورزان كه ميگويند دكترمصدق آدمي بود با افكار واهي و اتوپيايي و تفكر افراطي و ميگفت "يا همه يا هيچ"، واقعاً اينگونه نبوده است. مصدق دشمنان نهضتملي را بهخوبي ميشناخت.
در دانشكده فني استادي بهنام دكترعرفاني داشتيم كه مشاور اقتصادي مرحوم مصدق بود. در درس اقتصاد نفت از وي سوال كرديم كه چه شد عليرغم طراحي مصدق، از آن عدول شد؟ نظر ايشان اين بود كه نبايد بهسادگي از اين مقطع گذشت، جناحي كه در نهضتملي بودند ـ دكتربقايي و حسين مكي ـ حتي مصدق را به سازشكاري با انگليس متهم ميكردند. در شرايطي كه امريكا تنصيف منافع را با عربستان پذيرفته بود، اينها سعي داشتند كه نفت را از انگليس بگيرند و به امريكا بدهند. ولي دكترمصدق، ملي فكر ميكرد. او ميخواست ايرانيهايي كه در خارج بودند به ايران بيايند و رشته مهندسي نفت در دانشكده فني برقرار بشود و همانها هم كادرسازي كنند. متخصصاني هم به ايران آمدند، ازجمله دكتر مهندس شمس كه رئيس دانشكده فني آبادان شد.
وقتي كه جكسون ـ اولين نماينده انگليس ـ براي مذاكره به ايران آمد، همزمان با خلع يد و هيجانات بود، تندرويهايي هم ميشد كه حساسيت برانگيز بود. مثلاً زمانيكه مردم آبادان ماشين مكي را روي دست بردند، وي دچار غرور شده و به دكترمصدق گفته بود كه نفت را من ملي كردم. از اينجا بود كه خلع يد مكانيكي شد؛ يعني پيشنهاد مكي به مرحوم بازرگان براي اشغال ميز نماينده انگليس در شركت نفت آبادان. بهنظر من اين روند در اهداف استراتژيكي كه مصدق در نظر داشت نميگنجيد و انقلاب ما در مرحله اول، انقلاب مالكيتي بود. طراحي اين بود كه اين مرحله به پيروزي برسد اما اين اعمال باعث شد كه انگليسيها پالايشگاه را تخليه كردند، اما مهندسان ايراني پالايشگاه را راه انداختند. همان مردمي كه رزمآرا ميگفت " يك لولهنگ هم نميتوانند بسازند" توانستند پالايشگاه را بدون كمك انگليس اداره كنند.
متأسفانه دعواي يك دولت با يك شركت تبديل به دعواي يك دولت با يك دولت ديگر و دعواي يك ملت با يك ملت ديگر و دعواي غرور ايراني با غرور انگليسي شد و از كنترل خارج گرديد. دكترمصدق بعد از سفر يك ماههاش به امريكا، از طريق مصر به ايران آمد. البته در مصر سخنراني پرشوري عليه استعمار انگليس كرد و در آنجا احساسات ناسيوناليستي ملت مصر را عليه انگليس برانگيخت و به نفع مليشدن كانال سوئز ترغيب و تشويق نمود و زمانيكه به ايران بازگشت، جمال امامي در مجلس با پرخاشگري خطاب به دكترمصدق فرياد زد كه "شما ازجانب چه كسي به مصر رفتيد و عليه انگليس صحبت كرديد؟ ما دعوايي با بريتانيا نداشتيم."
اين يك معماي استراتژيك است، چرا مصدقي كه آنگونه اصرار داشت، تبديل به مصدقي شد كه عليه انگليس صحبت كرد | 
