|
اندیشه و هویت
| نگاهی به هویت یابی نزد احیاگران اندیشه دینی |
 | |
|
نويسنده : دکتر محسن آرمین | |
|
|
کارگزاران 20 دی 85: محسن آرمین را بیشتر به دلیل فعالیت های سیاسی اش می شناسند اما جالب اینجاست که او رساله دکترایش را در زمینه «نقد و بررسی آرای مفسران معاصر قرآن درباره آزادی های مدنی و سیاسی» نوشته است. چندی پیش آرمین در محل نشریه چشم انداز ایران، چکیده ای از پایان نامه دکترای خویش را با مستمعان در میان گذارد. آنچه در پی می آید متن سخنان وی با اندکی تلخیص است.
اگر جریان های فکری معاصر را نشناسیم، اساسا تصور درستی نسبت به جریان های فکری و دینی معاصر نخواهیم داشت. در طول تاریخ قرآن برای ما مسلمانان اصیل ترین منبع ومرجع بوده که درشرایط مختلف مشکلات ومسائلی مواجهه بودیم، سعی می کردیم مشکلات ومسائل را به قرآن عرضه کنیم وراه وهدایت بطلبیم. این تمسک و تشبث به قرآن دردوره هایی که جامعه اسلامی ومسلمانان گرفتاربحران هویت وبحران فکری می شدند، شدیدتر وبیشتر می شده تا به هویت اصلی خودمان بازگردیم وسعی بکنیم از آن چه درعقاید ما رخنه کرده غبار وزنگار بزداییم تابتوانیم حقایق را آن گونه که بوده است دریابیم. نظریه ای درباره جنبش های اسلامی وعربی وجود دارد مبنی بر اینکه جوامع اسلامی هرزمان با بحران هویت مواجه شده اند، سعی کرده اند با حرکت بازگشت به خویش، درواقع نوعی حرکت احیاء را شکل دهند.
مواجهه با غرب
در دوره جدید مواجهه با غرب و بیگانه تنها درقالب مظاهر تمدنی وصنعتی جدید خودش را نشان نداد، بلکه جنبه ها مختلف زندگی از جمله فکر وفرهنگ ما را مورد تاثیر خودش قرار داد. این مواجهه به ویژه درشرایطی شکل گرفت که جوامع مسلمان دوران رکود خود را می گذراندند. آنان با آنکه دچار انحطاط بودند، اما دررویاهای خود فکر می کردند همواره واجد آن عظمت وشکوه هستند. چنین مردمی ناگهان دریک مواجهه غیر طبیعی با دنیای جدید مواجه شدند. این مواجهه بر اساس شکست های سخت وسنگین سیاسی و نظامی صورت گرفت.
این شکست ها ناگهان اورا ازخواب بیدار کرد. تقریبا همه جوامع مسلمان در100 سال گذشته، با شکست هایی که متحمل شدند ازجمله هجوم اروپایی ها به سرزمین های عثمانی، تسخیرمصر توسط ناپلئون درسال 1897، شکست ایران دربرابرروسیه تزاری وتحمل عهدنامه های ننگین ترکمان چای و گلستان، اشغال هند توسط انگلستان و... با فرهنگ ومدنیت غرب آشنا شدند. این آشنایی هیچگاه یک آشنایی برابرومبتنی برمبادله فرهنگ آزاد وبرابر نبود. درواقع رابطه بین قاهر ومقهوربود و غالب ومغلوب بود. مغلوبی که ناگهان بید ار می شود ومی بیند درحضیض انحطاط دربرابریک فرهنگ جوان مقتدر شکوفای بالنده ومولد درهمه جنبه های سیاسی واقتصادی، نظامی قرار دارد.
نخستین واکنش ها نسبت به این موضوع درجوامع اسلامی، واکنش شیفتگی ووادادگی است. این موضوع را ما می توانیم درآراء برخی متفکرین یکصد سال اخیر چه درایران وچه درکشورهای عربی مشاهده کنیم، آنان برای جبران این انحطاط و عقب ماندگی قائل به این شدند که حتی هویت ما نیز باید غربی شود. همه چیزرا باید ازغربی ها بگیریم، زیرا این فرهنگ و مدنیت غربی است که می تواند ما را به پیشرفت برساند.
جنبش هویت یابی
پس از دوران شیفتگی، متفکرینی برخاستند که معتقد بودند ما باید بر هویت خودمان تاکید بکنیم، در واقع راه نجات ما تمسک به اسلام است، منتها نه آن اسلامی که درحال حاضر رواج پیدا کرده که با خرافات وانحطاط و امثالهم همراه است. آن اسلام ناب وخالصی که در واقع اسلام اولیه است ومی تواند ما را از این حضیض نجات بدهد، اسلامی که مسلمانان اولیه با تمسک به آن توانستند درقرن های سوم وچهارم وپنجم به اوج مدنیت برسند و چشم جهانیان را به خودشان خیره بکنند. علت اینکه ما به این روز افتادیم فاصله گرفتن از این اسلام است.
درعین حال این متفکران معتقد نبودند که هرآن چه که غرب دارد بد است، بلکه معتقدبودندغرب ویژگی های مثبتی دارد که ما آنها را باید بیاموزیم، علم، مدنیت وپیشرفت های صنعتی غرب را باید بگیریم واندیشه های ارزشمند آن را بایدجذب کنیم. هرچند دراندیشه های این عده نوعی حالت واکنشی وانفعالی قابل مشاهده است، اما یک جاهایی زیاده روی هایی را می بینیم، مانند علم زدگی. این عده برای توجیه عقاید اسلامی و درانطباق اش با افکارجدیدتلاش کردند آن را با یافته های علمی توجیه بکنند، اما درعین حال خواسته اند ازکیان دین واسلام نیزدفاع بکنند ودرواقع معتقد بوده اند که ما با بازگشت به دین واستفاده ازتعالیم دینی و بهره بردن از دستاوردهای معرفت بشری که مظهرش غرب است می توا نیم مجددا به اوج عظمت وشکوه گذشته بازگردیم وازیک حوزه برابر وبلکه برتربا غرب برخورد بکنیم.
به این دلیل اینها در سطح نظری وتئوریک، سعی می کردند، همیشه درموضعی قرار بگیرند تا درمقابل غرب احساس ضعف نکنند. این حرکت را نخستین باردرمصرمی بینیم. اما پرچمدار این حرکت سید جمال الدین اسد آبادی است. رابطه سید جمال با غرب یک رابطه ستیزه جویانه نیست. میان غرب تمدنی وغرب سیاسی تفکیک قائل ومعتقد است که باید درکشورهای اسلامی علیه غرب سیاسی نهضت ضد استعماری راه انداخت، اما درعین حال باید ازمظاهرفرهنگی واقتصادی وصنعتی وتکنولوژیک غرب استفاده کنیم. ازاین رونهضت سید جمال برمبارزه با خرافات، تبلیغ، تشویق وتقویت عنصر عقلانیت دراندیشه دینی، رجوع به اسلام وقرآن، تحریض وتشویق مسلمانان به فراگیری علم، کسب علم وعلوم جدید ازغرب، ومسلح شدن به سلاح صنعت وعلم برای مبارزه قبل از ایستادن درمقابل غرب سیاسی وحفظ استقلال، ودر داخل هم البته مبارزه با استبداد، که به تعبیر سید جمال به عنوان عامل اصلی انحطاط جوامع شرقی، به ویژه جوامع اسلامی عمل می کند، متمرکز است.
این فضای فکری متفکرین ما دراواخر قرن 19 واوایل قرن بیستم است. پیشتازان این حرکت درمصرمانند عبده از شاگردان سید جمال هستند که در دو بخش بازاندیشی، احیای فکر دینی وتفسیروابعاد حماسی وضد استعماری استمرار پیدا می کند. آن شاگردانی که وجه تئوریک وفکری سیدجمال را ادامه می دهند، ازجمله شیخ محمد عبده درمصر است که پایه گذار یک حرکت نوین تفسیری دردوره جدید می شود.
المناراثر شیخ محمد عبده، بی تردید، درطول این یکصد سال دراندیشه تفسیری ودراندیشه دینی، تاثیر بسیار عمیق وتعیین کننده ای دارد؛ چه درحوزه اهل سنت، و چه درحوزه شیعی. تردید نکنید که به نحو غیر مستقیم المیزان تحت تاثیر تفسیر المنار بوده است، حداقل درطرح مسئله وموضوع شناسی، المیزان مرحوم طباطبایی متاثر از عبده است. تفسیر المیزان را که نگاه کنید، تا سوره نور یعنی تا آن جا که المنارطرح موضوع و مسائل جدید می کند، تفسیر المیزان فربه است، ازسوره نور به بعد می بینید که تفسیر المیزان لاغر می شود.
چون مرجع اش حداقل درطرح مسئله وطرح موضوع، درواقع تحت تاثیر تفسیر المنار است. یکی ازشاگردان برجسته علامه طباطبایی می گفتند که دربعضی ازجلسات مرحوم علامه تفسیر المنار را جلویش می گذاشت. به هرروی این یک نحله تفسیری است که توسط شیخ محمد عبده پایه گذاری شد، وتا حدودی هم بعد از رشید رضا ادامه پیدا کرد وسپس برخی مفسران دیگر همین راه را ادامه دادند مانند محمددروزه مفسر فلسطینی که ازمبارزان دوره اول فلسطینی است.
متفکرینی مانند طنطاوی، و محمد طاهر بن عاشورازتونس، که تفسیر التحریر والتنبیه را نگاشته وتفسیرش درعالم شیعی ناشناخته، اما بسیارارزشمند است تحت تاثیر عبده هستند. افکار عبده تا تونس ومغرب عربی هم می رود تا امروز این حرکت نوین را که از زمان سید جمال الدین اسد آبادی شروع شده، تحت عناوین مختلف مانند اندیشه اصلاحی دینی. حرکات احیاء و جریان تجدید حیات دینی ازآن یاد می کنیم. تمایزی هم میان نحله های مختلف فکری و اندیشه ای نمی گذاریم، درحالی که آن چه ما تحت عنوان حرکت احیاء، یا تجدید حیات دینی و یا حرکت اصلاح مطرح می کنیم، در درونش جریان های متفاوتی است که اختلافات وتفاوت های بسیار عمیق وریشه دار باهم دارند. مثلا تفکر سید قطب را نمی توانید با تفکر عبده دریک مقوله صورت بندی بکنید. زیرا ازحیث مبانی، کاملا متفاوت هستند.
جریان شناسی حرکت احیاء
من فکر می کنم اگر جریان های فکری درون حرکت احیاء را ازیکدیگر تفکیک بکنیم، ما به دو جریان کلی می رسیم؛
1 - حرکت اعتدالی اصلاحی؛درسطح اندیشه دینی وبه تبع آن دراندیشه تفسیری وتفسیر قرآن دردوره معاصر، یک حرکت اعتدالی اصلاحی وجود دارد که پایه گذارش عبده است. عبده کسی است که از عرصه مبارزه سیاسی خود را کنار می کشد، وی معتقد است تامردم آگاهی پیدا نکنند، مبارزه سیاسی راه به جایی نمی برد. در یک دوره شاگرد خاص سید جمال است، حتی درقیام مصر، قیام اوراقی پاشا شرکت می کند، بعد به لبنان تبعید می شود، سید جمال ازوی جهت عزیمت به فرانسه دعوت می کند، وی به فرانسه می رود ودرآن جا عروه الوثقی را با سید جمال راه اندازی می کند.
پس از یک مدت عروه الوثقی نیز بسته می شود، عبده سرخورده به لبنان برمی گردد، و احساس می کند حرکت سیاسی راه به جایی نمی برد. عبده سعی می کند یک نهضت فکری و اجتماعی را پایه گذاری کند. همانگونه که عرض کردم موضع عبده دربرابرغرب، یک موضع اعتدالی بوده و ستیزه جویانه نیست. ازاین رو میان وجوه تمدنی وسیاسی غرب تفکیک قائل می شود. او ازافکار واندیشه های غربی استفاده می کند، با برخی ازمتفکرین غربی ارتباط دارد وتحت تاثیر اندیشمندانی مانند هربرت اسپنسراست.
بعضی ازکتاب های آنان را حتی به زبان عربی ترجمه کرده اما ازمنظر دینی خودش را حافظ وحامی دین نیزمی داند وازدین در مقابل غرب دفاع می کند. وی مدعی است که اگر ما اسلام را آنگونه که هست بشناسیم، درواقع می توانیم حرکتی بسیار فراتر وپیشرفته تر ازغرب داشته باشیم. این نگاه اعتدالی، دربخش های مختلف جامعه تاثیر خود را می گذارد.
این جریان اصلاحی نگاه مثبتی به مسئله آزادی ودموکراسی دارد. سعی می کند قرآن را به گونه ای بفهمد که با آزادی ودموکراسی تعارضی نداشته باشد. یادمان نرود که پایه گذاری تضادمیان توحید واستبداد، سید جمال است وعبده نیز با الهام ازاندیشه های سید جمال به این موضوع روی می آورد. وجود چنین مباحثی درآثار مرحوم طالقانی، مرحوم مطهری و علامه طباطبایی همه نشات گرفته ازآثارعبده است.
لازم است بگویم دربحث آزادی اگر کسی بخواهددرقرآن تحقیق کند، وبرای فهم آن، به بحث جهاد مراجعه نکند، قطعا تحقیق اش یک تحقتق جامع نیست. بحث جهاد ظاهرا با بحث آزادی هیچ ارتباطی ندارد، اما در مضمون ومحتوا کاملا مرتبط با بحث آزادی است. اینکه هدف جهان چیست؟ هدف جهان مسلمان کردن دیگران است، یا نه؟ اسلام به جهاد ابتدایی معتقد است؟ قرآن راجع به هدف جهاد چه می گوید؟ اگر شما معتقدشدید که هدف جهاد مسلمان کردن دیگران است، دراین جا نخستین مسئله آزادی زیر سوال می رود زیرا شما اساسا به آزادی وتکثر دینی معتقد نیستید.
زیرا می خواهید دیگران را با جنگ مسلمان کنید. همچنین درقرآن، آیات 190 تا196 سوره بقره وهمین طور آیات 38 تا40 سوره انفال، و. . .، این آیه درباره مشرکین آمده است که و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه، و یکون الدین کله لله، با آنها بجنگید، تا فتنه ازبین برود. فتنه دراین جا به چه معنی است؟ بسیاری از مفسران فتنه را به معنی شرک تعریف کرده اند. بنا براین ترجمه آیه این می شود که بجنگید تا شرک باقی نماند، تمام دین ازآن خداست. به این ترتیب آزادی دینی چه می شود؟ آزادی عقیده ومذهب دراین میان چه می شود؟لذا نخستین مبنای آزادی به هم می ریزد.
درحالی که اگر به تفسیر عبده نگاه کنید می بینید عبده تلاش کرده -البته با التزام به مبانی دینی واصول تفسیری و. . . این معضلات را حل بکند و تفسیری ازدین واسلام ارائه بدهد که با اساس آزادی تعارضی نداشته باشد البته درجاهایی نیز به تناسب دوره خودش، سعی دارد برخی چیزها را توجیه علمی بکند. درحالی که یافته های علمی لزوما با قرآن هماهنگی ندارد و ما حق نداریم آنها را به قرآن تحمیل بکنیم. زیرا این امر یک روش دین مدارانه نیست. ولی درمباحث اجتماعی عبده برداشت های بسیاردقیقی از مسائل دارد. درباره امربه معروف ونهی ازمنکر، رسالت انبیا ء، آیات مربوط به مواجهات میان پیامبر ومشرکین هنگامی که درمدنیه بود و. . . .
حرکت پایه گذاری شده توسط عبده تقریبا تا اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 حرکت غالب درمصر است. اندیشه های رقیب مانند ناسیو نالیسم عرب و اند یشه های سکولا ر ولیبرال هنوز قدرت ندارند. هنوز دانش آموختگان عرب که درکشورهای اروپایی درس خوانده اند به عنوان یک جریان نتوانسته اند حرکت روشنفکرانه سکولاریستی را در مصر پایه گذاری بکنند. پس ازفوت عبده درسال 1905 میلادی، جریان اصلاح دینی درمصر به تدریج دچار افول می شود. دلایل این افول نیز چند چیز است؛ ابتدا حرکت های ناسیو نالیستی رقیب شکل گرفته وبه عنوان یک جریان اجتماعی درآمده است.
استعمار مستقیم درمصر از این اندیشه ها حمایت می کرد، زیرا ناسیونالیست ها به لحاظ جوهری و مبانی، تمام فرهنگ غرب رادرقالب نا سیونالیسم پذیرفته اند. سقوط حکومت عثمانی درسال 1924نیز ضربه سهمگینی به جریان دینی درمصرزد. در این مرحله مسلمانان دچار بحران جدی شدند.فرهنگ و مدنیت غرب دراین دوره منادی نجات و حل تمامی مشکلات بشریت بود، شیفتگی اولیه برخی متفکرین مصری مانند طهطاوی، به دلیل همین شعارها بود. طهطاوی دانش آموخته الازهر، معتقد بود که زمانی مسلمانان پیشتاز تمدن وفرهنگ بودند، وبه تمام جهان نور افشانی کردند، بدون آنکه علم وتمدن را بخواهند ازدیگران دریغ بکنند، الآ ن این غرب است که به علم دست پیدا کرده و اینها نیز ازما علم را دریغ نمی کنند، بنا براین ما وغرب باید درکنار هم باشیم.
اما اوضاع جهان مدرن برخلاف این نگاه، به تدریج آثار وعوارض خود را نشان داد. جنگ جهانی تمام جهان را به آتش کشید، ونشان داد که مدنیت جدید، تا چه اندازه برای تامین خواسته ها ونیازهای فکری، مادی ومعنوی بشریت ضعیف است. کشورهای تحت تاثیر استعمار مانندمصر، آثار منفی تمدن جدید رامانند فقر، اختلاف طبقاتی وعقب افتادگی بر پیکر خود مشاهده کردند.
تلاش هایی هم که توسط محمد علی پاشا برای اصلاح اقتصادی صورت گرفت، با توجه به حرکت استعمار، بلا اثر ماند. ازاین رویک نوع احساس خسران وغبن و اینکه غرب همه چیزما را گرفته ودرحق جوامع مسلمان خیانت کرده، دربین مسلمانان رایج شد. شبیه این حرکت را درایران مشاهده می کنیم، ایران ومصر درمیان کشورهای مسلمان وخاورمیانه ای بیشترین شباهت را به یکدیگر دارند. اگر درمصر بعد از بیرون رفتن ناپلئون، محمد علی پاشا، سعی دارد دست به نوسازی بزند، ودانشجو به خارج کشور بفرستد، درایران نیز عباس میرزا دست به همان اصلاحات می زند. درمصر به رهبری امثال عبده حرکت اصلاحی دینی شروع می شود، درایران نیز کسانی مانند نائینی و خراسانی و. . . سردمدار حرکت اصلاحی اعتدالی می شوند.
اگرمصر به جایی می رسد که حرکت اسلامی به محاق می رود، واستعمار با حرکت های ناسیونالیستی و شبه نا سیونالیستی سعی می کند غالب شود و جریان دینی را کنار بزند، در ایران هم جریان ناسیونالیستی کاذب رضاخان با کودتا و حمایت استعمار غرب حرکت های دینی ازجمله جنبش مشروطه را سرکوب، واستبداد ایجاد می کند. اگر درآن جا یک جریان جدید دینی با رویکرد ستیزه جویانه و انقلابی دینی درمقابل غرب به وجود می آید، درایران دهه 30 به بعد هم، به تدریج یک حرکت دینی با رویکرد ستیزه جویانه درمقابل غرب به وجود می آید.
2 - حرکت رادیکال و بنیادگرا؛ از سال 1940 به بعد، در مصرمی بینید که جریانی دینی معتقد است غرب همه چیز را ازما گرفته وچیزی هم به ما نداده است، این جریان با یک رویکرد انقلابی توسط اخوان المسلمین درمصر پایه گذاری شد. شیخ حسن البناء موسس این حرکت است، نخبگان مصری مثل طه حسین جوان (نه طه حسین پیر) و دیگران هرچند، گرایش غربی دارند، اما توده جامعه که احساس غبن می کند، ازحرکت رادیکال اخوان المسلمین استقبال می کند.
در ایران نیز شاهد حرکت رادیکالی ازدهه های 40 و50 هستیم منتها نه به آن شدت. این نوع ازنظریه ها درافکار مرحوم شریعتی و مرحوم طالقانی قابل مشاهده اند. حرکت جدید، حرکتی درمقابل اندیشه وحرکت اصلاحی واعتدالی است. این حرکت درمصر با اخوان المسلمین شروع می شود، ولی آن کسی که آن را تئوریزه می کند وبه اوج می رساند، سید قطب است. آثار وافکار سید قطب اساسا چیزی جزء آمیختگی صددرصد سیاست وقدرت ودین نیست، و به شدت رادیکال، انقلابی وبنیادگرایانه درمقابل غرب است.
به عبارت دیگریک حرکت کاملا واکنشی است که درآن مفهومی به نام آزادی ودموکراسی یافت نمی شود. زیرا درنگاه سید قطب تمامی دستاوردهای غرب مذموم است. برخلاف عبده سید قطب میان ابعاد تمدنی وسیاسی غرب تمایزی قائل نمی شود، زیرا تمامی دستاوردهای غرب، ناشی از جاهلیت جدید، نفی خدا، و شرک جدید است وباید درمقابل آن ایستادگی کرد. ما هیچ نوع نظام حکومتی اعم از مشروطه، جمهوری و دموکراسی نباید از غرب بگیریم، زیرا همه اینها در داخل اسلام وجود دارد. این یک احساس خود بسندگی وخود اتکایی مطلق است. این موضوع رابه صورتی رقیق تر درایران نیز مشاهده می کنیم.
به نحو رقیق تر عرض می کنم به دلیل اینکه درعالم اهل سنت حرکت سلفی گری افراطی درعربستان بر جهان اهل سنت تاثیر گذاشته است، اما درجهان شیعه آن حرکت سلفی گری و احساس خشونت نیست. اگر بخواهیم بین ایران ومصرابعاد متناظررا پیدا بکنیم، باید بگوییم درمصر سید قطب ودرایران شریعتی ظهور می کند، بااین تفاوت که افکار شریعتی بسیار متعادل ترومنعطف تراز افکار بنیادگرایانه سید قطب است. اماماهیتا تقریبا مربوط به یک نحله فکری، یک مقطع تاریخی ودارای خاستگاه مشترک، تجربه های تاریخی مشترک وانگیزه های مشترک هستند.
مرحوم طالقانی هم مربوط به این نحله است. منش وتربیت آقای طالقانی یک منش متسامح با سعه صدر است. لزوما این مبانی تربیتی ازآن مبانی تئوریک اخذ نشده است.
افکار طالقانی به نظر من آمیخته از سه تفکر است. ازیک طرف مرحوم طالقانی تحت تاثیرافکار اعتدالی کسانی مانند نائینی وآخوند خراسانی است. یک سابقه سنتی نیز دراندیشه مرحوم طالقانی وجود دارد که مربوط به سابقه روحانیت ایشان درحوزه های علمیه است. این جنبه هم درطالقانی ضعیف نیست. به روشنی این مسئله را در آثار ایشان می توانیم نشان بدهیم. یک جنبه رادیکالی دراندیشه های ایشان وجود دارد که تحت تاثیر متفکرینی چون سید قطب وپیش از او یعنی مودودی و. . . است.
مرحوم طالقانی درکتاب جهاد تا شهادت می گوید؛ وقاتلوهم حتی لا تکون فتنه، ویکون الدین لله. . . آقای طالقانی درذیل این آیه می گوید این همان فی سبیل الله است که دو جنبه اثبات ونفی است، اینکه بجنگید، برای چه؟ یکی اینکه صدای حق را به مردم دنیا برسانیم، این معنای فی سبیل الله است، مردم را آزاد کنید، دیگر اینکه مانع های حیات بشری را ازمیان بردارید. آن قدرت ها وطبقاتی که دربرابر حقوق مردم ایستادگی می کنند وسرپوشی برروی افکار عمومی هستند، آنها را برداریم، مردم راازاین فضای اختناق آور آزادشان کنید، با خداوند ومبداء عالم آشنایشان کنید، حتی لا تکون فتنه، آن قدرت های متمرکزی که مردم را می فریبد، به جان هم می اندازد، . . . وازتوحید وبه شرک وبت پرستی منحرف کردن، این فتنه ها ازراه تکامل بشر بروند، وازمیان برداشته شوند، تا آن جا که مانع پیش بیاید، اسلام می گوید باید مانع را برطرف کرد، حق را به مردم اعلام کرد، اگر آنها هجوم کردند، جنگ جنبه دفاعی پیدا می کند، اگر نه برای اعلام رسالت به عامه مردم است جنگ .
در جای دیگرهمین سخنرانی است که ایشان می گوید کسانی که می گویند اسلام به زور شمشیر پیروز شده، ایشان جواب می دهند که باید هم اینگونه باشد. آقای طالقانی می فرمایند؛ اسلام حق است یا نیست، اگر یک آیینی حق است، آیین توحید است، آیین خداپرستی است، نظامات دارد، قوانین عادلانه دارد، مردم را به سعادت می رساند، این آیین حق است، ازجانب خداست، اگر حق است حق باید پیش برود، اگر با شمشیر نشد با دندان وپنجه باید پیش برود، دیگر نمی توانند بگویند چرا اسلام با شمشیر پیش رفته است. حق پیش رفته یا باطل پیش رفته، شما ازاین طرف حساب کنید، می گویید چون با شمشیر پیش رفته پس باطل است، نه ما می گوییم چون حق است باید با شمشیر پیش برود. من نمی خواهم بگویم این مسائل همه افکار طالقانی است، اما اینها هم برحسب آن تقسیم بندی که عرض کردم در افکار طالقانی وجود دارد. اما دراین زمینه افکار مرحوم طالقانی دارای وجوه اشتراک با افکار مودودی است.
مودودی متفکر شبه قاره و پاکستانی است مودودی درواقع پدر بنیادگرایی دینی و رادیکالیسم دینی است. سید قطب به شدت تحت تاثیر مودودی وابوالحسن ندوی است. واژه ها واصطلاحاتی که مودودی درکتاب المصطلاحات اربعه مانند عبادت، حاکمیت الله، جاهلیت، استفاده می کندمنحصر به فرد است. وی درباره جاهلیت مطلب قابل تاملی می گوید؛ جاهلیت یعنی هرآن چه که مستند به غیر خداست. اگر دوره قبل از اسلام را دوره جاهلی می نامند، به دلیل وجود مناسباتی به حکم غیر خدا بوده است.
دراین دوره هم ما جاهلیت داریم زیرا تمامی مناسبات جوامع درجهان حاضرمستند به حکم غیرخداست. پس همه جهان جاهلی است. جاهلیت جدید نیزجاهلیت قرن بیستم است. هدف اسلام چیست؟ نابودی جاهلیت. ما امروز چه باید بکنیم؟ باید جاهلیت را نابود کنیم. لذا امروز باید با تمام جهان بجنگیم ودرهمه جا باید جاهلیت مدرن را نابود بکنیم. رسالت ماچیست؟ ما باید حاکمیت خداوند را درجهان حاکم کنیم. حاکمیت دین خدا چیست؟ حاکمیت دین خدا، یعنی تمام مناسبات اجتماعی باید براساس ما انزل الله باشدو باید حکومت دینی درسراسر جهان گسترش پیدا کند. تمام حکومت ها، حکومت های غیر دینی هستند.
جاهلیت هم به معنی حکومت های غیر مسلمان مسیحی نیست. جامعه مسلمانی که برآن احکام دینی حاکم نیست ونظام اش نظام دینی نیست، این جامعه هم جامعه جاهلیت است. سید قطب این بحث را پرورش می دهد. دراین جا جهاد با جامعه دینی نیز معنا پیدا می کند. تبعات این امر نیز بسیار زیاد است. حتی برخی منتقدان افکار سید قطب، معتقدند که این حرکت های رادیکال التکویر والهجره تحت تاثیر افکار سید قطب است. این حرکت مدعی است این ما هستیم که راه سید قطب را ادامه می دهیم. شما واژه های جاهلیت وحاکمیت الله که واژه های ابداعی مودودی است وسید قطب به کار می برد را درآثار مرحوم طالقانی ازجمله درتفسیر ایشان با همین تعابیر پیدامی کنید.
به عبارت دیگر ایشان نیز کاملا متاثر از اندیشه مودودی است. این امر می رساندکه یک جزیی ازاندیشه های طالقانی نیز ریشه اش دراندیشه های مودودی است. این است که شما وقتی به اندیشه های طالقانی درباره آزادی نگاه می کنید، می بینید دربرخی موارد دارای تناقض هستند. ازیک طرف مشی آیت الله طالقانی را می بینید، مخصوصا دوره بعد ازانقلاب که بر روی شورا تاکید می کند، ازیک طرف به تفسیر ایشان، یا کتاب جهاد و شهادت مراجعه می کنید، می بینید هیچ نسبتی با آزادی ندارد. آیات مربوط به آزادی دینی وآزادی اعتقادی را درتفسیر پرتوی ازقرآن نگاه کنید، می بینید که ازآن نمی توانیم اعتقاد به آزادی مذهب و دین استنتاج کنیم، بلکه برعکس، از درون آن می توان عبارات وجملاتی را پیدا کرد که کاملا آزادی مذهبی را نفی می کند.
مخصوصا درمورد شرک. موضوع عدم آزادی مذهبی درمورد علامه طباطبا یی به اوج خود می رسد. تعجب برانگیز است وقتی تفسیر المیزان را می خوانیم، آدمی ازعمق اندیشه این فیلسوف بزرگ درحیرت فرومی رود، اماوقتی به آیات جهاد می رسیم که بینیم آن گونه ایشان بسته است که ذره ای به آزادی دینی و حتی آزادی سیاسی -اگر بخواهیم منصفانه قضاوت بکنیم - معتقد نیست.
| | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:10 | روشنفکران قرن21
مسئولیتهای روشنفکران دینی در قرن بیست و یک*
|
مصاحبه فریش نور** با دکتر عبدالکریم سروش
مترجم: روح اله فرج زاده
دکتر عبدالکریم سروش جامعه شناس و فیلسوف ایرانی، اندیشمندی مشهور، چه در ایران و چه در خارج از ایران، است. نوشته های زیادی از او هم به صورت کتاب و هم از طریق اینترنت منتشر شده اند. در ایران، او را یکی از طرفداران اصلاحات عرفی و متفکر رادیکال پروژه سیاسی اسلام می شناسند. در خارج از ایران نیز وی یکی از منابع الهام بخش بسیاری از روشنفکران مسلمان، دانشجویان و فعالانی است که با سوال «رابطه اسلام و مدرنیته» و «نقش روشنفکران مسلمان در جوامع اسلامی معاصر» روبرو بوده اند.
نور: امروزه مطالب زیادی درباره چالشهای پیش روی روشنفکران مسلمان و جوامعی که در آن زندگی می کنند، به گوش می رسند. این موضوع چه جایگاهی در کارهای شما دارد؟ برای سالیان متمادی شما یکی از مهمترین اندیشمندان دنیای اسلام بوده اید که تلاش می کنند مسلمانان را تشویق به درگیری بیشتر با اندیشه های دیگر و چالشهای مدرنیته کنند. آیا ما مسلمانان هنوز هم درگیر مساله شناسایی مدرنیته هستیم؟
سروش: اجازه دهید با بیان دو نکته مهم شروع کنم. شما درباره اسلام و مدرنیته به عنوان دو موضوع یا اندیشه جدا از هم صحبت می کنید، اما بایستی از همین ابتدا به یاد داشته باشیم که هر دوی اینها مفاهیم انتزاعی هستند که به طبقه های ساده تقلیل داده نشده و نمی توانند هم داده شوند. اول از همه ما با پدیده ای به نام اسلام روبرو هستیم. روشنفکران اسلامی هنوز هم از اسلام به عنوان یک موضوع ساده، نهاد واحد و منحصر بفرد سخن می گویند. اما در واقع، تاریخ اسلام مانند تاریخ ادیان دیگر نظیر مسیحیت، اساسا تاریخ قرائتهای متفاوت است. در هر نقطه از تاریخ اسلام مکتبهای فکری مختلف، مشی ها و روشهای مختلف و قرائتهای مختلف از چیستی و معنای اسلام وجود داشته است. چیز دیگری هم به عنوان مثلا اسلام تاریخی وجود ندارد که خارج از این فرآیند توسعه تاریخی باشد. تجربه حقیقی زندگی اسلام در هر دوره ای از لحاظ فرهنگی و تاریخی «ویژه» و محصور شرایط محیطی عناصر زمان و مکان بوده است. اگر قادر به گرفتن تصویری از اسلام امروزی باشیم، در این تصویر شاهد تنوع و گوناگونی تجربه هایی خواهیم بود که با وجود تفاوتهای کلی به طور همزمان وجود دارند.
مذهب نظیر دیگر پدیده های بشری بایستی در چارچوب این مفاهیم فهمیده شود. همانگونه که با تعدد در دیگر پدیده های بشری روبرو بوده ایم، تعدد اسلام ها را نیز داریم. این مقوله مدرنیته را نیز شامل می شود. مدرنیته نیز پدیده یا اندیشه ای واحد و منحصربفرد نیست.
در طول تاریخ مکاتب فکری مختلفی وجود داشته اند که دیدگاهها و درکهای متفاوتی از مدرنیته و معنای مدرنیته را به تصویر کشیده اند. بنابراین در مدرنیته نیز با تکثرگرایی روبرو هستیم. دقیقا مانند اسلام، مدرنیته نیز در جهات بسیاری حرکت کرده و با دستاوردهای مختلف آنها پیشرفت کرده است. علم مدرن راههای جدید نگاه کردن به دنیا را به ما آموخته است ولی همین علم مدرن می تواند باعث برقراری تعصبات و تبعیض شود که مفاهیمی کاملا ضد مدرن و غیرعقلانی هستند. کشتارهای دسته جمعی و جنگهای قرن بیستم نمونه هایی از پروژه مدرنیته هستند که به راه خطا رفته اند. با این وجود ما نمی توانیم منکر ویژگیهای به شدت مدرن آنها شویم. مدرنیته یک پدیده بسیار پیچیده و چندبعدی با ویژگیها و پتانسیلهای خوب و بد است و بنابراین یک مجموعه واحد و به هم چسبیده نیست. مدرنیته به شدت با بحرانها و پارادوکسها و تناقضات بسیاری روبروست. اما تمام اینها در زندگی مدرن تقریبا طبیعی هستند.
نور: البته من فکر نمی کنم ما در دنیای اسلام از این پارادوکسها و تناقضات مصون باشیم.
سروش: خیر، نیستیم. ما مسلمانان نیاز به تشخیص این نکته داریم که چه دوست داشته باشیم و چه نداشته باشیم در یک دنیای مدرن زندگی می کنیم. اما عصر مدرنی که ما درآن هستیم به هیچ وجه همگون نیست. مفاهیم مدرن، جهان بینی، وسایل و اهداف چهار ستون اصلی مدرنیته هستند. اینها به نوبه خود تکثر و جهان بینی های مختلف زندگی مدرن را شکل می دهند. تکثر مدرنیته ها یعنی اینکه راههای مختلفی وجود دارد که مردم از طریق آنها خودشان را در دنیای امروزی می فهمند. عصر مدرن جهان بینی های جدیدی به ما داده است، مثل خدا و پیامبری. عصر مدرن همچنین غایتهای مدرنی نظیر اندیشه های مدرن شادی و معنای زندگی را مطرح می کند. امروزه ما مسلمانان بایستی بپذیریم که عقاید و فرضیات ما نیز به وسیله اندیشه ها و مفاهیم مدرن با تاریخ، جغرافی، زمان و مکان شکل خواهد گرفت. اسلام سیاسی، که ما شاهد پیدایش آن در اکثر نقاط دنیای اسلام هستیم، خود از نشانه های عصر مدرن است. حتی اندیشه حکومت اسلامی که غایت بسیاری از جنبشهای اسلامی شده است، خود یک مفهوم مدرن است که در دوران ماقبل مدرن نمی توانست مجال ظهور پیدا کند.
نور: با توجه به پارادوکسها و تضادهای مدرنیته و زیستن در عصر مدرن، شما جنبشهای و حکومتهای اسلامی موجود که با استقرار شکلی از جامعه اسلامی و یا نظم سیاسی سعی در گریز از تله مدرنیته دارند را چگونه توصیف می کنید؟
سروش: آنچه شما درباره اش صحبت می کنید، پدیده اسلام سیاسی است که در نقاط مختلف دنیا مشاهده می شود. همانگونه که قبلا هم گفتم، این خود یک پدیده مدرن و از یک منظر محصول رویارویی اسلام و مدرنیته است. این واقعیت هم که جنبشها و حکومتهای اسلامی با رسیدن به قدرت سعی در استقرار مجدد اسلام در دنیای امروزی دارند جای شگفتی ندارد. بخشی از این امر هم به دلیل آن است که مسلمانان هنوز در رابطه با میراث مدرنیته مشکلات عظیمی دارند. بسیاری از ما احساس می کنیم مدرنیته با ارزشها و فرهنگ ما بیگانه و غریب است. در قلب پروژه مدرنیته یک شک گرایی معرفتی وجود دارد که ما را به یقین بشری می رساند. مشخصه مدرنیته پرسشگری است. پرسش از همه آنچه داریم و برایمان عزیز و مقدس بوده اند. مدرنیته راهی به سوی تنوع و تکثر باز می کند اما در عین حال می تواند چالشگر جهان بینی گذشته هم باشد.
نور: چگونه این فهم مدرن از جهان از فهم سنتی آن متفاوت است؟ و چرا برخی این را یک تهدید محسوب می کنند؟
سروش: برای فهم این تفاوت بهتر است کمی وارد جزئیات شویم. خود مدرنیته برای مسلمانان محافظه کار مشکل واقعی نیست. آنچه برای آنها مشکل ساز می شود تاثیری است که بعضی از اندیشه های مدرن بر ما می گذارند. بحثهای مربوط به مفاهیم مدرنی نظیر سکولاریزم و حقوق بشر موید این نکته اند. در واقع اساس و پایه سکولاریزم، فهم حقوق است. کل فرهنگ سکولار برپایه حقوق فردی مانند حق (آزادی) صحبت (بیان)، فکر، یاد گرفتن، کار و فعالیت بنا شده است. همه اینها به نوبه خود فهم جدیدی از ذهنیت آدمی به دست می دهند که مبتنی بر اندیشه های نمایندگی عقل آزاد از طرف فردهای آزاد است. این ممکن است برای من و شما طبیعی به نظر برسد، اما همواره باید به خاطر داشته باشیم که زبان حقوق کاملا با زبان دین سنتی که به جای حق، تکلیف را نشانده است متفاوت است. به عنوان مثال زبان فقه زبان اجبار و تکلیف است و اصلا بحث حق در آن مطرح نیست. اختلاف اساسی بین زندگی سنتی و زندگی مدرن همین جاست. در گذشته این اندیشه مطرح می شد که فرد وظیفه دارد مذهبی یا اخلاقگرا باشد. خدا در اندیشه سنتی یک خدای جبار بود. یک موجود بسیار قدرتمند و اعلی مرتبه که به هر قیمتی خواستار عشق و ایثار ماست. تصویر سنتی خدا، خدای تکالیف و وظایف است که بسیار هم بی گذشت و ناشکیباست. اما در عصر مدرن، این حق ماست که بخواهیم مذهبی یا اخلاق گرا باشیم. در واقع ما خواهان این حق هستیم که مذهبی باشیم و عقاید مذهبی مان را آزادادنه بیان کنیم. تصویر خدا در عصر مدرن تغییر پیدا کرده است. ما الان احساس می کنیم که این حق ماست که خدا را عبادت کنیم و آزادانه به او عشق بورزیم. خدا در زمانه مدرن خدای حقوق است که به فرد معتقد نزدیکتر است. ما شاهد هستیم که این موضوع از طرف گروههای مسلمان ساکن غرب هم پیش کشیده شده و به عنوان اقلیت خواهان حق ابراز مذهب و عقیده خویش که با هویتشان آمیخته شده، هستند. اینجا دین بخشی از فرآیند سیاست هویت شده است، شکلی از سیاست در خانه در زمانه مدرن. ممکن است که ما کارهای یکسان انجام داده و مشغول فعالیتهای مشابه باشیم، ولی مطمئنا در نوع نگاه ما به آنها تغییرات بنیادین روی داده است.
نور: این دیدگاههای مختلف مستلزم چه عواملی هستند؟ چرا برای بسیاری از مسلمانان در دنیای معاصر باعث دردسر و مشکل شده است؟
سروش: اندیشه های مدرن و سنتی برخی اوقات دچار یک از هم گسیختگی می شوند. در اکثر موارد هم به سادگی نمی توان ایده ها و ارزشهای گذشته و حال را در کنار هم نشاند. واقعیتهای مدرنیته با ارزشها و جهان بینی های سنت قابل توضیح نیستند. حتی برخی از آنها ممکن به مذاق اندیشمندان سنت گرا و جامعه های سنتی خوش نیایند و مضر تشخیص داده شوند. زمانی که این اتفاق می افتد ما در حال تجربه یک بحران هستیم. ما در دنیای مدرن زندگی می کنیم و واقعیت این است که نمی توانیم آن را تغییر دهیم. بحران جزئی از زمانهایی است که ما در آن زندگی می کنیم. اما بحران شک و تردید از آن عصر مدرنیته است. همین به تنهایی موید این نکته است که ما به عصر مدرن رسیده ایم و در واقع بخشی از آن شده ایم. هیچ راه برگشتی هم برای ما وجود ندارد.
نور: مطمئنا زمانی که می گوئید برخی از مسلمانان در تعامل و زندگی با مدرنیته دچار مشکل هستند، نمونه هایی را در ذهن دارید. برداشت من این است که شما درباره بدنه محافظه کار روشنفکران سنت گرا و برخی حکومتهای مذهبی بنیادگرا صحبت می کنید. به نظر شما چرا «علما» که زمانی مدافعان بزرگ کمال اسلام بوده اند، در حال حاضر بزرگترین موانع تعامل با مدرنیته هستند؟
سروش: همانطور که شما نیز اشاره کردید، اول از همه بایستی نقش علما در گذشته را به خاطر بیاوریم. علما کسانی بودند که در مواقع بحرانی اسلام را حفظ کردند. تلاشهای علما در جهت حفظ ساختار شکننده اسلام در برابر حمله های بیرونی و اختلافات درونی مهمترین عامل اتحاد و پیوستگی اسلام در طول قرنهای گذشته بوده است. بنابراین اندیشه دینی در گذشته لزوما محافظه کار و انفعالی بوده است. درست است که علما پیوستگی و یکپارچگی تعلیمات اسلامی را حفظ کردند، اما درهای اجتهاد را نیز بستند و عرصه را بر سنت اندیشه انتقادی تنگ کرده و آن را به پایان غیر منتظره ای رساندند. علاوه بر این علمایی که مسئول حفظ بسیاری از اندیشه های اسلامی، فلسفه، حقوق و تاریخ بوده اند به مرور زمان بر محافظه کاریشان افزوده شده است. متاسفانه این طرز تفکر تغییر چندانی هم نکرده است. علمای سنت گرا حتی بعد از تحولات عمده اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در جهان مدرن اسلام، خط فکری خود را تعدیل نکرده اند. به همین دلیل است که به عنوان مثال ما در ایران هنوز تحت سلطه ملاها و علما زندگی می کنیم. پس از گذشت یک قرن از انقلاب مشروطیت (سال 1905) ملاها و علمای ایران هنوز هم به زبان وظیفه و تکلیف و نه حقوق با مردم سخن می گویند. زمانی که درباره دین و موضوعات دینی صحبت می کنند کاملا واضح است که جهان بینی شان ریشه در گذشته دارد و منظورشان از مفاهیمی مانند خدا، عبادت و ایمان همگی برگرفته از اندیشه های قدیمی تکالیف و اجبارهای اخلاقی در برابر خداست. مایه تاسف است که بسیاری از علما دید سنتی خود را حفظ کرده و تفاسیر سنتی از دین ارایه می دهند. آنها زمان بسیاری را صرف مباحث بی پایان نظریه های حقوقی و شرعی می کنند ولی در برابر مساله مدرنیته همواره انفعالی واکنش نشان می دهند. واکنشی که بیشتر سیاسی است تا فلسفی یا عقلانی. به همین دلیل هم ملاها نمی توانند به لحاظ انتقادی و عقلی مدرنیته را مخاطب قرار دهند.
نور: برخی علمای محافظه کار سعی دارند شکلی از حکومت اسلامی نو-سنتی را معرفی کنند. نظرتان در این باره چیست؟ به عنوان مثال در چرخه های سیاسی بسیاری از کشورهای اسلامی که رهبران و علمای آنها در پی ایجاد یک نظام سیاسی مبتنی بر اندیشه های سنتی شرع، دستور و اطاعت شهروندان و تکالیف هستند، شاهد احیای دوباره صوفیسم هستیم. حتی رهبر طالبان در افغانستان ادعا می کند که دیدگاههای وی در خواب به او وحی می شود و پیروان وفادار وی آنها را تفسیر می کنند.
سروش: در حال حاضر باید مواظب این تجربه های اجتماعی باشیم. لازم است به یاد داشته باشیم که صوفیسم در بطن خود کشش زیادی به تمرکز قدرت دارد که در گذشته نیز در موقعیتهای مختلف خود را بروز داده است. به دلیل توسعه یک جانبه جوامع مسلمان در حال حاضر و قدرت بیش از اندازه دولت در برابر مردم هر گونه تلاش برای تفسیر صوفیسم منجر به تمرکز قدرت و استبداد خواهد شد. نمونه آن هم مثال ولایت فقیه در ایران است که ریشه در مباحث صوفیسم دارد. در گذشته نیز زمانی که حاکمان از گفتمان تصوف برای مشروعیت بخشیدن به قدرتشان استفاده کرده اند شاهد تلاشهای زیادی برای انجام این کار صورت گرفت. نتیجه هم ظهور «والیان» مستبد بود. بنابراین ما بایستی نسبت به تلاشهای صورت گرفته برای تفسیر مفاهیم سنتی قدرت، شرع و وظایف و تکالیف در زمینه واقعیتهای سیاسی امروزی بسیار هوشیار باشیم.
نور: اگر اینگونه باشد، پس چه کسانی باید مدرنیته را به پیش ببرند؟ چه کسانی باید فرآیند درگیری با واقعیتهای زندگی مدرن را هدایت کنند؟
سروش: اینجا جایی است که روشنفکران مدرن مسلمان بایستی نقش ایفا کنند. منظور من از عبارت «روشنفکران مدرن مسلمان» هم کسانی نیستند که فقط اسم اسلام یا مدرنیته را به خود چسبانده اند. این روشنفکران مطمئنا کسانی نیستند که دانسته هایشان از اسلام فقط تعدادی نقل قول و عبارت است. کسانی هم نیستند که از مدرنیته فقط به ظواهر آن مثل مصرف گرایی و توسعه مواد فکر می کنند. روشنفکر مدرن مسلمان کسی است که هم در مطالعات اسلامی و هم در فهم مدرنیته و کارکردهای درونی آن خبره باشد. روشنفکر مدرن مسلمان بایستی تفاوتهای اساسی بین اسلام و مدرنیته را بفهمند و بدین ترتیب فاصله بین این دو را پر کنند. اما برای این کار وی باید بداند که چرا و چگونه اسلام و مدرنیته متفاوت هستند و این اختلافات کجا هستند. آنها نمی توانند اختلافات را به طرز لباس پوشیدن، اختلاف فرهنگ یا رفتاری تقلیل دهند. البته خود این مسایل ساده علایم و نشانه های اختلاف هستند ولی پایه و اساس اختلافات معرفتی را تشکیل نمی دهند. از یک نظر روشنفکران مدرن مسلمان تکه های پیوندی هستند. آنها مجبور به قرار گرفتن در فضای آستانه ای و حساس بین اندیشه های مدرن و افکار سنتی شده اند. ما در بسیاری از کشورهایی که نتایج مستعمره بودن و پیدایش نظامهای آموزشی و اقتصادی جمعی را تجربه کرده اند شاهد ظهور چنین تصویری بوده ایم. آنها ردپای خود را در سنتهای محلی و همین طور دنیای گسترده تر عصز مدرن گذاشته اند. به این ترتیب آنها با هر دو راحت بوده و از طرف هیچکدام مانعی برایشان وجود ندارد. روشنفکر مدرن مسلمان کسی است که برای یافتن پاسخهای انتقادی و راه حلهای مناسب برای عصر حاضر از جست و جوی عمیق در دانسته های مذهبی خود هیچ ابایی ندارد. چنین روشنفکرانی می توانند آن کار را بهتر انجام دهند چرا که محصول نظام آموزشی محدود کننده و صلب سنتی نیستند. بعلاوه محصور نرمهای سنتی و قوانین فعالیتهای سرگردان مذهبی نیستند. چرا که در واقع آنها بخشی از آن سنت محدود نیستند. برخلاف علمای سنتی که هرگز ماورای متنی که می خوانند نمی روند روشنفکران مدرن با روشهای مبتکرانه و انتقادی قادر به قرائت و فهم عمیق تر متون هستند.
نور: به نظر می رسد که شما در اینجا خواستار قرائت اسلام و مدرنیته هستند که می تواند تهدیدی برای نمایندگان هر دو طرف باشد. صحبت درباره یک قرائت مدرن و انتقادی از اسلام در واقع به چالش کشیدن سلطه علما و تحریک اجتهاد است. آیا شما از نظریه قرائت آزاد از متون و آموزه های مذهبی و شرعی طرفداری می کنید؟
سروش: البته که نه. اما آنچه من خواستار آنم یک قرائت انتقادی از مجموعه متون و نظریه های مذهبی است به طریقی که از عقاید تعصبی و دگم گذشته که احتمالا مربوط به دوره خاصی از تاریخ اسلام بوده اند رهایی پیدا کنیم. این بدان معنی نیست که قرائتها و تفاسیر گذشته کم اهمیت و یا نامربوط بوده اند. نه آنها هم مهم بوده اند منتهی اهمیت آنها در گذشته بوده، در عصر ماقبل مدرن، نه الان که در عصر مدرن زندگی می کنیم.
نور: نقش روشنفکران مسلمان در فرآیند پرسشگری از مدرنیته چیست؟
سروش: اینجا جایی است که روشنفکران مدرن مسلمان برای مجموعه جامعه جهانی نقش بازی می کنند. همانطور که قبلا هم گفتم، نه اسلام و نه مدرنیته هیچکدام مجکوعه یکپارچه و واحدی نیستند و برای پرسشگری باز هستند. فرآیند پرسشگری از مدرنیته شروع شده است. در دهه های اخیر پرسشگری انتقادی و ارزیابی های مجدد ادعاهای مدرنیته در غرب انجام شده است. به لطف درسهای نظریه انتقادی پست مدرن همه ما می دانیم که مدرنیته بری از خطا نیست و به اندازه ای هم که ادعا می کند کور-فرهنگ و بی طرف نیست. اما حداقل در غرب روشنفکران غربی پرسشگری را شروع کرده و گرایشهای بسیاری را درباره با پدیده مدرنیته به وجود آورده اند. روشنفکر مدرن مسلمان زمانی که شروع به پرسشگری و بازاندیشی همزمان فرضیه های اسلامی و مدرن می کند در واقع به نیازهای جوامع دیگر نیز پاسخ می گوید. وی می تواند با پیش کشیدن پویایی ذاتی مباحث اسلامی که برای مدتی طولانی دچار سکون و سرکوب شده اند به غیرمسلمانان نشان دهد که اسلام واقعی چقدر پیچیده است. اینگونه فهم جمعی ما از اسلام نیز غنی تر و وسیع تر خواهد شد.
نور: روشی که شما چالش مدرنیته را مطرح می کنید این گونه القا می کند که ما مسلمانان در حال حاضر انتخابهای زیادی نداریم. به نظر می رسد در صورت رهایی از فشار محافظه کاران و مدرن های تنگ نظر و دگم ما مسلمانان نیاز جدی به یک سری اندیشه های انتقادی و خلاق داریم.
سروش: در حال حاضر انتخاب زیادی برای ما نمانده است. دنیای اسلام بین دولتها و حکومتهای متمایل به سکولار و علمای محافظه کار اسیر و سرگردان مانده است. وظیفه و مسئولیت اصلاح در چنین حالتی به عهده روشنفکران مدرن مسلمانی است که نیاز دارند فاصله انتقادی بین این دو گرایش را حفظ کنند.
، روشنفکر دینی ترجمه شده است.Modern Muslim intellectual *در این مصاحبه
**دکتر فریش نور اندیشمند سیاسی و فعال حقوق بشر و اهل کشور مالزی است. این مصاحبه در کارگاه گرایشهای اندیشمندان اسلامی در سال 2000 انجام شده و بخشی از مجموعه مصاحبه های نور با عنوان «آواهای جدید اسلام» است که در سال 2002 به صورت کتاب در لایدن هلند چاپ شده است.
| | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:8 | هدایت و شوپنهاور
نوشته محمد رعایت جهرمی (روزنامه ایران 2759 )
نوزدهم فروردين ۸۳، پنجاه و سومين سالمرگ صادق هدايت است. او به عنوان بنيانگذار رئاليسم داستانى، در عرصه ادبيات، جايگاه والايى دارد و برداشتهاى متفاوتى از آثار و شخصيتش در پرتو مضامين نهفته در آنها ارائه شده است. اما هدايت واقعى كيست؟ دغدغه اصلى او چه بود؟ و چرا مى نوشت؟ به سهم خود مى خواهم صادق هدايت را از منظر فيلسوف آلمانى «آرتور شوپنهاور» نگريسته و به تحليل دغدغه هاى فلسفى او با نظر به جان مايه آثارش بپردازم و به تعبيرى به جهان «هدايت فيلسوف» بيشتر نزديك شوم
هدايت در آثار خود، ساز بدبينى كوك كرد و در پرده تضاد و جنون، آهنگ مرگ ونيستى نواخت. اودرچه جهانى مى زيست؟ بودن شك، دنيايى مخوف. او مقهور شرايط بود و ناگزير از زيستن در چنين جامعه اى. تلخكامى و فلاكت ناشى از دوجنگ جهانى، خودنمايى مى كرد، تمدن روبه افول مى نمود، پوچى و زوال براذهان بشريت حكومت مى كرد. انديشه هدايت زاييده چنين فضايى است. هدايت در ايران نيز مأمنى نجست و بارهادرنامه ها و گفته هايش از ايران پس از مشروطه، عدم افول استبداد و بحران اقتصادى، اجتماعى حاكم و دركل، جامعه اى بيمار ناليد. به كافكا گراييد چرا كه انديشه و آثارش را با دغدغه خويش، همسو يافت. پس، اين جهان و آدميانش بودند كه ناقوس مرگ را در وادى انديشه هدايت به صدا در آوردند. آثار هدايت، زبان گوياى اوضاع عصر اوست و برخاسته از عميق ترين، خواسته ها و فريادهاى يك روح پرسشگر و پويا. درد بودن را لمس نمود و عذاب درك هستى خويش را به جان خريد. او نخواست تماشاگر منفعل تئاتر عده اى مسخ شده در جهانى پوچ باشد. او مى نوشت، مى نوشت تا تهى شود و برآن بود درد زيستن را در دل آثارش، فرابيفكند، پس او نه اسير نوعى درگيرى روانى بود و نه غافل، بلكه آگاهانه تراز هر فرد ديگر در ورطه زيستنى اينچنين، گريزگاهى مى جست .
جهان شوپنهاور نيز وادى دويدن ها و نرسيدن هاست، عرصه شكستها و ناكاميها. فيلسوفى كه رنج را عصاره هستى ا نگاشته و آدميان را بازيچه هايى در چنگال باطن شر عالم مى داند. او نيز مانند هدايت مرگ را ستوده و آن را مفرى مناسب از فريبستان عالم مى شمارد. به زعم او، زندگى، گلى است كه خارهايش حقيقى و گلبرگهايش خياليند. نگاه نيشدار و بدبينانه شوپنهاور نيز مانند هدايت، توجيه پذير است. او نيز بازيچه افكار واهى و اوهامات روانى زودگذر خويش نبود. افكارش آيينه روزگارش بود. در چنين مقتضيات و شرايطى تراوش افكارى جز اين محل سؤال بود. چرا كه به قول خودش تنها «نوابغ» هستى خود را در نورديده و افكار بديع دارند. با اين اوصاف بايد اذعان كرد اقليم انديشه هاى هدايت و شوپنهاور به هم نزديك بوده و هر دو مقهور شرايط مشابهند. تأسى هدايت از انديشه هاى شوپنهاور در آثار وى مشهود است و با ژرف نگرى در پيكره انديشه هاى هدايت مى توان ردپاى شوپنهاور را يافت. دغدغه هر دو، خروج از زندان هستى به عنوان عرصه تقابل عشق و جنون و رنج و ناكامى است مطابق آنچه كه گذشت انديشه هاى افراد، هيچ گاه جداى از مقتضيات هستى و فضاى حاكم بر دوران آنها نبوده است، لذا بايد، موشكافانه تر، افكار اين دو متفكر را به نقدنشست. هر فكرى از دل جامعه بر مى خيزد، و روان شناسى نيز بر تأثير محيط در شكل گيرى باورها و شخصيت افراد، صحه مى گذارد. همانطور كه گذشت، از حيث ابعاد شخصيت، بافت روانى، باورهاى ذهنى، مضمون آثار و نگرش به زندگى بين شوپنهاور و هدايت، تشابهات فراوانى است. هدايت در زمينه فلسفه داراى تحصيلات بوده و به گفته خودش در «Ecole universelle cachan» تصديق فلسفه گرفته است. از طرف ديگر، محتواى آثار، مقالات و نامه هاى وى، ادعاى آشنايى او با فلسفه غرب و چهره هاى مطرح آن را تصديق مى نمايد. به عنوان مثال، هدايت در «مقدمه اى بررباعيات خيام» از شرق شناسى معروفى چون «ادوارد براون» ياد كرده و باذكر نام شوپنهاور، بدبينى فلسفى خيام را تداعيگر نام شوپنهاور ارزيابى مى كند. هدايت و شوپنهاور، هر دو از خانواده اى متمول پاى به عرصه وجود گذاشتند. پدرانشان چه از لحاظ مالى و چه سياسى، صاحب جايگاه والايى بودند. پدر هدايت، رئيس دفتر كابينه و پدر شوپنهاور، سرمايه دارى بزرگ بود. اما هدايت و شوپنهاور، افرادى منصب گريز بودند و به هيچ وجه دنباله رو پدران خود نشدند. مرگ پدر براى شوپنهاور، مجالى فراهم نمود تا به دغدغه اصلى خود يعنى مطالعه ونگارش روى آورد. نويسنده هم روزگارما، هدايت نيز هيچ گاه در پى كسوت پدر و برادران بزرگتر خود نبود و فيلسوفانه در وادى انديشه خود مى زيست. شوپنهاور نيز با اين عوالم بيگانه بوده و تهى از هرگونه فرصت طلبى بود. منش فيلسوفانه آنها با جهان تاريك و كوچك عوام، فرسنگها فاصله داشت، به گونه اى كه گويى، آرمان شهرى را وراى اين فريبستان جست وجو مى كردند.
شواهدى بر آشنايى شوپنهاور و هدايت با هند و مكاتب هندى بويژه بوديسم گواهى مى دهد. شوپنهاور كه در كنار تصاوير كانت، گوته و شكسپير همواره تصويرى از بودا را در اتاق خود داشت، متأثر از همين فضا، زندگى را مصيبت و خميرمايه آن را درد، معرفى مى كند. به زعم او، لذت تنها فقدان الم است و به همين دليل است كه ما لذايذ را سطحى و مصايب را عميق احساس مى كنيم. هدايت نيز سفرى به هند داشته و حتى پيش نويس از قبل نوشته شده بوف كور را در آنجا كامل مى كند و به فراگيرى زبان پهلوى نيز مى پردازد. البته به اعتقاد عده اى، هدايت، سخت به بوديسم دلبسته بوده و براى آشنايى بيشتر با اين مكتب به هند سفر كرده است. او نسبت به فرهنگ و جامعه هندى، ديدى مثبت داشته و در نامه هايش زندگى سنتى حاكم بر آن ديار را كه در پرتو آميزش انسان و طبيعت شكل گرفته است، مى ستايد. او در مدت اقامت در هند، نسبت به بازگشت به ايران از خود تمايلى نشان نداده و از فقر و شكست و بى اعتنايى جامعه نسبت به خود گله مى كند. شوپنهاور، عوام را فريفته و تسليم شده اراده شرى مى داند كه بر باطن عالم حاكم است. اراده اى كه با سلاح عشق و از طريق ميل جنسى در پى ابقاى هستى است. زيستن عوام، تلاشى نابخردانه در جهت نيل به اهداف شوم اراده شر است با ابزار عشق. مردم، مسخ شدگانى بيش نيستند كه كوركورانه مطابق خواست نفس خويش عمل مى نمايند و اينها همه ناشى از يك چيز است: ترس از مرگ. در واقع عوام، در جهت گريز از مرگ، بيش از پيش بازار اين نيرنگستان را كه در جهت تحقق اهداف غلط اراده شر به راه انداخته اند، گرم نگه مى دارند.
شوپنهاور به شدت به ايده تناسخ مى تازد، چراكه آن را پناهگاه واهى عوامى مى انگارد كه از مرگ مى هراسند. انسان با اين اعمال به خواست زندگى تن مى دهد و خود را اسير بلايايى چون بيمارى و حوادث مى نمايد. مى خواهد زنده بماند چون از غول مرگ مى ترسد، لذا رنج را به جان مى خرد. حال آنكه در ديد شوپنهاور مرگ، حقيقتى است كه همواره خود را بر ما عرضه مى دارد و تنها اوست كه ما را از اين مصايب مى رهاند. وى مى گويد: براى رهايى از رنجهاى زندگى، بايد اساس آن را ويران كرد يعنى بايد چشمه خواهشها را خشكاند.
شوپنهاور مرگ را لحظه بيدارى از كابوس وحشتناك زيستن دانسته و اراده زيستن را كور و ناخودآگاه ارزيابى مى كند و دقيقاً به همين خاطر است كه افراد به رغم، دچار بودن به مصايب سخت، باز هم ميل دارند زنده بمانند، چراكه مرگ را بزرگترين بدبختى ها مى دانند.
در انديشه شوپنهاور، بعد از مهر زندگى، عشق از هر نيروى ديگرى قوى تر است و هدفش ادامه حيات بر روى اين كره خاكى است. در نظر او، فلسفه شرق، حضور مرگ را در همه جا احساس مى كند و لذا به شاگردان خود، سلوك و رفتار موقر و آرام را كه از آگاه بودن به كوتاهى عمر سرچشمه مى گيرد، تعليم مى دهد. يهوديان مورد مذمت شوپنهاورند چراكه خودكشى را محكوم نموده اند. شوپنهاور، خودكشى را عملى جنون آميز ندانسته و آن را در تسكين دردهاى زندگى مى ستايد، هرچند كه معتقد است، انتحار از نظر موازين اخلاقى عمل پسنديده اى نيست چراكه باعث مى شود ما به عالى ترين هدف زندگى يعنى تسلط بر نفس و انكار اراده شر زندگى و عاقلانه زيستن نرسيم. او ميان عوام و نوابغ، ديوارى بلند ترسيم مى كند، چراكه هستى نوابغ را محل حكومت عقل
در برابر هستى عوام كه جولانگاه نفس است، مى داند. در انديشه شوپنهاور، نوابغ واجد جايگاهى رفيعند. افرادى كه خويشتن خويش را يافته و دور از فريبستان عوام در عالم هنر و عرفان به سر مى برند.
نوابغ برخلاف مردم عادى به زندگى معنوى و درونى نظر دارند و از ماديات گريزانند و اين تنها نوابغند كه مى توانند از شر باطن و شر و حربه آن يعنى عشق بگريزند. آنان را مى توان فانوس دريايى نوع بشر دانست زيرا بدون آنها بشر در يك اقيانوس بى پايان اشتباه و پريشانى گرفتار مى شود، چرا كه نوابغ براى آيندگان زندگى مى كنند و نه معاصرين خود. نوابغ علم را بخاطر خود علم خواسته، حال آنكه مردم عادى در دنياى كوچك خود به سرمى برند و تنها به دنبال ارتزاق بيشترند. به زعم شوپنهاور، نوابغ، نجات دهندگان نوع بشر و حاكمان جهانند.
در آثار هدايت نيز چنانچه گذشت، عشق و ديوانگى به هم آميخته بوده و در نهايت به مرگ منتهى مى گردند. اين امر در آثارى چون زنده به گور، سه قطره خون و… كاملاً مشهود است. بطور كلى مرگ پديده اى پذيرفتنى و توجيه پذير است، مرگى كه آميخته با گرايشى جنسى است. يعنى همان عاملى كه خود را به ديوانگى سوق مى دهد و در نهايت با ناكامى و عدم نيل به هدف همراه است و اين يعنى بن بست. بن بستى كه محصول تضاد فوق است و علاجى جز مرگ ندارد. انسان با شورى غريب و موهوم خود را در ورطه تضاد انداخته و براى رهايى به مرگ پناه مى برد. در ديد هدايت، خلاصى از مصايب و دغدغه هاى زندگى، مشكلات روزمره، بيماريها و روى هم رفته تضادها را چاره اى جز مرگ نيست. مرگ را برزندگى ترجيح مى دهيم تا به دام تكرار نيفتيم. خودكشى در هدايت نيز نمود دارد و چيزى نيست جز حركت خود خواسته به سوى مرگ در جهت خلاصى از مصيبت زيستن. جهان هدايت، عرصه تقابل عشق و ديوانگى و ناكامى بوده كه پايانش مرگ است. هدايت مى نوشت تا خالى شود، به نوشتن پناه مى آورد بلكه مأوايى بجويد. مى كوشيد تا به نوعى تسكين آلام و مصيبتها را در دل نگارش بيابد. مى نوشت تا در بيكران شكستها و ناكامى ها، دويدن ها و ترسيدن ها به آرامشى هرچند موقت دست يابد، چرا كه اين نيز راه حل نهايى نبود و همه چيز در عدم و مرگ خلاصه مى شد.
جهان و آدميانش در نظر شوپنهاور و هدايت، جايگاه مصايب و سختيها بود. دنياى سرگشتگانى بود كه بى هدف و ديوانه وار،غرق در رؤياى هستى بودند و تنها به دنبال افزايش طول زندگى. شب زدگانى كه در دنياى حقير خود اسير بوده و از عرض زندگى غافل. هيچكدام در پى درك هستى خويش برنيامده و تنها طالب لذت بودند، لذا تضاد و ناكامى را به جان خريده و به استقبال مرگ مى رفتند.
شوپنهاور، نوابغ را از اين دسته جدانمود. هنر را راهكار موقت و عرفان را مفر اصلى معرفى نمود. تنها نوابغند كه به دور از هياهوى هستى و فارغ از اهالى غافلش به دنياى لطيف هنر روى آورده و از دام هستى مى گريزند. نوابغ، چون زندگى باطنى در پيش مى گيرند، هميشه در برابر اسرار ازلى، زيبايى هاى هنرى و حقايق علمى، سرگشته و حيران مى شوند ولى عوام بى تفاوتند چرا كه غرق در زيبايى هاى ظاهرى و اميال شخصى خود هستند.
شوپنهاور، الهام را جان مايه تمام شاهكارها دانسته و براين باور است كه الهام، تنها در سايه خلاصى از دست نفس و اتكا برعقل، تحقق خواهديافت. اين الهام است كه از آيينه دل، زنگار وجود نفس را مى زدايد، به طورى كه حقايق جهان به وضوح برروى آن منقش شده و در اينگونه لحظات است كه شاهكارها شكل مى گيرند. پس نوابغ مالكان حياتند و آثارشان ما را از قيد احتياجات روزانه زندگى كه مايه خستگى و ملال است، رهايى داده و چند لحظه در جذبه و وجد فرو مى برد
هدايت و شوپنهاور، عوام را اسير در چنگال مرگ مى دانستند، شوپنهاور كوشيد تا با توسل به وادى هنر و عرفان، نوابغ را از عوام جدا نمايد و لذا، زندگى هنرى را عاملى تأثيرگذار در تعديل شرور حاكم برعالم، قلمداد نمود. در هدايت، مرگ پديده اى است زيبا و خط بطلانى است بر زيستنى فرومايه و دون. شايد نتوان در دل آثار هدايت گريزگاهى شايسته تر از مرگ يافت، امرى كه در نهايت خود، بدان تن داد. مرگى كه قرار نيست در روز و ساعتى خاص و مشخص روى دهد، بلكه خودمان به استقبالش رفته و به رويش آغوش مى گشاييم، تا به سكون و آرامش رسيده و از چنگ هستى رهايى يابيم.
هدايت همواره با نظر به حقايق و واقعيات مشهود، در عرصه انديشه بدبينانه اش زيست و به متفكرينى كه صاحب چنين رويكردى بودند، گرايش نشان داد. در «مقدمه اى بر رباعيات خيام» ضمن ستايش وى، معتقد است كه هيچ كدام از شعراى معروف خيالات فلسفى خود را به شيوايى و زبردستى خيام ادا ننموده اند. هدايت ضمن طرد ديدگاه افرادى كه خيام را صوفى، زاهد يا طبيبى معرفى كرده اند، او را فيلسوفى مى داند كه از اشياى ظاهرى و محسوس، طلب شادى كرده است. وى دغدغه هاى اصيل فكرى خيام را مسائل مهم زندگى، مرگ، قضا و جبر و اختيار دانسته و علوم و فلسفه و مذهب را در حل اين مسائل ناتوان مى انگارد، همچنان كه شوپنهاور نيز در اين ايده اخير با خيام هم عقيده است. از اينجا تشابهات فكرى شوپنهاور، خيام و هدايت بيشتر جلوه مى نمايند. در ادامه، هدايت، يأس و نا اميدى تلخى را كه بر وجود خيام مستولى شده بود، عامل شكاكيت دانسته و معتقد است كه خيام بر همين اساس، نسبت به تمام اشيا اظهار شبهه كرده و دائماً طريق مشكوكى را پيموده است. خيام كوشيد تا اين شكاكيت دردناك توأم با اندوه را با شادى هاى مختصر و حقيقى، تسكين دهد.
اما در ديد هدايت، «اين آسايش طلبى گريبان، او را از دست غم خلاص نكرد و شاعر از دست خود سؤال مى كند، آنچه در پس پرده ضخيمى كه مابين انسان و عالم ديگر كشيده شده، حتى تا آخرين ذرات وجود انسان را در پياله سفالى يا در خم باده تعقيب مى كند.» هدايت از تأثير روزگار و جو زمانه بر خيام به عنوان عوامل دخيل در تبديل شكاكيت وى به بدبينى ياد كرده و بدبينى خيام را يادآور افكار تاريك شوپنهاور، ارزيابى مى كند. «در اثر افكار تاريك خود، مشاهده عمر گريزپا و ناپايدارى دنيا، محدود بودن دانش، خصوصاً خودپسندى و مظالم انسان و تزوير اطرافى هاى خود، بر كدورت و پژمردگى خيام افزود و شكاكيت او مبدل به بدبينى مى شود، يعنى از زندگى بيزار شده و قريحه او متوجه افكار حزن انگيزى مى گردد كه يك كابوس مهيب جانگدازى دائم در او توليد مى كند و از اين جهت خيلى مناسب است، مقايسه او با شوپنهاور». همين حال و هوا، همين گونه نگاه به جهان و زندگى در آثار هدايت ديده مى شود.
شوپنهاور و هدايت هر دو به موسيقى گرايش داشته و در جهان الحان خوش موسيقى، پناهگاهى امن دور از مصايب هستى مى جويند. شوپنهاور كه معتقد است ما از طريق هنرها و در رأس آنها موسيقى مى توانيم لحظاتى چند از سه جبار بزرگ يعنى زمان، مكان و عليت آزاد بشويم و به طور موقت از الم رهايى يابيم. شواهد بر تعلق خاطر هدايت به موسيقى خصوصاً موسيقى سنتى و اصيل ايرانى و همچنين آشنايى او با دستگاهها و گوشه هاى موسيقى ايرانى صحه مى گذارند. اين امر از مطلب «يادى از صادق هدايت» به قلم مهدى اخوان ثالث كه در آن به نقل ماجراى تأثيرپذيرى هدايت از طنين نواى سه تار و برقرارى ارتباط عميق، خلسه آميز و تسكين دهنده هدايت با اين ساز از زبان «تقى تفضلى» پرداخته، كاملاً نمايان است و حكايت از طبع لطيف و روح حساس هدايت دارد.
از طرف ديگر، عشق، ميل جنسى و مهر زندگى يعنى سه عنصر كليدى انديشه هاى شوپنهاور، همان مضامينى هستند كه در آثار هدايت نيز موج زده و به اعتقاد وى تضادى كه محصول آنهاست، منشأ مرگ و خودكشى است. هر دو به مرگ و خودكشى نظر داشتند، اما نه از منظر يك قالب فكرى خاص با يك ايده، بلكه گرفتار در مصايب و تنگناهاى زندگى به اين باور، تن مى دهند، يعنى اين شرايط و مقتضيات حاكم بود كه آنها را به اين سمت و سو سوق داد. همانطور كه شوپنهاور گفت، نجات دهندگان بشر، نوابغند كه به آينده نظر دارند و نه به حال، لذا دغدغه بشرى دارند و تنها به فكر خود نيستند، يعنى در عين عوام گريزى و دورى از جمع و گفت و گوى با ديگران حياتى برتر را مى جويند. نمى خواهند همرنگ و همنواى با گمراهانى باشند كه همرنگ با جماعت شده و خويشتن ناب خود را فراموش كرده اند و اينگونه بود كه نوابغى چون شوپنهاور و هدايت در شب تاريك هستى، چراغ مى جستند
| +| نوشته شده توسط محمدرضا.م در و ساعت |
نظر بدهيد | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:7 | سروش
|
 |
تاریخ : 1384/5/3 |
| |
|
دکتر سروش در جمع دانشجویان ایرانی در پاریس (دانشگاه سوربُن) |
| |
|
تشیٍّع و چالش مردم سالاری |
| |
|
دکتر عبدالکریم سروش روشتفکر و متفکر برجسته روز دوشنبه بیست و پنج ژوئیه به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان پاریس در محل آمفی تئاتر دانشگاه سوربن به ایراد سخن پرداخت. در این جلسه که جمعی از ایرانیان و دانشجویان حضور داشتند دکتر سروش در ادامه سخنرانی چند ماه پیش خود در خصوص رابطه اسلام و دموکراسی به بیان نسبت میان تشیع و مردم سالاری پرداخت .
دکتر سروش در ابتدا گفت: اکنون در ایران حکومتی برپا است که مبتنی بر تعلیمات شیعی حکومت می کند و فقیهان و شخص ولی فقیه و حاکم بالفعل تکیه بر نیابت امام زمان زده است و از جانب او حکومت را اداره می کند و از جانب او دستی از آستین قدرت بدر می آورد. قداستی برای حکومت وقدرت قائل است که برای سایر حکومتهای غیر دینی قائل نیستند. سخن در سطح تئوریک رابطه میان تشیع و دموکراسی است. تشیع شاخه ای در مقابل اسلام نیست بلکه تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام هستند. بدون آنکه بخواهیم یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم تعدادی از صحابی پیامبر برداشتی از ایشان داشتند که اقلیتی به نام تشیع را پایه گذاشتند و بخش دیگری از صحابی برداشت دیگری داشتند که اهل سنت نام گرفت . هشتاد و پنج تا نود درصد مسلمانان سنی مذهب هستند وشیعیان اقلیت هستند.
دکتر سروش آنگاه با اشاره به مباحث طرح شده در سخنرانی قبلی خود در پاریس افزود: دو دوران را پشت سرگذاشتیم، یک دوران آنکه سخن از اسلام انقلابی می گفتند و متفکران ما وشاید روشنفکران ما و در صدر آنها مرحوم شریعتی بدنبال آشتی دادن اسلام و انقلاب بودند که الحق توفیق عملی پیدا کردند. ما اکنون این دوران را پشت سر گذاشتیم و دوره مبازات چپ و ضد کاپیتایستی انقلابها ظاهرا بسر آمده است و ارزش آکادمیک و مطالعاتی پیدا کرده و نقش پیشین خودش را در عرصه اجتماع ندارد.
یک دوره دیگری را نیز پشت سر گذاشتیم که در آن عده ای در کشورهای عموما اسلامی عربی و کمتر در کشور ما بدنبال استخراج دموکراسی از اسلام بودند یعنی می خواستند بگویند همان چیزی که در مکاتب لیبرال دموکراسی هست می توان از تعالیم اسلامی بیرون آورد و استخراج کرد. تعالیم ابولعلی موجودی و همچنین مرحوم بازرگان در میان ما بدنبال چنین مفهومی بودند بطور مثال آنگاه که قرآن از شورا سخن گفته ایشان از آن مجلس شورا و پارلمان برداشت می کردند و آنگاه که سخن از بیعت به میان می آمد حمل بر مفهوم انتخابات می کردند. می خواستند بگویند ما با داشتن مکتب اسلام به مکاتب دیگر نیازی نداریم . این همان نگاه ماکسیمالیتسی به دین است که در صدر اسلام می گفتند حسبنا کتاب الله. امروز این دوران را نیز پشت سر گذاشته ایم و من به جرئت می توانم بگویم اقلیتی از روشنفکران مسلمان و متفکران جهان اسلام ایران و عرب و ترکیه و غیره اکنون در این فکر هستند که مبانی بنیادین دموکراسی را از اسلام استخراج بکنند. کم و بیش ما به اجماعی رسیده ایم که اجماع میمونی است که به ما می گوید آن کار ناشدنی است و محکوم به شکست است اقلا در ایران چنین است و راه باطلی را که می رفتیم فرونهادیم. کوششها به جانب دیگری معطوف شده است. نسبت میان اسلام و مردم سالاری در سطوح بالاتری دنبال می شود ، کار پیچیده تر شده است و بهتر می توانیم راه را ببنیم. اکنون باید به جاده اصلی برگردیم، جاده اصلی چیست ؟ جاده اصلی تشخیص منفی است یعنی پاره از اندیشه ها را نباید دنبال کرد و اینکه برخی راهها بدنبال سراب است.
سروش در ادامه سخنرانی خود به تشریح ماهیت تمدن اسلامی پرداخت و افزود: تمدن اسلامی را باید تمدن فقه و حقوق بدانیم نه تمدن فلسفی . این فقیه پروری یک ذهنیت قانونگرا و قانون اندیش به تمام مسلمانان داده است که در واقع یک ذهن تکلیف اندیش به مسلمان داده شده است . مسلمانان در تمام زمینه ها باید به مقررات شریعت توجه نمایند، هنگام کار، استراحت ،استحمام ،خوردن و آشامیدن و سایر امور.
دکتر سروش در تبیین وجه فقه پروری تمدن اسلامی و اثرات آن گفت: فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ ، سن تکلیف هم گفته می شود اما هیچ سخن از سن حقوق به میان نمی آید. نمی گویم مفهوم حق از فقه غائب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه میچربد.در حالیکه جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند. در واقع مقررات فقهی ما مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق پس باید اینجا یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم.
این روشنفکر مسلمان در ادامه سخنرانی خود به ذکر وجوه متمایز شیعه و سنی پرداخت و گفت : تشیع مشترکات زیادی با اهل تسنن دارم اما در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تیشع می دهد که با آن درجه از غلضت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد آنهم در افراد معین نه در همه افراد . در میان شیعیان این اولیاء الهی نام برده شده اند همانها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر که می توانیم بگوئیم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است. این نکته بسیار مهمی است که ما چه شیعه باشیم یا نباشیم باید تکلیفمان را با آن مشخص بکنیم. قرآن به وضوح می گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت، یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است. زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنکه این حق انحصارا حق پیامبر است.
سروش آنگاه به بیان منابع فقه نزد شیعه و سنی پرداخت و گفت : ابوحنیفیه اعتقاد داشت که کل احادیث صحیح از پیامبر به بیست حدیث نمی رسد و یک دانش فقه به این عظمت بر اساس هفده حدیث از پیامبر و آیات قرآن که آنهم در زمینه های فقهی بسیار محدود هستند بنا نهادند در واقع منبع دیگری وجود نداشت قرآن به علاوه روایات موثق از پیامبر. به همین دلیل فقه اهمیت زیادی پیدا کرد.
اما وضع در شیعیان متفاوت بود و منابع نزد ایشان بسیار نامحدود و بی پایان بود یعنی وقتی از امام حسین، امام جعفر صادق و امام باقر روایتی را می شنیدند یعنی خود پیامبر گفته بود. از نظر شیعیان اما م صادق و سایر ائمه فقها نیستند و رأی فقهی نمی دهند کلماتی می گویند که عین حکم الهی است و همان رفتار با آن می کنند که با کلمات پیامبر و قرآن می کنند، هیچ فرقی از این جهت وجود ندارد. البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر بکار می برند و می گویند اینها محدث و مفهم هستند یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند آن شکلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینکه متمایز بشوند از پیامبر اما شأن و مرتبتی که برای امامان شیعه قائل بودند دقیقا همان شأن پیامبر بود یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر و سخن ایشان همردیف کلام پیامبر و قرآن می باشد. بدلیل آنکه ایشانرا حاملان ولایت الهی می دانند. اهل سنت هر حرمتی هم برای ابوحنیف قائل باشند وی را معصوم نمی دانند و ویرا حامل ولایت الهی نمی دانند و هرگز اورا مصون از انتقاد و اعتراض نمی دانند. غزالی منتقد ابوحنیفه بود و سخن ماندگاری گفت که ما باید همیشه آنرا به یاد داشته باشیم. غزالی گفت: تا آنجائی که سخن قرآن و پیامبر است هرچه گفتند روی چشم بنده اما از پیامبر که پائین آمدید "هم رجال و نحن رجال" آنها برای خودشان کسی بودند و ما هم برای خودمان کسی هستیم آنها برای خودشان حرفی دارند و رأیی دارند و ما هم حرف و رأیی داریم آنها را به رخ ما نکشید که مثلا ابو حنیفه چنین گفته شما دهانت را ببند، چرا؟ او صاحب اجتهاد بود و ما هم به قدر خودمان فکر می کنیم و صاحب اجتهادیم وعقلا و منطقا از نظراتمان دفاع می کنیم.
این یک تفاوت اساسی بین شیعان و اهل سنت است در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت . این درکی که شیعیان خصوصا الان در این شیعه غلو آمیزی که در ایران هست این درکی که از ولایت دارند واقعا نفی کننده خاتمیت است. در ایران ما یک شیعه غالی یعنی اهل غلو داریم همان که مرحوم شریعتی می گفت شیعه صفوی و یک تفکر اخباری که اسم اجتهاد برده می شود اما چیزی جز تقلید در حوزهای علمیه به چشم نمی خورد.
تفاوت دیگر مفهوم مهدویت است که دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یکی از امامانشان همچنان زنده است و به نحوی در کارها حضور دارد. عوام اعتقاد دارند مجتهدین زیر عنایت آن امام غائب هستند و توسط او هدایت می شوند و از خطا نگه داری می شوند حتی اگر کسی به مسند مرجعیت رسید حتما نظر امام غائب با مرجعیت وی بوده است. الان در نزدیکی شهر قم روسنایی است به نام جمکران که بر اساس یک خوابی که کسی دیده و امام زمان گفته که من در آنجا گاهی حضور دارم مسجدی بنا شده است. این مسجد سالها است که محل زیارت شیعیان است پس از انقلاب توجه بی سابقه ای به آن مسجد شد تا حدی که خود قم تحت الشعاع این مسجد قرار گرفته است. چاهی در این مسجد هست که مردم نامه ها و عریضه های خودشان را برای آنکه بدست امام زمان برسد در آن چاه می اندازند، اخیرا شنیدم این چاه پر شده است ، این کار عوام شیعه است. البته وقتی می گویم عوام شیعه ، علمای شیعه را هم جزو همین عوام می شمارم. زیرا اینها هم پیروی عوام می کنند و هم عوام این کارها را از ایشان یاد می گیرند. شما فکر نکنید هرکسی معمم است و روحانی است جزء خواص هست نه اینطور نیست. اینها جزو عوام هستند منتها عوامی که گاهی امر بر خودش مشتبه می شود و گمان می کند عوام نیست و در جهل مرکب است. مرحوم مطهری می گفت روحانیت ما عوامزده است ، بنده معتقدم اینطور نیست ، روحانیت ما عوامزده نیست عوام است. عوامزده یک لغت محترمی است یعنی کسی که خودش عوام نیست ولی گرفتار عوام است در حالیکه عوام گرفتار اینها هستند.
در هرحال نزد شیعه دوران طلائی تمدن اسلامی وقتی خواهد بود که آن امام غائب ظهور بکند و یک حکومت جهانی ایجاد بکند. البته همانطور که به یاد دارید یکی از شعارهای جمهوری اسلامی از ابتدا این بود که این نظام برپا شده است تا مقدمات ظهور آن امام غائب را برپا بکند و این پرچم را به صاحب اصلی او بسپارد. فقهای شیعه هر حکومتی فارغ از آنکه عادلانه باشد یا نباشد را غاصب می دانند.
دکتر سروش سپس برای تبیین بحث خود به یکی از آثار اقبال لاهوری اندیشمند مسلمان اشاره نمود و گفت: اقبال لاهوری کتابی دارد به نام" احیای فکر دینی در اسلام" فصل پنجم این کتاب در مورد نبوت است که پیامبر چه می کند و خلاصه حرفش این است که ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرائی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرائی پیامبران ظهورشان لازم بود. اما همینکه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند. ختم نبوت یعنی اینکه دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد. اقبال در شعر معروفش می گوید:
...چراغ خویش برافروختم که دست کلیم
در این زمانه نهان اندر آستین کردند
اقبال می گوید که در زمانه ما چراغ کلیم در آستین مانده است و دیگر بیرون نمی آید و ما از چراغ کلیم الله نور نمی گیریم بلکه چراغ خودمان را باید روشن کنیم. اقبال در آن کتاب خودش می گوید : ختم نبوت یعنی آنکه ما رها هستیم از الهام آسمان، یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید عقل نقاد و عقل استقرائی وقتی آمد در وحی بسته شد. در ادامه این بحث اقبال به مهدویت اشاره می کند که البته این بخش از کتاب اقبال به فارسی ترجمه نشده است. در همین بخش پایانی فصل پنجم اقبال به مهدویت اشاره می کند. اقبال در این بخش از کتاب خودش از ابن خلدون تقدیر می کند که وی تمامی روایات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد کرده است و می گوید چنین چیزی نداریم. اقبال ، ابن خلدون را تحسین می کند و می افزاید : اگر قرار باشد یک مهدی بیاید که همان اتوریته پیامبر را داشته باشد ما از فوائد خاتمیت بی بهره می مانیم. زیرا فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت آدمیان به رهائی می رسند اما اگر شما بگوئید که یک پیامبر صفت دیگری در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت آنگاه آن رهائی تحقق نخواهد یافت. فلذا این سئوال و پرابلم از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهائی و دموکراسی می توان جمع کرد؟
نزد شیعیان هر حکومتی حتی همین جمهوری اسلامی که خودش را حق می داند آب و جارو کننده آن حکومت جهانی است، مقدمه ای است برای آن ظهور نهائی و جنبه موقت دارد و بیش از آنکه رعایت مصلحت عامه را بکند زمینه ساز آن وعده نهائی است. خیلی شبیه آن چیزی که در اسرائیل می گذرد و از این جهت مشابهتهای زیادی دارد . اسرائیلی ها در واقع بنایشان را بر همین گذاشته اند که در آخرالزمان مسیح می آید و در آن موقع بیت المقدس باید آماده شده باشد برای آن دوران . و یهودی ها دارند زمینه سازی می کنند بازگشت مجدد مسیح را. حکومتها دو نوع بیشتر نمی توانند باشد ، یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می کنند یا حکومتهایی که نهایتا برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می کنند و رسالت اصلی شان را آن می دانند.
چنین است که بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت و رقیق کردن خاتمیت یک تعارضی آشکار می شود. من سرنوشت آقای بازرگان را مصداق این تعارض باطنی می دانم. بازرگان که اولین نخست وزیر ج ا ا بود کاملا کسی بود که در غالبهای سکولار به حکومت و قدرت می اندیشید، یعنی قدرت غیر مقدس و حکومتی که آمده تا کار مردم را راه بیاندازد راه بسازد ، پل بسازد ، سد بسازد ، کارخانه بسازد و... ایشان در کانتکسی نخست وزیر شد که آنها کارشان و خودشان را مقدس می دانستند و خودشان را زمینه ساز یک موعود نهائی آخرالزمان می دانستند و شعارش این بود که " تا انقلاب مهدی خمینی را نگه دار" . یک دیدی که به مصلحت عامه می اندیشید و یک دیدی که به زمینه سازی برای یک موعود تاریخی می اندیشد خیلی با هم تفاوت داشتند و جمع آندو ناممکن است.
دکتر سروش در پایان سخنرانی خود نتیجه گرفت که تکیه بر عنصر قانون سالاری در تمدن اسلامی راه ما را به دموکراسی بسیار نزدیک خواهد کرد و آنچه که کم داریم مفهوم حق است که آنرا هم از طریق جهاد فرهنگی باید وارد این بدنه عظیم تمدنی بکنیم.
سروش در ادامه به سئوالات حضار پاسخ گفت.
|
|
منبع: انجمن اسلامی دانشجویان پاریس |
| |
|
مرتبط: مجموعه سخنرانيهای سال 1384 | | | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:4 | مجله مدرسه
درج شده در مجله « مدرسه»
پارادوکس های وجدان عاشقانه
در نگاه شریعتی
سوسن شریعتی
دنیای شریعتی، دنیای زیست همزمان «ادوار» است. اگر جامعه، در هر دوره ای با گفتمانی مسلط تعریف می شود و برجسته، او این ادوار را باهم طی می کند. ساکن اقلیم های متنوع، با مرزهای مشخص، ساحت هایی اگر چه متمایز-من، ما، آنها- اما با امکان تردد. دنیاهای موازی که ضامن یکدیگرند و ناظر بر هم اگرچه مستقل . از همین رو امروز که نوبت، «نوبت عاشقی» است ما باز می توانیم به دنیای او سری بزنیم.
شریعتی می نویسد: «انسان با آزادی آغاز می شود» و « با تجربه تنهایی» انسان می شود. او می نویسد: « درد انسان، درد انسان متعالی، تنهائی و عشق است» تنهائی چیست؟ درک بیکرانگی آزادی. عشق چیست؟ «عشق ، پی بردن است به همدیگر» (حج)
تجربه آزادی و میل به کرانه
اولین پارادوکس وجدان عاشقانه ازتقابل میان من و دیگری آغاز می شود، میان آزادی و تعلق. فهم و تجربه فاصله که نامش تنهایی است و آرزوی طی فاصله به یمن عشق. از یک سو « من» ی در محضر تنهایی خود نشسته و از سویی « من » ی گشوده به سمتی، معطوف به دیگری. یا به این امید که از تنهایی به در آید یا با این توهم که تنهایی را قابل تحمل کند. اگر طی این فاصله موضوع عشق باشد ، « من» مجبور است به کیفیت نسبت خود با دیگری بیندیشد. سرچشمه عشق « خود» است اما موضوع آن « دیگری » است. دیگری کیست؟ دیگری جهنم است ؟ دیگری ابژه است یا سوژه ؟ مدام پرسیده می شود: عشق، انکار خود است، یا یک خودخواهی بزرگ؟ عشق متشبه شدن و استحاله در دیگری است یا همدیگری؟ ممکن است یا توهم؟ آرزو است یا امید؟همین است که تجربه عاشقانه در نظر شریعتی به همان اندازه تجربه تنهایی دردناک است . قرار گرفتن در برابر یک سری ممکنات، طراحی یک پروژه و ضرورت انتخاب.
تجربه آزادی ، متعالی ترین تجربه انسان است. او با آزادی به« انسان» یت اش نزدیکتر می شود و به تنهایی اش نیز آگاه تر. ربط میان آزادی و عشق و بی ربطی آن دو نیز مشکل اصلی هر رابطه ای است . آزادی بریدن از غیر است و عشق رفتن به سوی دیگری . این تجربه به دلیل پرسش از ممکن بودن یا ناممکن بودن ربط ، دردناک است و پر اضطراب .
در لحظات پر تنش است که انسان می تواند خود را دریابد و عشق یکی از این لحظات است . لحظه ای که وجود، به آزادی خود و حدود آن پی می برد . او آزادی را می خواهد اما تنهایی رانه. «من » باید در پی یافتن آن موقعیتی باشد که عشق در برابر آزادی او ننشیند و در عین حال آزادی، او را محکوم به تنهایی نکند. خود در برابر دیگری قد علم نکند و دیگری اسباب انهدام او نشود. مسئله اصلی تجربه عاشقانه همین است: میل به تعلق و ترس از اسارت . یا بر عکس: میل به آزادی و ترس از تنهایی . تنهایی برای خروج از خود به دیگری نیازمند است و این نیاز و پذیرش بده-بستان، پذیرش نوعی محدودیت نیزهست . تقابل به همینجا ختم نمی شود. مشکل فقط در این نیست که چگونه می توان آزاد ماند و تنها نه. مشکل در این است که آزادی را می خواهی و در عین حال آنچه در دوست داشتن جذاب است تجربه محدودیت است . از این آزادی به تنگ می آیی و از آن به وحشت می افتی. دغدغه حفظ آزادی خود وهراس از دست دادن آن در اینجا و میل به محدود شدن، آزادانه و مختار آزادی خود را به محدودیت رابطه در انداختن، مخاطب توقعی قرار گرفتن در آنجا. « با این همه آزادی چه آزارش میکنی!» آزادی و تنهایی دو روی یک سکه اند و انسان در رابطه عاشقانه این سکه را –تنها سرمایه اش را- به خطر می اندازد. شریعتی برای خلاصی از این گردونه ربط و بی ربطی میان آزادی و عشق ، میان خود و دیگری امیدوار به امکانی است :
«باید دیگر شد تا به یکدیگر شدن رسید، یکدیگر شد تا به همدیگر شدن رسید و همدیگر شد تا معنی راستین و طعم راستین و رنگ و بو و گرمی و نور راستین عشق را که ودیعه گرانبهای خدا است در گنجینه نهاد آدمی دریافت!»
معنی راستین عشق در نتیجه همدیگری است. دیگر شدن، یگدیگر شدن تا به همدیگری رسید. قرار نیست «من» « او» شود. قرار نیست « او» « من» شود.هرکس باید خود ش بماند تا « همدیگری» ممکن گردد.تجربه عاشقانه نه استحاله است، نه ازخودبیگانگی، نه فراموشی . نه «های» است و نه«هوی». توطئه مشترک است. تجربه کرانه است در عین درک بی کرانگی. تجربه تنهایی است و وسوسه گشودگی. رفتن به سوی دیگری، اگرچه گریز از آزادی است، بهانه ای برای پی بردن به خود نیز هست . پس آیا دیگری ، ابزار شناخت من است و بهانه ای مفید ؟ پاسخ منفی است . دیگری را نباید به ابزاری برای شناخت خود تقلیل داد . من به یمن او به خود پی می برد و او به یمن من به خود راه می یابد و در این وضعیت دو پهلو، دوست داشتن و دوست داشته شدن ممکن می گردد و در هم تنیده. دوست میداری تا دوست داشته شوی.« این در هر نفسی او را نیت می کرد و او در هر نظری این را دیدار مینمود». ربط میان این دو وجدان، این دو آزادی، من و دیگری، نوعی توطئه و همدستی است و برای ممکن گردانیدن این توطئه انسان مجبور است از آزادی و تعلق تعریف دوباره ای دهد.
دو جور احساس آزادی است : احساس آزادی ، یا از سر بی نیازی است( خود را بر فراز نشاندن. آزاد، اما تنها)
یا از سر هر-هری مسلکی. آزاد است برای اینکه از درک جاودانگی-حتی برای لحظه ای – یا سر باز می زند و آگاهانه ، یا ناتوان است . می شود دم غنیمتی.
دو جور احساس تعلق است : یا ازسر ضعف است و یا از سر سودا. در هر صورت مسخ است و از خود بیگانگی.
اما یک جور احساس تعلق است که خود نفس آزادی است. تعلقی که خود آزادی بخش است، اقتدار می آورد و آزادگی و استقلال . احساس تعلق است اما آن تعلق چنان اطمینان بخش، اعتماد آفرین و مستغنی است که خود سرمنشاء آزادی است. احساس می کنی آزادی، چون اطمینان داری که متعلق به چیزی یا کسی هستی که تو را چنان می خواهد و تو چنان او را می خواهی که دیگر هراس از دست دادن تو را وابسته و ترسخورده نمی کند . بر عکس ، تو را بال و پر می دهد، اقتدار می دهد و استغناء . دیگر تنها نیستی. هر-هری مسلک نیستی. ضعیف و مسخ شده و از خودبیگانه نیستی. کسی هست و تعلقی، اما کسی و تعلقی که تو را بی نیاز می کند و آزاد. چنین تعلق آزادیبخشی به زعم شریعتی فقط به یمن پی بردن به «آشنا» میسر است. او از بی«او»یی می گوید و نه از «بی کسی».
درد انسان آزاد و تنها و آگاه به این دو ، دردی نه از سر « بی کسی» که تسلایش «هرکسی» باشد، بلکه درد بی« اویی» است. « بودن تو خود نیاز به تو را در من آفریده است، بیکسی نیست که تو کسم باشی بی توئی است که اگر نبودی کم نبود» و درمانش پی بردن به « آشنا» : « روحی که پیام دارد نه مرید می خواهد نه عاشق، آشنا می خواهد» . دوست داشتن نوعی تشخیص دادن است، کشف کردن . آشنایی ای که تشخیصش مبتنی بر نوعی پیش آگاهی است. دیگری، مخلوق ذهن آن یکی نیست. هست ، هستنی در آرزوی کشف. رابطه می شود رفتن به سمت هم . در این هم سویی پر کشش رد پای اراده و آگاهی را می توان دید. در چنین تقابلی « من» از دست خودش در نمی رود ودر دیگری پرتاب نمی شود، به دیگری دست می یابد. دیگر رابطه، الساعه و ناگهانی و از عدم سر زده نیست . به یمن این پیش آگاهی می شود تشخیص داد و گرفتار نشد. عشق ، گرفتار شدن نیست، تشخیص دادن است. این پیش آگاهی برای شناسایی به او مشخصاتی می دهد و به یمن آن از سطح غریزه و اتفاق فراتر رفته و انتخاب می کند. می توان از شریعتی پرسید : آیا در هیچ لحظه ای من از خود بی خود نمی شود؟ مگر قرار نیست که در تجربه عاشقانه « من» بتواند از خودش فاصله گرفته و آن را فراموش کند؟ اصلاً قرار است خود را فراموش کند و یا بر عکس خود را به یاد آورد و به حدود آزادی خود دست یابد؟ اگر قرار باشد که حتی در اینجا انسان دست از شباهت به خود بر ندارد پس چه تفاوتی با رابطه های دیگردارد؟ مثلاً رابطه شاگرد و معلم ، یا دوست با دوست یا..؟ شریعتی رابطه را طوماری می داند که آرام-آرام گشوده می گردد و تو در هر لحظه گشایش، خود را در معرض کشف جدید، چشم انداز جدید و تجربه تازه ای قرار می دهی. تفاوتش در نتیجه با رابطه های دیگر روشن است. خود را در میان نهادن،« دوست میدارم او همواره مرا بپرسد ...و او در برابرم همواره مسئله باشد و من در برابرش راه حل و او همیشه سئوال و من همیشه جواب و..بهرحال سوال و جواب هم باشیم و..» . تو دربرابر آن دیگری می نشینی تا در برابر خود نشسته باشی، تا به یمن این همنشینی دست یکدیگر برای همدیگر باز شود. تا تو در خود بسته نمانی: « چه زشت و سرد و بی شور است زندگی کردن برای خویش، بودن برای خود!» در اینجا، اراده هست اما نه به آن معنا که هر گاه اراده کنی قادر به نخواستن باشی. پیش آگاهی هست اما نه به آن معنا که همه چیز- بی معمایی- از پیش روشن باشد. شریعتی نمی تواند انتخاب کند و از همین رو مدام مجبور است تبصره زند و از معانی ، تعریف خاص خود را عرضه کند. ازیک سو می گوید دوست داشتن غریزی نیست، یک اعتقاد فکری است، ارادی است، انتخابی است و هرگاه بخواهد می تواند دوست نداشته باشد از سوی دیگر در دوست داشتن خواهان نوعی اتوماتیزم است: « تشنه بیتاب دور از چشمه نمی ایستد و نوشیدن آن را موکول به مذاکرات قبلی نمی کند. آتش هرگز در کنار روغن، سپنج، پنبه، نمی تواند تصمیم بگیرد. بگوید اگر تو نخواهی ذوب شوی، از جا جستن کنی، خاکستر شوی من سوزان نخواهم بود، گرم نخواهم بود» اگر میتوان نسوخت پس چرا باید سوخت؟ در دوست داشتن ، همیشه صحبت از خواستن و نخواستن نیست ، بحث بر سر توانستن و نتوانستن است. قرار گرفتن در وضعیتی که دیگری ضرورتی اجتناب ناپذیر گردد. شریعتی هر دو را می خواهد : هم گریز از کوری غریزه را ، هم تعلیق اراده را. هم می گوید دوست داشتن نوعی تشخیص است، پی بردن به آشنایی است، به تعبیر سارتر« ذهنیت های ناظر» که همدیگر را در تداوم یکدیگر می خواهند و می فهمند وهم خواهان تجربه محتومیت ، فلج شدن اراده و آگاهی. جایی که حتی اگر بخواهی ، نتوانی. جایی که مجبور به دوست داشتن باشی. جایی که دیگر خودت دست خودت نباشد.
دوست داشتن قرارداد نیست، حساب و کتاب ندارد، اما غریزی هم نیست، از ناگهان سرزده هم نیست. چنین وضعیت دوپهلویی ممکن است ؟ زیاده خواهی نیست؟ این جستجوی ممکن در پس واقعیت موجود؟ شریعتی می داند که این همه زیاده خواهی است و بسیار غیر محتمل. همین است که اضطراب بار دیگرسر می زند. برای رسیدن به محتومیت دوست داشتن، جایی که تو دیگر مجبور به دوست داشتن باشی، میان عاشق و معشوق چه نسبتی ممکن است؟ باید او را بیشتراز خودت دوست بداری یا نه؟ دوست داشتن او یعنی احترام گذاشتن به آزادی اش یا برای آزادی او حدود تعیین کردن؟ مگر نه اینکه تو دوست می داری چرا که از آزادی ات به تنگ آمده ای و میل به حدود داری؟ توقع ، در نتیجه خواستنی است . از او می خواهی که از تو بخواهد. شریعتی برای حل این تناقض - میل به حدود در تجربه عاشقانه و احترام به آزادی دیگری به عنوان نشانه عشق- دست به یک تفکیک می زند: دوست داشتن را از عشق برتر دانستن. دوست داشتن ، دیگری را نه برای خود که برای او خواستن است ، متوقع نبودن، «برای» نداشتن. آزادی دیگری را امید داشتن:« زندگی و آزادی تو آرزوی من است.» می گوید: « هر چه او را بیشتر دوست بداری خود را بیشتر از او دوست داشته ای. هر دست نوازشی که بر سر و روی طفلت کشی، هر زمزمه مهری که برایش آغاز کنی، هر قصه آرزویی که به گوشش خوانی، او را قربانی خویش کرده ای» . اگر چنین است پس چرا از آزادی ای که معشوق برای عاشق قائل می شود دلخور است :« با این همه آزادی مرا می آزاری.» او در دوست داشتن محدودیت را می خواهد و در عین حال از محدود کردن می ترسد و آن را نشانه خودخواهی می داند. نشانه اعلای دوست داشتن بر گذشتن از خواهش و آزادی و میل خود است اگرچه آرزوی محتومیت دارد، اجبار به دوست داشتن . لحظه ای که دیگر نتوانی که نخواهی. لحظه ای که آزاد و مختار، آزادی و اختیار را وا می گذاری. با این وجود تفکیک میان دوست داشتن و عشق این تناقض را حل نمیکند. اصلاً قرار نیست مشکلی حل شود. مشکل باقی می ماند. با این تفاوت که کلید واژه دوست داشتن ایثارو کتمان می شود و اگر انتخاب محتوم و ضروری باشد ، خود را قربانی کردن. «گاه دوست داشتن با دوست داشتن ناسازگار می افتد». چرا ناسازگار می افتد؟ به دلایلی خارج از رابطه (مثلاً مصلحت زمانه) یا به دلایلی مربوط به آن؟ در نگاه دیگران یا در نگاه دیگری؟ وجه تراژیک همدیگری همین است: دوست داشتن و دوست داشته شدن اگرچه گریز از آزادی است اما ، احترام به آزادی دیگری و قربانی نکردن او نیزملاک دوست داشتن است. مجبوری کمتر دوست بداری تا دیگری آزاد بماند و از آنجا که نمی شود کمتر دوست داشت ، تنها راهی که می ماند کتمان است و ایثار. آن دیگری را به رو نیاوردن. خود را به رو نیاوردن.
در کتمان، عشق به اوج می رسد. اوج یا عمق؟ کتمان : گاه در برابر نگاه دیگران بنا بر مصلحتی ، گاه در برابر دوست از سر حقیقتی . « چه درد خنده ای دارد این داستان که همواره کفر است که در جامه زیبای ایمان تقیه می کند و در او ایمان است که نقاب کفر بر چهره باید زند و عشق است که در سیمای کینه پنهان است و آشنائی است که خود را در قفای بیگانگی پوشیده میدارد». این کدام حقیقت است که عاشق را وامیدارد تا نقاب کفر بر چهره زند؟ آزادی دوست . نامش ؟ ایثار. بودن در موقعیت، یعنی زیستن در میان وضعیت های متناقض و در نتیجه اجبار به گذشت. عاشق در نتیجه یکسره در حال تجربه دوپارگی است ، دوپارگی ای که امیدوار است برای لحظاتی زیر سایه عشق، یکپارچه اش کند. اما همیشه در معرض تهدید است و همواره مجبور به انتخاب: « در جهان چه رنجی جانکاه تر از این؟ حال سخن شاندل را می فهمم که به مهراوه می نوشت که: «دوست داشتن تو در جان مهر چنان نیرو گرفت که از آن چشم پوشید و جز او کیست که معشوق خویش را از عشق بیشتر بخواهد و این را قربانی او کند؟»
فداکاری در این نگاه همیشه جزو لاینفک احساس عاشقانه است و جانکاه ترین نوع فداکاری، گذشتن از نفس دوست داشتن است. در نهایت دوست داشتن اگر چه همدیگری است، اگرچه درد بی اویی است، اگرچه میل به کران مندی است اما کتمان این همه نیز هست.
میان واقعیت و رویا
پارادوکس ها شریعتی را رها نمی کنند . او در جایی به ضروت کتمان و ایثار ، حتی بر گذشتن از نفس دوست داشتن می رسد و از سوی دیگر میل به جاودانه ساختن و تدام تجربه عاشقانه دارد، تداومی که در عشق ناممکن است وبا دوست داشتن میسر. از همین رو به برتری دوست داشتن می رسد.
اما باز هم هیچ قطعیتی نیست. او در دوست داشتن و در همدیگری به دنبال نوعی جاودانگی است. از زمان فراتر رفتن و از زمین فاصله گرفتن . آیا چنین مطلوبی ممکن است ؟ چگونه می شود همدیگر شد و به پایان نرسید. آیا تعین یافتن رابطه، تدارک مرگ خود نیست؟ آیا باید پناه برد به تمثیل، یا تجربه دوست داشتن را در واقعیت –در جهان بودن و با دیگری بودن- مهمتر و اصیل تر دانست حتی اگر دیری نپاید؟ آن کس که در پی جاودانگی رابطه است و دمهای غنیمت را مکرر می خواهد چه کند؟ تن دهد یا دل؟ با افسانه سر کند یا دل و جان بسپرد به افسون رابطه؟ شریعتی از انسان منتزع و مجرد حرف نمی زند بلکه با انسان در معرض، در معرض دیگری کار دارد. انسان گشوده به زندگی . انسانی که در این گشودگی محروم نمی ماند و در نتیجه پرهیزکار نیست. انسان موجود، ساخته شده از فرم و ماده و البته در پی« ممکن » ی که در پس « موجود» قرار دارد. همان که سارتر می گوید: « تو آنچه که هستی ، نیستی. تو آن که نیستی، هستی». در نتیجه انسان، مدام دست اندرکار شدن خود است و یکی از وسایلش عشق. شریعتی می گوید: « کار عشق(مقصود همان دوست داشتن ) این است که تو را به زمین بیاورد . نه در آسمان نگه دارد. عشق در زمین اتفاق می افتدو در نتیجه در زمان. در زمان می گذرد و در نتیجه در گذر. در گذر است و با این وجود جاودانگی را می خواهد .
در نگاه شریعتی احساس عاشقانه ( دوست داشتن) نه با عرفان یکی پنداشته می شود، نه می تواند با مجاز و سمبل سر کند. درباره بئاتریس ، در کمدی الهی اثر دانته چنین می نویسد : « بئاتریس کیست؟ هیچ، یک سمبل، یک اسم خالی که بجای آن میتوانست بگذارد، احساس، عشق، دل، الهام، اشراق یا یک اصطلاح دیگر. مگر بئاتریس تنها یک اصطلاح فلسفی نیست؟» رابطه عاشقانه، « آتشفشان و حریق هم نیست» . « در غرب نه عمیق است نه داغ، در شرق تنها داغ است و نه عمیق. همه از جنس لیلی و مجنون، شیرین و فرهاد...ابنها چیست؟ هیچ، فقط جوشش جنون آور و آتشین و دگر هیچ... همینکه ارتفاع پیدا می کند به خدا می رسد، عرفان می شود که چیز دیگری است». رابطه با دیگری نه در ارتفاع شکل می گیرد که وجهی متافیزیکی پیدا کند و نه دل بستن است به یک سمبل که نئوافلاطونی باشد.« چگونه کسی را که در اقیانوس مواج کلمات غرق شده است عقل سراپایش را فراگرفته است و وجودش را خورده است....همچون یک روح، یک شبح ،یک سایه در عالم اثیرو در افق های خیال غوطه می خورد میتوان به کالبدش آورد و بر روی زمین کشاندش، جرمش داد، هستش کرد». دوست داشتن قرار است این شبح در عالم اثیر، غوطه ور در افق های خیال را جرم اش دهد و هستش کند، به زندگی دعوت کند و به درک بی واسطه آن. آنچه در رابطه عاشقانه مطرح است تجربه بی واسطگی است، از عالم اثیرپایین آمدن ، حجم گرفتن و جرم یافتن. رابطه حجم دارد و بعد ، حجم و بعدی که او را در معرض دو خطر قرار می دهد: زمان و مکان . دعوت به زندگی است، سرچشمه حیات است اما در صورت تحقق، تدارک مرگ خود نیزهست. در اینجا باز هم عاشق در مرتبه پرسش می ماند: چگونه می شود به ارتفاع کشانده نشد، به سمبل اکتفا نکرد، به پایان راه نبرد و به همدیگری رسید؟ برای خروج از مرتبه پرسش، شریعتی پاسخ می دهد:
« قرب هست و نیل نیست»، « به سوی» هست و « در» نیست (همیشه الی و نه فیه ). رابطه همیشه نوعی تعلیق و تقابل هست و باقی می ماند . « آرزویی است که جسمیت یافته . آنچنان که خدا بت می شود و زیبایی ونوس می شود و عظمت زئوس می شود و عشق بئاتریس می شود ، آرزوی دراز نیز ممکن است در چهره مادیتی مرئی تجلی کند . مادیتی که نه از جنس آرزو است اما همه صفات آن را در خود دارد» . نه خواب است نه بیداری : رویا است . « رویا صورت گرفتن معانی نیست. تجسم ایده آل ها است ، تجسمی بی جسمیت، شکل یافتن خیالات است و خواستن ها و آرزوها، بود شدن آنچه میخواهیم باشد است ! بود شدن ؟ نه، نمود شدن! رویا خود یک نوع زندگی است . خواب دیدن یک زندگی کردن است. گاه بهتر از بیداری. رویا، همچون اساطیر است و بیداری همچون تاریخ . مقصود چیست؟ مگر می شود دوست داشتن، هم آرزوی جسمیت یافته باشد وهمچون رویا، نمود آنچه باید باشد، ( و نه بود) بیشتر اسطوره باشد و کمتر تاریخ و با این وجود ارتفاع نگیرد؟ پس کجای زمان ایستاده است ؟چه می توان کرد که این جسم و این نمود نفسرد و نابود نگردد؟ قرب هست و نیل نیست . نزدیکی است و نه استقرارو این یعنی خروج از «سقف»، «نظم» و «تکرار» . زیست در وضعیت های نامتعارف و ابتلاء از مشخصات آن. کدام ابتلاء ؟ گاه قضاوت عرف، گاه مجازات شرع. گاه مصلحت خیر، گاه اجبار شر، تقابل حقیقت و مصلحت . و بار دیگر ضرورت انتخاب : با خوبی ها وحسرت هایش. خوبی اش؟ تجربه جاودانگی. حسرتش؟ بی سامانگی. تا انسان هست و زمین و زمان نیز، باید با این دو وجه زیست. جاودانگی را خواست در عین بی سامانگی. شریعتی می گوید: « پس از دوست داشتن دیگر هیچ آبادی ای نیست» . در نتیجه تجربه عاشقانه، تجربه لحظه جاودانگی است تا سر دوست داشتن. از آن به بعد هیچ آبادی ای نیست. جاودانگی در چنین نگاهی عمودی است ونه افقی. گسترده در زمان نیست، رفتن به عمق لحظه است.
جاودانگی و بی سامانگی
شریعتی در رابطه عاشقانه دنبال خوشبختی نمی گردد. همه چیز نشان ازایـن دارد که رابطه همیشه تراژیک است، حتی در عمیقترین لحظات مواج و فرّار رابطه :
گفتم از عشق فروغی رسدم، از شب شد
تیره تر روزم، از این شمع که روشن کردم
یرای او، عشق بی « برای» است . معطوف به چیزی نیست. عشق اگر معطوف به فایده ای باشد می شود ابزار. «آنها دینشان، عشقشان و خدایشان نیز برای چیزی است، ابزار کاری، راه مقصودی و پول معامله ای است، پرستشی بی برای و پیوندی بی چرا در فهمیدنشان، در باورشان و در صبرشان نمی گنجد» .«عشق تنها کار بی چرای عالم است» ـ «بی هیچ انتظاری برای کسی بودن» تنها انتظاری که می توان از دوست داشتن داشت : بودن را همدردی یکدیگر کردن است . پرستش و پیوند- خدا یا انسان- بی برای است، یعنی اینکه قرار نیست سودی برساند و یا با ملاک هایی چون خیر و شر ارزیابی شود. همین است که دوست داشتن و پرستیدن در نگاه شریعتی اخلاق خاص خود را دارد، « فرزند کثرت» است . به اندازه هر دلی دوست داشتنی است وراهها به سوی خدا به عدد نفوس خلایق . ( طرق الی الله بعدد نفوس الخلایق). «جایی که در آن دروغ گفتن بهتر از دروغین زیستن است»(یونگ). کتمان، فریبکاری نیست. زیست های موازی داشتن، نفاق نیست. جایی که ایمان مجاز است لباس کفر بر تن کند، حقیقت لباس مصلحت بپوشد. مهربانی تظاهر به خشونت کند و....
« بودن را که خود دردی است » به امید یافتن همدردی در معرض لحظه قرار دادن تنها انگیزه جستجوی عشق است . لحظه ای که از فراّر و وجاودان ساخته شده . بودن در واقعیتی که به وجه پیدای خود تقلیل نمی باید و محدود نمی شود. در دوست داشتن، شاید بتوان امکان دست یافتن به وجه ناپیدای واقعیت را فراهم کرد تا از آن فراتر رفت. دوست داشتن از این رو اگرچه پا بر زمین است اما میل به استعلا دارد. رابطه ، واقعیتی می شود که می خواهد از خود فراتر رود.
آنچه رویکرد شریعتی رابه فلاسفه وجود نزدیک می کند وجود تنش و حدود ، کشمکش هاو امیدهایی است که زندگی انسان را می سازد و شرایط فهم موقعیت خود را در هستی فراهم می کند. تضادهایی غیر قابل گذر، تضادهایی که قرار نیست منجر به وحدت شود. تزو آنتی تزی که در پی سنتز نیست(به تعبیر ژان وال) . همه این پارادوکس ها تجربه عاشقانه را تراژیک می کند و خوشبختی را ناممکن و در عین حال معنی دیگروجود داشتن می شود. عاشق در دوست داشتن به دنبال سامانه نیست، امنیت نمی خواهد بلکه خطر می کند و مجبور است الزامات و عوارضش را بر عهده گیرد: صعود یا سقوط. به عرش یا به قعر.
شریعتی عاشق و مومن را شبیه هم و رابطه من و دیگری را شبیه رابطه من و امر قدسی می داند . پرتنش اما امیدوار. مردد اما در جستجوی قطعیت. آزاد اما خواهان حدود. ایمان یعنی آرزوی قطعیت و نه خود قطعیت. ایمان تجربه پی درپی شک است و امید. دوست داشتن نیزچنین است. در نتیجه یکباره بدست نمی آید. پذیرش خطراست، خطر مواجهه با سراب ، با فریب. خواستن قطعیت و امید دست یافتن به آن لحظه ای که دیگر نتوانی قطعیت را منکر شوی. دوست داشتن و دوست داشته شدن. دوست داری و امیدواری که او نیز تورا دوست بدارد. دوست که همدرد است و خداوند که رحمان است و رحیم. یک نوع همدستی، بی خطر الیناسیون. امیدواری اما طمع نمی بندی و توقع نداری، نیازمندی اما لم نمی دهی. می خواهی به حریم او پا بگذاری اما تجاوز نمی کنی. دوست داری به اندرون تو پا بگذارد اما در این تسخیر تورا منهدم نسازد. بدانی خواهانی اما باید با اراده و آگاهی، رفتن به سوی هم را تدارک ببینی.
و زیست همه این دوگانه ها و رفتن- آمدن ها نامش دوست داشتن. این است که برای شریعتی، دوست داشتن ازعشق برتر است. آشنایی از ارادت برتر. انسان از فرشته بهتر. عصیان از تسلیم زیباتر، روشنایی از گرما..« .انسان آفریده شد و رسالت خویش را آغاز کرد و انسان خدا شد و خدا مانوس انسان شد» .
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:2 | شیخ محمد عبده و سید جمال
بررسي دو انديشه (سيّدجمال و عبده).
سيّدعبّاس صالحي.
بررسي دو انديشه (سيّدجمال و عبده).احياي دينى، باز يافت دوباره هويت است. هويّتي غارت شده و به يغما رفته. غريبه ها، آن را رقيب و مزاحم ديدند و خوديها، ارج و قدرش را پاس نداشتند. وقتي موج غارتگر بر ساحل كوفت، آهي بر نيامد و صاحبان درد و درك، انگشت شمار و غريب. تنها در عرصه كار و زار. معركه اي به پهناي گيتي و دراز ناي قرون. از حضور استعمار فرانسه در خاك فراعنه (مصر)، دو قرن مي گذرد. آن اشغال ديري نپاييد. امّا آواي خطر بود. امپراتوري مفلوك عثمانى، روبه احتضار بود. جهان اسلام، در گيرودار مصيبتهاي مدام، روزمرّگي داشت. آگاهان، معدود بودند و سر در گريبان داشتند. جاه طلبان ونامحرمان، بي خيال بر مركب قدرت مي راندند. غريو طوفان را نمي شنودند. ديگران را نيز از شنيدن، باز مي داشتند. درين (وانفسا) جمال و كمال (سيد جمال) را مي توان باز يافت كه پاشنه سفر بر كشيد، زبان از نيام بر آورد، در زمهرير سكوت، از درخت خشكيده، آتش افروخته را تمنّا كرد. در غربت و بي كسي به (طور) آمد تا براي خانواده سرما زده اش، كه اينك از تركستان تا مراكش گسترده بود، آتش سينايي به ارمغان بياورد. نواي سيد، در عصر او، در فضاي جهان اسلام پيچيد. استعمارگران، به خودلرزيدند. قدرتمداران با آن درگير شدند. جاهلان با آن در آويختند. اما اهل درد، قدر او را دانستند و گرد او، جمع آمدند. اين گروه، بنياد جمعي را پديد آوردند كه در سده اخير، حركت احيا و قوت مذهب و دين را در كلّ جهان اسلام، رهبري كردند. با جنبش عظيم مردم ايران، روند باز سازي فكري و احياي قوّت دين، رونق مجدّد يافت. در سطح گيتى، مسلماناني پرشور و متفكّر پديد آمدند كه نَفَس (سيد) در آوايشان حيات دوباره پيدا كرد. غم خفته و زخم نهفته، سرباز آورد. و اينك، در جاي جاي عالَم، از اين امداد، مددها مي توان گرفت و آرزوهايي بس بلند را در قاب اين تصوير، مي توان به نظاره نشست. اينك، در پيامد حوادث اخير و در باز بيني مجدّديك سده حركت اصلاح و احياي مذهبى، ضروري مي نمايد كه ابعاد گذشته و حال اين موج، مورد وارسي و كنكاش پيوسته قرار گيرد. مايه هاي قوت آن،ارزيابي گردد و در تكامل محتوا و ابزار آن سعي مضاعف صورت پذيرد. از سوي ديگر، نقاط ابهام و ضعف، نقّادي شود تا اين موج جديد، از مخاطرات موجود برهد و در برابر خطرات پسين، ايمني بيابد. از عمده ترين حركتهاي لازم، بررسي وجوه اختلاف متفكّران مصلح و جنبشهاي ديني است. تفاوت انظار و آرا، گرچه طبيعي مي نمايد، اما نقّادي علل و كند وكاو در رهيابي به حقيقت نيز، به همان اندازه، طبيعي و ضروري است. متأسفانه چنان بررسيي به علل مختلف، كمتر صورت پذيرفته است. تمايل به حفظ وحدت و پاسداري از كليت تفكّر احياگرانه مذهبى، موجب شده است كه بر نقاط اشتراك تأكيد بيشتري صورت گيرد كه مقدس است و ستودنى. امّا بايد توجه داشت كه تحليل نشدن چند و چون نقاط تفاوت، ضربات متعددي را بر روند فكري و سياسي جنبش احياء، بر جاي خواهد نهاد. آتشهاي نهفته، دير يا زود، رخ مي نمايند و برج و باروي اين وحدت صوري را، درمي شكنند. ديگر آن كه بازيابي موارد تفاوت آرا، مي تواند به پيدايش نظرياتي جديد بينجامد كه در حوزه فكر و عمل كار گشايي داشته باشد و حتي بتواند در تفاهم و تقارب سودمند بيفتد. از اين روي در اين مقال، در محدوده توان و امكان، تفاوت ديدگاههاي (سيد) و (عبده)در محور (انقلاب يا اصلاح) عرضه مي شود. در آغاز سخن، بايستي به دو نكته، اشارت داشت:. 1- اختلاف نظري سيد و عبده (در مقوله اي كه از آن بيشتر سخن خواهيم گفت)تنها اختلاف ديدگاه آن دو نبوده و نيست.اين مقوله، از مباحثي است كه روند جنبش احياء و اصلاح مذهبي را به خود مشغول داشته است. هر گرايش، طرفداران و مخالفاني را به سوي خويشتن فراخوانده است. از اين روى، اين مقاله را بايستي از تفاوت ديدگاه دو شخصيت متفكّر حركت احياي مذهبى، فراتر ديد و بهاي بيشتري به آن داد. 2- مقوله ياد شده، بحثي جدّي در (تغييرات اجتماعى) است. اين كه تغيرات و دگرگونيهاي سياسي - اجتماعي چه قالبي را بايستي پيدا كنند، تفاوت آرا و انظار وجود دارد. گرچه بحث اصلي در حوزه حركت احياي اسلام، متمركز است، امّا نيم نگاهي نيز به تئوريهاي كلّي افكنده خواهد شد،تا منظر اصلي بحث، در محيط و فضاي واقعي خويش، به تصوير آيد و ديدگان بصير را به تأمل وتعمق، سوق دهد.
تغييرات اجتماعي.انقلابهاي اجتماعي در مغرب زمين، در سده هاي 19 - 17 م. دو موج فكري را سامان داد. برخي همان شيوه ها را (البته با تفاوتها و دگر گونيها) پذيرا بودند و تحولات اجتماعي لازم را در پرتو حركتهاي انقلابي و سريع، پيگيري كردند. گروهي ديگر، بر نابسامانيهاي پديد آمده در آن انقلابها، تأكيد كردند و مخاطبان خويش را، از حركتهاي انقلابي بر حذر داشتند. آنان در بيانها و تعبيرهاي گونه گون، تلاش ورزيدند تا چهره اي كريه و ناشايست از انقلابهاي گذشته و معاصر خود، ترسيم كنند و وجهه خشونت زايي انقلابها را مستمسك تهاجم عليه آن قرار دهند. بر نيگتن مور، درياد كرد اين نوع تلقي و نيز نقّادي و تحليل آن، چنين مي نويسد:. (ستايش از انقلاب، براي صاحب نظران غربى، كار دشواري است؛ زيرا در غرب، براي پيشبرد آزادي انسان، اصلاحات تدريجي را وسيله بهتري از انقلاب مي دانند و اين اعتقاد، امروزه سخت جا افتاده است. در پايان اين كتاب، لازم است بار ديگر به نتائج حاصل از تاريخ تطبيقي نوسازي در اين مورد اشاره كنم. بر اساس اين شواهد، اصلاحات تدريجي نيز دست كم به همان اندازه انقلاب داراي هزينه اجتماعي سنگين و ظالمانه اي بوده است. بايد انصاف داد كه هميشه در شيوه نگارش تاريخ، تعصبي ضد خشونت انقلابي وجود داشته است و هر چه عمق اين تعصب را بيشتر در مي يابيم، ابعاد هولناك آن آشكارتر مي شود. همعرض دانستن خشونت ستمگران و خشونت كساني كه در برابر ستم پايداري مي كنند، خود گمراه كننده است... به علاوه هزينه اجتماعي ناشي از عدم وقوع انقلاب هميشه بسيار گران تمام شده است. (1). در دوره معاصر، (پوپر)از كساني است كه مي كوشد راه وسطي را ميان انقلاب و رفرم، بيان كند. گر چه او بر اصلاح و حركتهاي تدريجي و قابل ابطال و بازگشت، تأكيد فراواني دارد، امّا براي (انقلاب)در نظامهاي سياسي كه دگرگوني و انتقاد، جز با انقلاب ميسر نيست، ارزش و مشروعيت قائل است. (دموكراسى، اصولاً روشي است براي كم كردن نقش فرد در حكومت و براي مستغني شدن از انقلاب قهر آميز... نظامهايي كه اصلاحشان به انقلاب قهر آميز نياز داشته باشد و يا فرد در آنها وزنه بزرگ و مؤثري داشته باشد، نظام دموكراتيك محسوب نمي شوند. كلمات انقلاب ، يا اصلاح، امروزه مدح و ذم و حسن و قبح را با خود حمل مي كنند... اما سخن دقيق آن است كه تا معلوم نشود انقلاب يا اصلاح به كدام نظام تعلق مي گيرد، سخن گفتن از حسن و قبحشان خطاست... لذا نه هر اصلاحي بد است و نه هر انقلابي خوب، اين دو را بايد نسبت به متعلقاتشان تحسين و تقبيح كرد. حال دموكراسي مي خواهد نظامي بر پا كند كه براي اصلاح آن، نيازي به انقلاب قهرآميز نباشد. آن نظامهاي فردي و استبدادي اند كه اصلاحشان عين انقلاب است. به عبارت ديگر، يك اصلاح كوچك، در نظامهاي استبدادي و توتاليتر،جامه يك انقلاب را به خود مي پوشد و يك انقلاب بزرگ در نظامهاي دموكراتيك،شكل يك اصلاح را به خود مي گيرد. (2). در مجموع، در مقوله انقلاب يا اصلاح محورهاي ذيل مطرح شده اند:. 1- آيا انقلابهاي اجتماعى، با عنصر خشونت توأمند و اگر چنين است آيا خشونت در انقلابهاي اجتماعى، قابل دفاع است يا خير. 2- خطاها و آسيبهاي پديد آمده در انقلابهاي اجتماعى، تا چه حد قابل اغماضند آيا هزينه هاي حركتهاي تدريجي و اصلاحى، از آن كمتر است. 3- آيا مي توان در (حق انقلاب) بين نظامهاي استبدادي و غير استبدادي فرق گذارد. 4- اگر نظام استبدادى، به انتقاد و دگرگوني از غير طريق انقلاب تن داد، آيا انقلاب، مجّوز خويش را از دست خواهد داد. 5- پس از واژگوني نظام استبدادى، آيا دوره حركتهاي انقلابي به پايان مي رسد و امور بايستي روند تدريجي و گام به گام به خود بگيرد يا همچنان كوره انقلاب، بايستي داغ و آتشين بماند . سؤالات فوق، برخي از پرسشهائي است كه در مقوله (انقلاب يا اصلاح) مطرحند. با اوج گيري جنبشهاي ملي و مكتبي در قرن بيستم، اين مبحث از داغترين مباحث علمي است كه عناصر راديكال و ميانه رو را در اين جنبشها، از يكديگر متمايز مي كند. تمايزاتي كه گه گاه به تقابل و رويارويي صفوف مي انجامند. در جنبش مذهبي احياي دينى، اين مباحث كم و بيش مطرح بوده اند. شايد تفاوت ديدگاه و شيوه (سيد جمال) و عبده، كه رابطه اي چونان مراد و مريد داشته اند، اولين رگه هاي ظهور و بروز آن باشد. هر چند تفاوت آراء ادامه يافت و در حركتهاي پسين آن دو، اَشكال و شمايل جديدتري پيدا كرد.
منادي انقلاب.سيد جمال، طبع آتشين و ناآرامي داشت. مصائب جهان اسلام، امان وقف و سكوت را از او گرفت. در هر نقطه كه مكان گرفت، با صاحبان جاه و مقام، به تعارض و تقابل رسيد. نواي سيد، كوبنده تر و آتشين تر از آن بود كه بتوانند تحمّلش كنند. گرچه سيّد، كوشيد خروش كلام خويش را، در كاخها و قصرها نيز طنين افكند و (انقلابي از بالا (3) را سامان دهد، اما از انقلاب توده ها نيز غافل نبود. او، مستمع ويژه نمي شناخت. در مجامع عمومى، در مراكز تجمع، چون: مساجد، محافل آموزشى، قهوه خانه ها و... باصراحت و شجاعت، ديدگاههاي انقلابي خويش را عرضه مي كرد. فروپاشي امپراتوري وحشت، ستيز با استعمار انگليس، نابودي رژيمهاي استبدادي و دهها مقوله ديگر، چيزهايي بودند كه سيّد با كلمات و تعبيرات صريح و تند. آن را مي طلبيد و با قدرت و جاذبه فوق العاده، هواداران و ياوراني در اطراف و اكناف گيتى، مي يافت.روحيه انقلابي و پرشتاب (سيد)، مجال آن را نمي داد تا او به نظريه پردازي و ايجاد يك دستگاه مدوّن فكري برآيد. (مجيد خدورى) اظهار مي كند:. ( (سيد)، گر چه متفكّري برجسته بود، هرگز در صدد بر نيامد تا انديشه هايش را در دستگاهي منسجم تدوين كند و اغلب نظرياتش را در جمله هاي انتزاعي و موجز بيان مي كرد و براي نشان دادن مناسبتهاي آنها با مسائل روزانه كوششي به عمل نمي آورد. چنان ناشكيبا بود كه نمي توانست سخنانش را بنويسد و ترجيح مي داد آنها را در محفلهاي خصوصي و عمومي از راه سخنراني به ديگران انتقال دهد. (4). نويسنده عرب زبان ديگر: (علي السمان)، از اين ويژگي سيد، چنين ياد مي كند:. (جمال الدين، در تمامي طول حيات خود... براي تبيين مجدد اصول اسلامي تلاش نكرد. علاقه بخصوصي به نظريه پردازي خارج از ميدان عمل نداشت. بيش از آن كه نظريه پرداز باشد، مرد عمل بود. تا حدّي كه اين كار (نظريّه قبل از عمل) به نظر وي به معناي قراردادن گاوآهن در جلوي گاو بود. قدرتهاي جهانخوار، هرگز به مسلمانان اجازه نخواهند داد تا براي رسيدن به آنها در زمينه هاي علمي و فنى، به اقدامات اصلاحي و ضروري بپردازند. چه رسد به برتري علمي و فنى. (5). تعلّق خاطر سيدجمال، به انقلاب فراگير، موجب شد كه جايگاه فكري سيد در حركت احيا، كمرنگ به نظر آيد و حتي گروهي به انكار آثارفكري او، بر آيند. در اين زمينه، بويژه مستشرقان انگليسى، كم و بيش، تلاش ورزيده اند تا از سيماي سيد، چهره اي صددرصد سياسي و نه متفكّر بسازند.(دكتر محمد بهى)به گوشه اي از اين تلاشهاي بي فرجام، اشاره مي كند:. (جب، مستشرق انگليسي و عضو مجمع لغت عربي در قاهره، در كتاب (الاتجاهات الحديثة في الاسلام) (گرايشهاي نوين در اسلام) تعليقه و حاشيه اي برديدگاه اقبال دارد. او،مي نويسد: اقبال، معتقد است كه جمال الدين، نظري ژرف در تاريخ انديشه اسلامي و حيات مسلمانان، داشته است. از اين رو چنين مي انگاشت كه اگر سيد، قدرت توانايي ذهني خود را در خدمت اسلام، به عنوان نظام زندگي و اعتقاد انسان، معطوف مي داشت، امروزه جهان اسلام بر شالوده هاي مقتدر تري استوار بود. پس از ياد كرد نظر اقبال، جب، چنين حاشيه مي زند كه تنها كاري كه از سيد منتشر شده است، نوشته (رد بر دهريان) است و آن نوشته، به هيچ وجه نشان نمي دهد كه سيد از چنان توانايي عقلي برخوردار بوده است. آن گونه كه اقبال اظهار مي كند. (6). دكتر محمد بهى، پس از طرح نقطه نظر جب، مي نويسد:. (اگر ما از جب، به سوي كساني چون، براون و آدمز هم برويم، مشاهده مي كنيم كه جمال الدين در نگاشته هاي آنان، تنها شخصيتي است كه كينه غربيان بر او سيطره يافته است... امّا در تفكر و انديشه، اطلاعات وي اندك شمرده و عمق و ژرفكاوي او، مورد انكار قرار گرفته است. مستشرقان، سيد جمال را اين گونه تفسير و تصوير مي كنند. چون او، با استعمار غربي روياروي شد و در مقاومت با آن، عزم و اراده او كاهش نيافت! (7). ترديد در مكانت فكري سيد، متأسفانه در ميان خوديها نيز راه يافت. نوشته هاي حماسي و گوياي سيد، اين ابهام را پديد آورد كه آيا براستي سيد، در وراي شعارها و حماسه هاي ياد شده، از درك و انديشه علمي و بنيادى، بهره وري داشت. مقام اين نوشتار، مقتضي تفصيل در اين مقوله نيست، اما توجه خوانندگان را به دو نكته معطوف مي دارد:. 1. مكانت علمي پاره اي از شاگردان و هواداران سيد، نشان مي دهد كه او تنها رجل سياسي و مرد ميدان شعار نبوده است. سيد در مصر، توانست پاره اي از فارغ التحصيلان الازهر و يا مجامع علمي جديد مصر را جذب كند. به عنوان نمونه، خود عبده، در موقع حضور سيد در مصر، مراحل عالي تحصيلات (الازهر) را مي گذراند. اين كه سيد توانسته است چون او را به انديشه هاي خود، جذب كند و از آنان موج وسيع و متحرك را سامان دهد، نشانگر آن است كه سيّد در مقام فكر و انديشه، از مكانت مناسبي بر خوردار بوده است. به اين نكته، بيفزاييم كه سيّد منتقل كننده فلسفه اسلامي به خاك مصر بوده است. تدريس كتب بوعلي براي شاگرد حاذق و تيز بيني چونان عبده، خود حكايت آن را دارد كه سيد مي توانسته است در انتقال آن كتب، به اشباع و اقناع او از علوم حكمى، ياري رساند و آشنايان به فلسفه اسلامي خود مي دانند كه آن كتابها، در چه سطح و حدّى، عميق و ژرف است و تدريس آن، به چه مهارتها و بنيادهاي علمي نيازمند است. 2.شرايط سيد در حيات خويش، بايستي مورد توجه قرار گيرد. سيد، دائماً در سفر و تحرك بود. موقعيتهاي او متغير و در نوسان بودند. از شهري به شهري و از دياري به دياري در سير و سياحت بود. يا به اجبار و يا به اشتياق. در چنين شرايطى، چگونه مي توان تمنا داشت كه مانند يك تئوريسين ممحّض كه در كتابخانه خويش قرار گرفته و آسوده بال به تحقيق و تدوين مشغول است، عمل كند و انديشه هاي خويش را، طراحي كند و در قالب مجموعه اي منسجم ارائه نمايد. ارزش سيد به آن بود كه به انديشه ها و آرمانهايش جان داد. او تلاش كرد اين حيات را، به جامعه بي رمق زمان خويش، تزريق كند و اين كار او، در آن مقطع، ارج اندكي نداشت. مالك بن نبى، انديشه ور مغربي مي نويسد:. (اگر چه برخي از ما حق دارند بگويند كه سيد جمال طرح كامل انقلاب را به اعراب و مسلمانان ارائه نداد، امّا ارزش اساسي و اصل حركت او در روحيه آرمانخواهانه اي نهفته بود كه بدان وسيله موفق شد تخم آن را در شرق و غرب بكار برد.لذا اگر جمال الدين رهبر يا فيلسوف انديشه جنبش اصلاح طلبي جديد بشمار نيايد، پيشتاز آن بود. او همواره نگراني خود را از اوضاع موجود اعلان مي كرد ممكن است اين اعلان نگراني در نهضت كنوني ناچيز باشد ولي با وجود اين، ما مديون او هستيم. (8).
دعوت به اصلاح.عبده، شاگرد مكتب سيد بود امّا در شيوه ها و نوع برخورد، با او همگون نبود. در دوره حيات فكرى، عبده خط سيري محافظ كارانه و اصلاح طلبانه را تعقيب مي كرد. گر چه هرگاه كه در كنار سيد قرار مي گرفت، اسلوب و منش سيد در او آثاري مي آفريد و به بيان و نوشته اش، جان و حرارت مي داد. عبده تا زماني كه سيد در مصر مي زيست، چونان سايه اي افكار او را پي مي گرفت و اعلان مي داشت. پس از تبعيد سيد تا قيام عُرابي پاشا، عبده در روزنامه هاي مصرى، خط اصلاح طلبانه اي را تعقيب مي كرد و گرايش انقلابي را به مماشات و رعايت تمامي جوانب فرامي خواند. پس از شكست آن قيام و تبعيد عبده، او به بيرون رفت. در آن جا پيامي از سيد دريافت كرد كه او را به سفر به لندن فرامي خواند. عبده در كنار سيد به نشر (عروة الوثقى) پرداخت. مقالات عروة الوثقى، جانمايه آتشين كلام سيد را دارد. و عبده، همگام و همپاي سيد، سير مي كند. با تعطيل عروة الوثقي و سفر سيد به ايران و عزيمت عبده به لبنان، مجدداً او به خوي و خصلت محافظه كارانه و اصلاح طلبانه خويش بازمي گردد. (احمد امين) از تفاوتهاي (عبده) در خط سير ارائه انديشه هايش، چنين حكايت مي كند:. (خواننده ميان مقالات عبده در (وقايع المصريه) (در مصر و در دوره تبعيد سيد) و مقالات عروة الوثقى، در گرايش و هدف و شيوه و حرارت تفاوت آشكاري مي بيند... ما مشاهده مي كنيم كه هرگاه شيخ (محمد عبده) همراه استاد است، از آن آتش، آتشين است و از جوش و خروش او، خروشان است واز حرارت او، عاطفي و احساسي است. امّا وقتي از او جدا مي شود، به عقل و منطق باز مي گردد. هيجان او از بين مي رود و تندي او، تخفيف پيدا مي كند. (9). عبده، پس از حضور در بيروت و اقامت چندين ساله در آن جا، موفق مي شود نظر مقامات انگليسي را به اين نكته متقاعد كند كه او مجدداً به مصر باز گردد. طبيعي مي نمايد كه باوراندن اين مطلب به (لردكرومر)و مقامات انگليسى، بي جهت نبوده است. زندگينامه نويسان حيات عبده براين نكته توافق دارند كه او به سياست انگليس، تضمين داده بود كه از فعاليتهاي سياسي احتراز خواهد داشت و به فعاليتهاي تربيتي و اصلاحي خواهد پرداخت. (احمد امين) مي نويسد:. (مي توان پرسيد: پشت پرده چه بود مسلماً لرد كرومر، به صرف در خواست دختر امير (نازلى) و جمع محفل او، به اين خواسته پاسخ مثبت نداد. با توجه به آن كه مي دانست عبده، در نشر عروة الوثقي با سيد جمال همكاري داشته است. نشريه اي كه با سياست انگليس، به شدت درگير شد و آن را بزرگترين دشمن مسلمانان شمرد. آنچه به نظر من مي رسد، اين است كه ياران عبده در مصر، مطمئن شدند كه او در باز گشت از تبعيد، با امور بالاي سياسي خود را درگير نمي كند، چون آن را تجربه كرده و از آتش آن، سوخته است. آنچه را براي جامعه خود و امت مسلمان اميد داشته، به دست نياورده است. و اين كه او از اين پس، تنها در مسير اصلاح ديني و نهادهاي مذهبي خواهد كوشيد و اين روش، به سياست انگليس، هيچ گونه خدشه اي وارد نخواهد ساخت. (10). عبده، تا پايان حيات، به اين خط سير وفادار ماند. تمامي همت و تلاش خويش را به اصلاح فكري و تربيتى،معطوف داشت و از اصطكاك سياسي با دولت انگليس بر حذر بود. و همين روش او، مايه دودستگي و اختلاف نظر، ميان شاگردان سيد جمال در مصر شد. در اين اصطكاك و درگيري درونى، عبده با اتهامات و سوء تفاهمات بسيار مواجه بود. جناحهاي وطني و انقلابى، روش عبده را خيانت و تفاهم با دشمن تلقي مي كردند. مقالات و نوشته هاي تندي عليه او نشر مي يافت و البته، اين مشكل تمامي كساني است كه در مسير رفرم و اصلاح، گام برمي دارند. به نوشته هانتيگتون:. (راه يك اصلاحگر، راه ناهمواري است. از سه جهت مسائل او از مسائل يك انقلابي دشوارتر است: نخست اين كه او ناچار است در دو جبهه يعني هم بر ضد محافظه كاران و هم در برابر انقلابيان بجنگد... يك اصلاحگر بيشتر از يك انقلابي به مهارت سياسي نياز دارد. (11). عبده، با چنان مشكلي مواجه بود. از يك سو داعيه اصلاح مذهبي و نهادهاي ديني توسط او، موجب مي شود كه شيوخ الازهر و محافظه كاران، او را، به بي ديني و يا انهدام بنيادهاي شريعت متهم كنند. برنامه هايي كه او براي تغيير نظام و متون درسي الازهر ارائه داد، نظريه آزادي اجتهاد، فتاوي بديع و تازه او و... تماماً خشم الازهريان و محافل سنتي را برمي انگيخت. از سوي ديگر، احتراز او از همراهي با انقلابيون عليه سياستهاي انگليس، موجب مي شد كه كساني چون مصطفي كامل و اصحاب او، عبده را همكار و جاده صاف كن سياست انگليس بشمرند. وفاداري عبده به گرايش اصلاح طلبى، موجب شد كه حركت احياي ديني به دو شاخه تقسيم گردد: گروهي به روش وشيوه سيد وفادار ماندند و انقلاب عظيم را، خواهان بودند. گروه ديگر از شيوه و مسلك عبده، پيروي مي كردند و اصلاح دروني و حركت گام به گام را توصيه داشتند.در فصل آينده، به رئوس اختلاف آرا و شيوه هاي عبده و سيد، اشاراتي صورت مي گيرد تا شعاع و دامنه تفاوت ديدگاهها، خود را روشنتر بنماياند.
شيوه هاي متفاوت.سيد و عبده، هردو، قوت و اقتدار دين و بازسازي و نوسازي فهم شريعت را جستجو مي كردند. خرافه زدائي و پيرايه فكني از چهره ديانت را در آمال خويش، جاي مي دادند. عزت و شكوه مجدد مسلمانان ر ا درسرمي پروراندند. از اين نقاط اشتراك، بسيار بود. اما همان گونه كه اشارت رفت، در شيوه ها و ديدگاهها، اختلاف و تفاوت آرائي نيز وجود داشت. در اين مقام، به چند محور برجسته تر اشاره مي شود. 1- عبده، پس از جدا شدن از سيد در اروپا، روحيه سياست گريزي پيدا كرد. دلزدگي او از مسائل سياسي و امورات وابسته به آن، چيزي نبود كه پوشيده اش بدارد. او، نه تنها با سياست، بلكه از واژه هايي كه با سياست ارتباط داشته باشد، نيز نفرت داشت. احمد امين مي نويسد:. (از تاريخ زندگاني شيخ محمد عبده، مي توان استفاده كرد كه او سياست را دوست نمي داشت، بلكه آن را لعنت مي كرد و حتي از مشتقات آن واژه نيز برائت مي جست. او با سياست نياميخت جز در قيام عُرابي پاشا، يا زماني كه تحت تأثير استادش، سيد جمال آتشين مزاج بود و با او در انتشار (عُروة الوثقى) همراهي مي كرد. امّا خود او، خويشتن را معلّمي مي دانست كه خرد را روشني مي بخشد و حقوق و تكاليف را، تفهيم مي كند و عقايد اسلامي را، بازسازي و اصلاح مي نمايد و از حوزه اسلام، دفاع مي كند... و شايد همين مسأله، ارتباطات سيد جمال و عبده را در آن زمان، سست كرد. و كلّ ميّسر لما خلق له. (12). در نقطه مقابل،سيد جمال، تا پايان حيات، رجل سياسي باقي ماند. دعوت عبدالحميد (سلطان عثمانى) را براي رفتن به باب عالي پذيرفت و به اميد دستيابي به انقلابي از بالا، به آن سامان سفر كرد و تا پايان عمر، دغدغه تغييرات و دگرگونيهاي عظيم سياسي را در جهان اسلام داشت. با انقلابيون ايران در جنبش عظيم تنباكو و حوادث پس از آن، تماسهاي پي گير داشت. پس از سفر دوم به ايران و تبعيد آزاردهنده اش، به پيكار بي امان با شاه ايران پرداخت. با عالمان ايرانى، از طريق مكاتبه ارتباط برقراركرد. و آنان را به جهاد عليه ناصرالدين شاه، فراخواند و جنايات رژيم قاجاري را براي آنان برشمرد. سيد اوضاع ايران را چنين ترسيم مي كند:. (حكومت، مسلط بر شريعت شد و آنان را به كوچ واداشته است.از قوانين مدني ناخشنود است و آن را بيرون فكنده است. جوهره خرد و فطرت را، خوارشمرده وآن را محو كرده است. در اين حاكميت، جز هوس چيزي سروري نمي كند، جز حرص، فرمانروا نيست.تنها زور و سلطه، فرمان مي راند و جز شمشير و داغ و تازيانه، چيزي حاكم نيست. اين حكومت، از خونريزي لذّت مي برد.به هتك حيثيت، مباهات مي ورزد.از غارت اموال يتيمان و بيوه زنان به خود مي بالد. در قلمرو آن امنيت نيست. ساكنان آن، براي گريز از نيشهاي ظلم و ستم جز فرار راهي ندارند. يك پنجم ايرانيان، به ممالك عثماني و بلاد روسيه گريخته اند. آنان را در كوچه ها و بازارها مي بينى: حمال، رفتگر و سقّا. لباسها مندرس، چهره ها عبوس و مشاغل آنان، حقير و پست. تنها از اين كه نجات يافته اند، شادماني دارند و خداوند را بر حيات بازمانده، شكر گزارند. در مناطق ايران، حد و مرزي براي ماليات، خراج و گمركات نيست. جرايم مبناي شرعي و عقلاني ندارد. كيفرها از حد و مرز مشخص بي بهره اند. تمامي آنها، محكوم سلطه هوس، حرص و زورند. بدون هيچ برنامه حكومتي و نظام و قانون. هر كس هر آنچه را بتواند انجام مي دهد هر چه را كه تمايلاتش بطلبد، مرتكب مي شود. براي حكم و داوري (و خواسته) حاكمان ولايات، مانع و رادعي نيست. همسايه را به جرم گناه همسايه مي گيرند. دِه را به گناه يك فرد متهم، نابود مي كنند با آن كه او بي گناه است.... در مصائب و مشقّاتي كه مردمان از اين حكومت ستم پيشه و نادان مي كشند، بينديش آيا جامعه ايراني در زمانه خود، سروري امتها را نداشت آيا فارسيان علوم اسلامي را در جهان اسلام، زنده نكردند و آيا آنان ديانت را بر تكيه گاهي حق با براهيني قوي و متقن، بر پا نداشتند و آيا آنان لغت عرب را با تصانيف والا، قوام نبخشيدند بايستي بر اين ملت متأسف بود كه چگونه ستم، هويت آنان را از آنان باز گرفت و ستم، آنان را پراكنده ساخت و از شمار امّتهاي بزرگ، فرودشان آورد. تا بدان جا كه نزديك است شيوه آنان مندرس و نام آنان محو و نابود گردد. كجايند دانشوران كجايند حاملان قرآن كجايند حافظان شريعت و نگاهبانان امور امّت و كجايند ياوران حق و عدالت (13). متن فوق، در گوشه اي از تحليلهاي سياسي سيد، پيرامون اوضاع زمانه اوست. سيد، با سياست آميخته است و از سرچشمه آن، ارتزاق دارد. در هيچ كجا، بيگانه از رخدادهاي جدي سياست دوره خود نيست. چه در براندازي و چه در ميانجيگري و چه در بنيان سازي حكومتهاي زمان خود، نقش پي گير و جدّي دارد گرچه شرايط براي سيد، كاملاً مساعد نبود، امّا ما حضور سيد را در حوادث عظيم دوره او، به راحتي مشاهده مي كنيم. در ايران، همان گونه كه گفته شد، در ميانجيگري و طرح روابط ميان ايران و روسيه، در انقلاب تنباكو، در بسيج عالمان و مردمان عليه حكومت قاجاري و در نهايت در قتل ناصرالدين شاه، حضور او، ملموس و مشهود است. در افغانستان، در حوادث داخلي آن كشور ميان امراي افغان، نقش او را مشاهده مي كنيم. در مدت اقامت در مصر، در تنازعات و اختلافات با دربار خديو و نيز سياست انگليس، نقش او مشهود و عيني است. در قيام مهدي سوداني نيز، ردپاي فكري و عيني او رؤيت مي شود و... و اين نكته، از تمايزات اصلي و جدّي سيد و عبده است. حركت سياسي براي عبده، حركت قَسري و خلاف تمايل است. او گاه و بيگاه.در زمانه اوج حضور مردم (در جنبش عرابي پاشا) و يا در كناره مزاج آتشين سيد، به سوي سياست، خيزي برمي دارد و احساس تمايلي نشان مي دهد، اما آن گاه كه از شرايط فاصله مي گيرد، به طبيعت و سرشت خود باز مي گردد و چهره غير سياسي خود را به نمايش مي گذارد. 2. عبده اصلاح تربيتي و فرهنگي را مقدم بر همه چيز مي دانست. او، معتقد بود كه بايستي باورها و روان جامعه اسلامي را پالايش داد و آراست. و آن را بر هر چيز، اولويت داد. عبده، اظهار مي داشت:. (بر مسلمانان لازم است كه خود را به تربيت اسلامى، پرورش دهند تا بتوانند اين دستاورد را بچينند.... بدون آن، تمامي آرزوها باطل و پوچ است و تمامي خواسته ها و آرمانها، خوابهاي آشفته و اوهامند. (14). عبده در گفتاري ديگر از اولويت آن، چنين ياد مي كند:. (امر التربية هو كلّ شيء ... و عليه يبني كلّ شيء (15) ). تربيت همه چيز است... و تمام امور، بر آن شالوده استوارند. با اين ديدگاه، او به مسأله تعليم وتربيت بهاي فراواني مي دهد. در ارتباط با گسترش آموزش عمومى، تأسيس مدارس جديد توسط مسلمانان، اصلاح نظام آموزشي جديد و نظام الازهر و... تلاشهايي انجام مي دهد و حتي در برخي از موارد، به تدوين لوايح و برنامه، اقدام مي كند. از سوي ديگر، سيد به اصلاح تربيتي و فرهنگى، از زاويه مسائل سياسي مي نگرد. او، از منظر سياست، به تغيير و دگرگوني تربيت و فرهنگ مي پردازد. امور فرهنگي و تربيتي كه او بر آن تأكيد دارد،رابطه اي پيوسته و تنگاتنگ با دنياي سياست دارند. به هيچ وجه از مقدمات بعيده تحولات سياسي به شمار نمي آيند. اگر سيد، به وهم گرايى، ضعف و زبوني و دهها مسأله مشابه مي پردازد و آن را به نقد و طعن مي سپرد، گر چه هر يك اموري هستند كه در ساختار تربيتي و فرهنگي جامعه اسلامي جاي گرفته اند و در نتيجه يك مسأله تربيتي و معنوي هستند، اما سيّد از جانمايه سياست آن را لبريزمي كند. و آن را به سكوي جهش در راستاي عزت و اقتدار و ستيز با استعمارگران و حاكمان نالايق مسلمان، مبدل مي سازد. در نظر سيد، روح و هويت فرهنگ را، سياست و اقتدار شكل مي دهد. او، مي خواهد بنيادهاي عزت مجدد را پايه سازي كند و در اين ميان، مي كوشد سطح و شالوده اين بنا را با پيكره آن، متناسب و همگون سازد. 3. عبده، در شكل مبارزه، به كادرسازي و تربيت نيرو معتقد بود. او بارها از پيشنهاد خود به سيد يادمي كند و از اين كه سيد به پيشنهاد او بذل توجه نكرد، به اظهار تأسّف مي پردازد. از عبده نقل كرده اند:. (سيد جمال الدين، قدرت شگرفي داشت. اگر آن را در راستاي تعليم و تربيت مصروف مي داشت، اسلام فايده بيشتري مي برد. من در پاريس، به او پيشنهاد كردم كه سياست را ترك كنيم و به مكاني كه از نظارت و مراقبت حكومتها به دور است، سفر كنيم. گروهي از شاگردان را با شيوه و مشرب خود، برگزينيم و پرورش دهيم. ده سال نخواهد گذشت كه ما چنين و چنان شاگرداني خواهيم داشت كه ما را در ترك وطن و سياحت در زمين، پيروي كنند، تا بتوانيم اصلاح مطلوب را سامان دهيم و آن را (در سطح جهان اسلام) به بهترين وجه گسترده سازيم... اما سيد جمال (در برابر اين پيشنهاد) به من گفت:تو (حرفهاى) دلسرد كننده و يأس آور مي زنى... سيد، مردي دانشمند بود. به اسلام و احوال مسلمانان، آشناترين بود.مي توانست از طريق افاده و تعليم، فايده گرانباري را به دست آورد. اما تمامي همّت خويش را به سياست معطوف داشت و استعداد او، ضايع شد ... (16). بيان فوق، تفاوت مشرب سيد و عبده را در روند احيا و جنبش بازسازي فهم ديني و بازگرداندن اقتدار مسلمانان، نشان مي دهد. عبده، معتقد است كه بايستي عده اي (هرچند محدود) را پروراند و سپس از آنان، به عنوان: اشاعه دهندگان پيام احيا و اصلاح استفاده كرد. اين روش، مقبول سيد نبود البته نه اين كه با تربيت نيرو مخالف باشد كه اين جزء اركان كار هر مصلحي است. بلكه با تعليم و تربيت جداي از معركه سياست مخالف بود. همان گونه كه به خود عبده اظهار كرده بود، پيشنهاد انزواگرايانه وي را ناشي از يأس و دلمردگي مي دانست. سيّد، يكپارچه شور و نشاط بود. او كادرهاي خويش را از ميان توده هاي مردم، برمي گزيد.عزلت نشيني براي كادرسازي و نيروپروري را روانمي دانست. او معتقد بود كه جهان اسلام، فرصت و مهلت بازيابي قوا را ندارد، بايستي با قواي موجود، بر ارتش مهاجم و طمع پيشه، تهاجم برد تا كيان خويش و موجوديت خود را پاس دارد. در نوشته اى، سيد اظهار مي كند:. (ديانت اسلامي در هنگامه حاضر، چونان كشتي است كه ناخداي آن، پيامبر و كشتي نشينان، تمامي مسلمانان هستند (خواص و عوام) در شرايط حاضر، اين كشتي در آستانه غرق است، در درياي مواج سياست جهانى. و شايد حوادث ديپلماسي و دسيسه هاي دولتها، به غرق و نابودي آن بينجامد... (17). سيد، جهان اسلام را در چنان شرائط مخاطره انگيزي مي ديد. از اين رو فرصت را ضيق مي ديد و كار را صعب و بي مهلت. در تصوير گونه اي كه از شرايط دشوار جهان اسلام دارد، چنين مي گويد:. (اين چه فلاكت است. مصر و سودان و شبه جزيره بزرگ هندوستان را كه قسمت بزرگي از ممالك اسلامي است،انگلستان تصرف كرده، مراكش و تونس و الجزائر را فرانسه تصاحب نموده، جاوه و جزائر بحرمحيط را هلند مالك الرقاب گشته، تركستان غربي و بلاد وسيعه ماوراءالنهر و قفقاز و داغستان را روس به حيطه تصرف در آورده، تركستان شرقي را چين متصرف شده و از ممالك اسلامي جزمعدودي بر حالت استقلال باقي نمانده و اينها در خوف و خطر عظيمند. (18). 4.چگونگي برخورد با، استعمار،از نكات ديگر افتراق و تمايز ميان عبده و سيّد است.همان گونه كه سابقاً اشارت رفت، او مقامات انگليسي مصر را متقاعد مي كند كه با منافع سياسي آنان، ستيز و اصطكاكي نخواهد داشت. عبده، در مسافرتي كه در 1903 م به الجزائر و تونس دارد، ديدگاههاي خويش را به مردم آن سامان، منتقل مي كند. خلاصه اي از آن ديدگاهها، در مجله المنار با عنوان: (نصيحة الامام لاهل الجزائر و تونس) نشر يافت.از جمله او، به مردمان آن منطقه كه تحت استمار فرانسه مي زيستند، چنين توصيه مي كند:. ( با حكومت (استعمارى) مدارا كنند و از اشتغال به سياست بپرهيزند. به اين شيوه، مي توانند از ياري حكومت فرانسوى، بهره جويند. زيرا حكومتهاي (استعمارى) در تمامي مناطق وقتي اعتقاد داشته باشند كه مردم منطقه از آنان ناخشنودند يا به حكومت ديگر دل سپرده اند، با آنان سخت گيرانه بر خورد خواهند كرد. (19). همچنين عبده، در نامه اي كه به عالم جزائري عبدالحميد سمايا در سال 1903م. مي نويسد، به او چنين توصيه مي كند:. (هر چند به خرد والايت، اطمينان دارم و نيز آگاهم كه نياز مسلمانان را به خويشتن مي دانى، امّا چاره اي جز آن نمي بينم كه اين نكته را يادآور شوم كه مبادا به بررسي سياست حكومت (فرانسوي در الجزائر) و يا حكومتهاي ديگر، بپردازي و در آن سخن بگويي اين مقوله،خطرناك است و ضرر آن،سريع و قريب. همانا مردمان، محتاج به نور دانش و راستي در عمل و جديّت در تلاش هستند تا بتوانند در سلامت و امنيّت با امّتها و ملتهاي مجاور خود زندگي كنند. (20). عبده، ستيز با استعمارگران و تلاش در راه رفع سلطه آنان را، بي فايده و خطرناك مي شمرد.او مدارا با حكومتهاي استعماري و تلاش در راه رفع زمينه هاي عقب ماندگي در جهان اسلام را مسأله اصلي و جدّي مي داند. او در اين راه، حتي استفاده از استعمارگران و كافران اجنبي را، بي اشكال مي داند. در استفتائي كه از او صورت گرفته است، چنين پاسخ مي دهد:. ( ادله قرآني و روايي وشيوه رفتار سلف، نشانگر آن است كه مي توان از غير مؤمنان و صالحان در مواردي كه خير و منفعت مسلمانان اقتضاي آن را دارد، استفاده كرد. كساني كه براي تجمع كلمه مسلمانان و تربيت ايتام مسلمانان از غير مسلمانان، بهره مي گيرند، چيزي جز آنچه پيامبر و يارانش انجام داده اند، مرتكب نشده اند. وكساني كه اين گروه را تكفير يا تفسيق مي كنند، خود يا كافر يا فاسق هستند. داعيان خير و صلاح، بايستي در دعوت خود جديّت كنند و بر شيوه خويش، حركت كنند و از فحش فحّاشان و سرزنش سرزنشگران نهراسند. (21). مطلب فوق يعني استفاده از اجانب و استعمارگران، از نكات مطرح و بحث انگيز در قرن نوزدهم است. عبده، به صراحت حكم به جواز اين عمل دارد و در مسير رفع نيازها و پيشبرد اهداف، استعانت از كفار (كه در آن مقطع، عمدتاً محافل وابسته به دولتهاي استعماري بودند) را مجاز مي شمرد. (عبده) درتحليل ميزان اقتدار قدرتهاي استعمارى، قدرتي ژرف و گسترده را براي آن قائل است. از اين روى، حركتهاي ضد استعماري را در تخطئه مي كند و آنان را به كوته نظري متهم مي كند. او، گر چه تسليم و اطاعت از قدرتهاي استعماري را پذيرا نيست، اما مي گويد:. (اخراج انگليس از خاك مصر، عملي دشوار و سنگين است. بايستي براي رسيدن بدان، جهاد از منهج حكيمانه اي بر خوردار باشد. هچنين بايستي عمل دراز مدتي كه شايد قرنها به طول بينجامد، را در نظر بگيرد. اين مسأله، كار كوچكي نيست كه تنها با سخن گفتن در محافل و نوشتن در جرائد به دست آيد. (22). تأكيد عبده بر اقتدار استعمار و روند دراز مدت حضور حكومتهاي استعمارى، در حقيقت نقّادي حركتهاي وطن گرايانه كساني چون مصطفي كامل و ديگران است كه در مصر، به جدّ دنبال دفع سلطه انگليس بودند. سيد جمال در رابطه با استعمار و شيوه بر خورد آن، تلقّيات ديگري داشت. او معتقد بود استعمار بر شالوده واهمه ملتها استوار است. به نظر سيد، استعمار انگليس، كه در آن دوره، از اقتدار ويژه اي بر خوردار بود، از سر چشمه ترس و اوهام جهان اسلام، گذران مي كند وكوس خداوندگاري مي زند. درمقاله زيبائي كه تحت عنوان(وهم) درجريده(عروة الوثقى) منتشرمي كند، چنين مي نويسد:. (خداوند، توهم را نابود كند... توهم ضعيف را قوى، نزديك را دور، مكان امن را هولناك مي نمايد، قوه وهم، آدمي را از خود بيخود مي كند و حواس او را، از او باز مي گيرد. موجود را معدوم و معدوم را موجود به نظر مي آورد... (23). سيد، پس از طرح نكاتي به ديدگاه خود، درباره سلطه انگليس بر مصر و نيز عامل شكست قيام عرابي پاشا مي پردازد. آن گاه در پايان مقاله، اظهار مي كند:. (نيروي جنگي دريايي انگلستان، واقعيتي انكار ناپذير است. اما اين نيرو، نهايتا در سواحل اثر مي گذارد و نمي تواند در بيش از 2فرسخ(در فاصله از دريا) تأثير بنهد. به فرض آن كه انگليس، توپخانه خود را متوجه سواحل كند، اگر مردمان شهرها با آنان در تعارض باشند، آيا انگليسيها الي الابد مي توانند در پناه توپها بمانند. با آن كه نيروي نظامي در خشكي ندارند! جز وهم و خيالات چيزي نيست. اين خيالات و اوهام، از جلوي ديدگاه غربيان كنار رفته است. آنان، انگليسيان را شناخته اند. مي دانند انگليس قدرت ناتواني است كه بر حقوق قدرتمداران چنگ مي افكند. تنها صداي بلندي دارد و شبحي غول پيكر. (در نتيجه دولتهاي غربى) در برابر آن، به تعارض و ستيز برخاستند... اما اين توهم بايستي از جوامع شرقي به كنار برود. (24). سيدجمال، كوشش دارد تا مخاطبان را به نيروي لايزال انساني خويش واقف كند تا با آنچه كه او تنها صدايي هول انگيز و شبحي غول پيكر مي خواند، درگير شوند و مطمئن باشند كه گره اين طلسم افسون شده، جز با ريشه كن ساختن ترس و هراس، باز نخواهد شد. سيد با اين نگرش، يك لحظه از پيكار با استعمار، باز نماند. قلع و قمع آنان را از مناطق جهان بويژه دنياي اسلام، پي گير بود. سران امت اسلامي و مردمان آن سامان را، به جهادي گسترده و پيوسته عليه استعمار فرا خواند. هيبت ظاهرين استعمارگران را به مسخره گرفت و جوامع استعمار زده را، به مايه هاي ضعف و فتور آنان واقف ساخت. سيد، پرچمداري مبارزات ضد استعمار را بر دوش داشت و اين رايت را در مناطق مختلف جهان اسلام برافراشت. 5. عبده، جهان اسلام را در زمانه خويش، فاقد زمينه ها و صلاحيت لازم براي پذيرش دموكراسي و نهادهاي آن، تلقي مي كرد. او معتقد بود مسائلي چونان پارلمان، احزاب و ... به شرائط و زمينه هايي نيازمندند. به نظر وى، آن پيش زمينه ها، هنوز پديد نيامده بودند. او، در مقاله اي كه با عنوان(خطاء العقلاء) نگاشت، داعيان قانون اساسي و پارلمان را، خردمندان خطاكار مي شناسد. او اظهار مي كند:. (خطا، بلكه جهالت است كه ملت به چيزي مكلّف شوند كه حقيقت آن را نمي شناسند... ملتهايي كه عادت كرده آند كه مهار كارهايشان به دست پادشاه يا امير يا وزيري باشد، كه امور آنان را بگرداند، بدون آن كه ملت نظري در مصالح خويش داشته باشد، نمي توان از چنان ملتي خواست كه در امور عمومي خويش، دخالت كند و الاّ نظام زندگي مختلّ خواهد شد. اگر ما بخواهيم مثلاً افغانستان به مرحله امريكا(در نظام قانونى) برسد بايستي قرنها بگذرد، تا دانش در آن گسترش يابد و خردها تهذيب گردند و تمايلات فردى، كاهش بيابند و افكار جمع گرايانه گسترش پيدا كنند تا آنچه كه در كشورهاي غربي به نام حق رأي عمومي است، پديد بيايد... اما انديشه وران ما، مي خواهند مناطق جهان اسلام(با شرايط فعلى) مثل اروپا(با شرايط خاص آن) بشود. اينان، در آرمانهايشان ناكام خواهند ماند. به خويشتن ضربه خواهند زد و تلاشهايشان، نصيب باد خواهد شد. از سوي ديگر به مناطق خودشان، ضربه وارد مي آورند زيرا مقررات و نهاده هاي جديد، بر شالوده صحيح استوار نگشته است. چيزي نخواهد گذشت كه اين مقررات نوين، از بين خواهد رفت و امور، به شرايطي بدتر باز خواهد گشت. زمان از دست خواهد رفت و جوامع در همان حالت كهن خواهند ماند. با آن كه مي توانستند بهتر از آن باشند. بنابراين، آن كه سعادت و خير اين مناطق را مي خواهد، بايستي در اتقان و استحكام تربيت عمومي بكوشد بعد از آن، تمامي اهداف و خواسته ها به دست خواهد آمد. (25). نگرش و تأمل در مطالب فوق. ديدگاه عبده را به خوبي مي نماياند. او، گرچه در مباحث تئوريك و نظري خود، مي كوشد بنيادهاي نظام دموكراسي را با تفكر اسلامي همساز نشان دهد و نهادهاي حكومت دموكراتيك، چون: پارلمان، حق رأي و... را از زاويه مباني دينى، تصحيح كند و مشروعيت بخشد، اما بجدّ معتقد است كه پديدار شدن آن نهادها، احتياج به زمينه هايي دارد كه ابتدا، بايستي در تحصيل آن كوشيد و در همين نقطه است كه مجدداً بر نقش عظيم تربيت عمومي به عنوان شرط اصلي و پيش زمينه غير قابل اغماض، تأكيد مي ورزد. سيدجمال، در اين مسأله نيز چونان عبده نمي انديشيد. او پي گيرانه از پارلمان و انتخابات و ديگر پديده هاي سياسي معاصر، دفاع مي كرد و سران امت اسلامي و نيز جهان اسلام را، به استقبال از آن فرا مي خواند. سيد، در مكالمه اي كه با خديو توفيق، دارد، چنين اظهار مي كند:. (امير مصر، به من اجازه خواهند داد تا با آزادي و اخلاص هر چه تمامتر، سخن بگويم. ملت مصر، همانند ديگر ملتهاست. گرچه از تنبل و نادان، خالي نيست، امّا از وجود دانشور و خردمند نيز محروم نبوده و نيست. (امير!) همان گونه كه شما به مردمان مصر مي نگريد، آنان به حضرت شما مي نگرند. اگر شما خيرخواهي اين مخلص را بپذيريد و در مشاركت عمومي در اداره كشور از طريق شورا، شتاب كنيد و دستور دهيد تا نمايندگان مردم برگزيده شوند تا به تقنين قوانين بپردازند و به نام و به اراده شما، اجرا كنند، مسلماً تخت و تاج شما استوارتر و سلطنت شما پايدار تر خواهد شد. (26) ). آنچه سيدجمال در مقدمه گفتار، ارائه مي كند، پاسخي به عناصر مستبد و محافظه كار است كه مردم را، لايق و شايسته دخالت در اجزاء ونهادهاي حكومت نمي شمردند و مسأله رشد بيسوادى، رواج رخوت و تنبلي و مسائلي از قبيل آن را، دليل بر آماده نبودن مناطق جهان اسلام براي پذيرش نهادهاي دموكراتيك و عناصر آن، مي گرفتند. سيد، در گفتاري ديگر، از حكومت مشروطه دفاع مي كند و آن را، جايگزين مناسبي براي حكومتهاي استبدادي مي شمرد:. (تغيير شكل حكومت مطلقه استبدادي به حكومت پارلماني مشروطه، آسانتر و سريعتر به دست مي آيد... (در پرتو اين حكومت) پادشاه مشروطه، عظمت پادشاهي را خواهد داشت و نمايندگان ملت، سختيهاي اداره مملكت و دفع مفاسد و حفاظت از سلامت آن را، با مال و جان، به عهده خواهند داشت... اين شكل از حكومت، متناسب مصر، دولتها و اميرنشينهاي مسلمان در شرق است... اما حكومت جمهورى، الآن براي شرق و ساكنان آن متناسب نيست. (27). سيدّ، در رابطه با احزاب سياسي نيز، ديدگاه خاصي دارد. او، به مشكلات احزاب سياسي در مشرق زمين واقف است. ازجمله مي گويد:. (احزاب سياسي در مشرق زمين، درمان خوبي هستند. اما متأسفانه پس از چندي به دردي ناگوار مبدل مي شوند... احزاب سياسي با شالوده ضعيف و افراد اندك پا مي گيرند. مرداني سخنور و كارآزموده، ميان آنان ديده مي شود. در راه آزادي ملت ازيوغ بردگي و استبداد، اظهار جانفشاني مي كنند... ملّت در وراي وعده هاي حزب، سعادت و رفاه و آزادي و استقلال و برابري را در وسيع ترين شكل متصور، تصور مي كند... با حزب همكاري مي كنند. تمامي نمود هاي اطاعت ياري و فداكاري را نشان مي دهند. پس از آن كه آنچه را حزب از ملت مي خواست به دست آورد و امور براي آن، استواري و استحكام يافت. در رهبران حزب، استبداد و خودمحوري علني مي شود. حب ذات، گردن مي كشد در نتيجه، اطاعت و انقياد، از قلبهاي ملّت برچيده مي شود و دلها از آن فرمانبري مطلق، سر مي خورد و در نيتجه نفرت عمومي پديد مي آيد. (28). سيّد پس از تحليل فوق، مخاطب خويش را، از يك نتيجه گيري غلط بر حذر مي دارد او اظهار مي كند:. (مباد، از اين كلام من، چنين استنتاج شود كه احزاب، كلاً ثمرو فايده اي ندارند... بر اساس سنت تدريج در جوامع، اشكال ندارد كه(ملّت) از جرگه حزبي به جرگه حزب ديگر درآيد و وعده هايي را بپذيرد كه گاه راستند و گاه نادرست تا آن كه در شرق، آنچه كه در غرب پديد آمده، پديدار گردد. افرادي به وجود آيند كه مرگ در راه وطن را، غنيمت بشمارند و... (29). نكته اخير در كلام سيّد ازامهات مباحث زندگي اجتماعي و مشاركت عمومي است. او، معتقد است: گرچه احزاب سياسي در شرق، خود مشكل ساز شده اند، اما نبايستي آن را تخطئه اصل تفكّر حزبي گرفت. ملتهاي شرقي بايستي چندان در تجربه و آزمون احزاب سير كنند تا به مرور بتوانند احزاب مناسب خويش را، پيدا كنند. زندگي اجتماعي و نهادهاي آن، چونان زندگي طبيعي در يك سير آزمون و خطا به دست مي آيد و هر قدر، زمانِ آغاز ديرتر باشد، طبيعي است كه فرصت يادگيري و احتراز از خطا، به تأخير خواهد افتاد. 6. عبده، از خشونت و خونريزي پرهيز دارد. مسيري را مي پويد كه به جنگ و درگيري نينجامد. حتي هنگامي كه در، قيام عُرابي پاشا حضور پيدا مي كند، از دستاوردهاي آن، چنين يادمي كند:. (اين اولين گام در تاريخ نوين ماست. ميوه نوبري كه ديگران آن را با خون آبياري كردند(و به آن رسيدند) و ما با آب نيل. صفاي اين قيام، با خون انسانها كدر نشد و اشك ديدگان، با آن مخلوط نگشت و... (30). سيدجمال، به گونه اي ديگرمي انديشيد، او، معتقد بود كه راه استقلال و آزادى، از درياي خون مي گذرد. نبايد از آن هراسيد و خيال ناصواب به خويش راه داد. او مي گفت:. (اگر بتوان گفت چيزي نابخشودني است، مهمترين آن آزادي و استقلال است. پادشاه وسلطان بر امور جامعه، آزادي حقيقي را از روي طيب نفس و رضايت خاطر، اعطا نخواهند كرد. استقلال هم چنين است... اين دو نعمت، تنها با قوت و اقتدار، در اختيار ملتها قرار گرفته است. خاك آنان، با خون فرزندان امين، با مناعت و بلند نظرشان در هم آميخته است. (31). 7. معاشران و مخاطبان عبده، عمدتاً تحصيلكردگان محافل حوزوي و دانشگاهي بودند. محفل درس و سخن او را، اين كسان گرم نگه مي داشتند. حتي مستمعان سخنرانيهاي او در مساجد را، عمدتاً، اين طبقه شكل مي دادند. امّا سيّد، چنين نبود. از هر صنف و طائفه اي مستمع و مخاطب داشت. مسجد و مدرسه، كوچه و بازار و خيابان و دكان، محفل سيد بودند. هر طبقه اي به آن راه داشت. هر فردى، در حدّ بضاعت خويش، خوشه چين كلام و پيام و آرمانهاي سيد بود. عبده، خود از اين تمايز سيد، چنين ياد مي كند:. (سيد، حكمت را به خواستار آن و غير او، منتقل مي كرد. از ويژگيهاي او اين بود كه مخاطبان را به سوي خواسته هاي خود، جذب مي كرد، هر چند مخاطب در ابتدا، اهليت آن را نداشت. من بر او غبطه مي خورم زيرا در من حالت مجلس و زمان آن اثر مي گذارد. من زمينه سخن پيدا نمي كنم مگر آن كه محل را قابل و استعداد مخاطب را، عيان ببينم. (32). تفاوت فوق، از نكاتي است كه از عبده چهره اي صد در صد آكادميك و علمي مي سازد. كسي كه تنها در محافل دانش پژوهى، ديدگاههاي خويش را ارائه مي كند و يا نظريّات خويش را براي ايشان، مي نگارد و نشر مي دهد. اما سيد، عوام و خواص را در محفل خويش دارد برخي از فدائيان او، كساني بودند كه شايد از خواندن و نوشتن نيز بهره نداشتند، اما طنين كلام سيد را در جان داشته اند و آرمان او را دريافته اند و در پي او، برآمده اند. 8. عبده در باورهاي كلى، فردگرا بود. گرچه به زندگي اجتماعي و احكام آن، بي توجه نيست، اما راز و رمز سعادت را، در دنياي فرد جستجو مي كند. صلاح اجتماعي را در پرتوي صلاح فردي مي داند. سعادت جوامع را در تغيير و تحول افراد، معرفي مي كند. شايد تحليل مارسل بوارز در اين زمينه، بيگانه با حقيقت نباشد:. «عبده) از يك طرف ضرورت مطلق و لازم دين در زندگي مردم و در نتيجه برتري ترديد ناپذير شريعت اسلام را مي ديد. از طرف ديگر لزوم اقتباس و جذب بهترين بخش دانش غربى. چون اسلام با عقل هماهنگي كامل دارد، پس ممكن نيست كه جلوي پيشرفت يا ترقي را بگيرد. اين استعداد اقتباس ممكن بود، مكتسبات از خارج را فقط به فنون محدود كند. عبده در اين مورد آشكارا از استاد خود سيدجمال الدين جدا مي شود و درباره ارزش اصلاحاتي كه مبتني بر شورش سياسي ضد استعماري و متكي بر براهين ديني باشد، ترديد مي ورزيد وي بر عكس چنين مي انديشيد كه رهايي جهان اسلام، وابسته است به آزادي فرد است و مي خواست قيدهاي ناشي از تقليدهاي نسنجيده و استنباط نادرست از احكام دين از ميان برود. (33). نكته اخير در كلام مارسل بوارز مورد نظر و تأكيد است. عبده بر آزادي فردي و صلاح شخصى، تأكيد مي كند. اما سيّد، راه ديگري را پيمود. گرچه از اصلاح افراد غافل نبود، اما همّت و آرمان خويش را، متوجه تغييرات و اصلاحات عام و جمعي كرد او، به اصلاح ملتها و نهادهاي اجتماعى، اولويت داد. نزديك شدن او به پاره اي از سلاطين و دعوت از آنان براي اصلاح و تحول، مسلماً به اعتبار نقش فردي و شخصي آنان نبود، بلكه پايگاه اجتماعي آنان را در نظر داشت. سيّد در تحول ود گرگوني آنان، تغييرات گسترده اجتماعي را، تمنّا داشت و در يك كلام، سيد دلبسته دگرگونيها و اصلاحات عام اجتماعي بود. او به دنبال آن نبود كه با پرورش يك گل در گلدان و گسترش آن، در نهايت بوستان و گلستان درست كند. او مي خواست فضا و محيطي را فراهم كند كه از دشت و بيابان، گل برويد و كوير خشكيده به جنگل سبز مبدّل گردد.
علل تفاوت.عبده، بيش ازده سال در كنار سيد زيست. در مدت اقامت ده ساله سيد در مصر، سايه به سايه او حركت كرد و شاگرد وفادار و رفيق رزم و بزم سيد بود. پس از پايان تبعيد سيد به هند و بازگشت او به سوي كشورهاي خاورميانه و سفر او به اروپا، او از عبده مي خواهد كه به او بپيوندد و عبده، اين كار را مي كند و حدود 3 سال با سيد در اروپا، به نشر (عروة الوثقى) و ديگر فعاليتهاي سياسي مي پردازد. سيد در آن دوره،تمجيد و تعريف بسياري از عبده دارد. او را با ستايشها و اوصاف ارجمندى، ستوده است از جمله مي نويسد:. (مصر، بهترين منطقه در نزد من است. من در آن جا، از شيخ محمد عبده جدا شدم كه كوهي از دانش استوار بود و (خود) لشگري از حكمت، بزرگ منشي و بلند نظرى. (34). عبده نيز شيفته و مريد سيد بود. بارها، اين ارادت را نشان داد. پس از تبعيد سيد از مصر و شكست قيام عرابي پاشا، سيد در نامه اي به عبده، مصريان را به پيمان شكني و عدم همراهي كامل متهم مي كند و گويا در نامه خود، كم و بيش، به عبده نيز تعريض دارد. عبده، در پاسخ نوشته است:. (آنچه مولاي من در ارتباط با بي وفايي مصريان نوشته اند، شواهد بسيار دارد. حوادث تأييد كننده آن براي شما و من است. اما من چنين نيستم. شما، ما را از سرشت(خمود)مان بيرون آورديد، ما را به گياه غير بومي بدل كرديد كه آن زمين نمي تواند تغذيه مان كند. فضاي آن نمي تواند هواي كافي در اختيارمان بگذارد و... (35). از اين گونه ستايشها و توصيفها، دركلمات عبده بسيارند. اما پس از جدا شدن عبده و سيد، تمايز گرايشهاي آن دو، بيشتر مي شود نقاديهاي صريحي از عبده، نسبت به روش سيدجمال مشاهده مي كنيم. از جمله اظهار مي كند:. (اگر سيدجمال، به سلطان(عثمانى) در حد امكان نزديك مي شد و او را به اصلاح تعليم و تربيت وامي داشت(بدون آن كه به فساد حاشيه نشينان تعرض كند و در شؤون آنان خود را وارد بسازد، بلكه حتي آنان را در اهداف ناچيز و پستشان مساعدت و ياري مي كرد.) بسيار مناسب بود و در آن صورت مي توانست مقاصد خويش را، اجرا كند. مثلاً براي سلطان، اين تصميم را مي آراست كه اصلاحاتي پيرامون وعظ در جامعه و يا تعليم ديني در مدارس صورت گيرد. در ضمن(از سلطان مي خواست كه) 500 جنيه به (ابوالهدى) مقرري بدهد و نشان و درجه اي به پسر و برادر او عطا كند(تا آنان با اهداف سيد درگير نشوند) در آن صورت (ابوالهدى) (نه تنها به تعارض برنمي خاست بلكه) كمك او در اهدافش بود... ولي سيد، در امورات اين افراد فاسد وارد شد با آن كه اصلاح آنان، از محالات است. در نيتجه تلاش او ناكام ماند. (36). انتقادات فوق، از سوي عبده، به معناي نقد كلّ شخصيت سيد نبود. در جاي جاي كلمات عبده تا پايان عمر، حق شناسي او نسبت به سيد و اعتراف به گستره علم، دانش و بيداري و ديگر نقاط امتياز سيّد ديده مي شود. امّا عبده روش خود را داشت. شيوه اي كه خشم و غضب سيد را بر مي انگيخت و در نهايت به پايان مكاتبات ميان آن دو منتهي شد. بارها سيد او را به جبن و ترس متهم كرد. سيد در يكي از نامه هايش كه از آستانه به او، مي نويسد:. (به من نامه مي نويسي و امضا نمي كنى... معماگونه حرف مي زنى... (چرا مي ترسى) سگها چه هستند كم يا زياد. حكيمي باش كه دنيا را بازيچه ببيند و كودكي حريص و آزمند مباش. (37). مطالعه زندگاني اين استاد و شاگرد و تفاوتهاي فكري و رفتاري آن، ايجاب مي كند كه بررسي در خوري درباره زمينه ها و علل پيدايش اين اختلاف نظر صورت گيرد. هر دو، به اصلاح و تقويت بنيادهاي دين مي انديشيدند و اقتدار مسلمانان را، مي طلبيدند امّا چگونه شد كه در شيوه و رفتار، روشهايشان متمايز شد و ديدگاههاي متفاوت پيدا كردند. به خاطر اطاله كلام، متأسفانه مجال تحليل گسترده و دقيق، باقي نمانده است، امّا در حدّ اشاره، به چند نكته اصلي بسنده مي كنيم. 1. شكست قيام عرابي پاشا، تأثيري ژرف در روحيه عبده داشت. اين قيام از سپتامبر سال 1881 آغاز شد و در سپتامبر سال 1882 با دخالت انگليسها، به شكست انجاميد و رهبران آن به زندان افتادند. عبده نيز به عنوان يكي از رهبران قيام، به زندان مي افتد و پس از مدتى، به خارج از كشور، تبعيد مي شود. خيانت عده اي ازرهبران نهضت، سركوبي شديد قيام توسط عمال انگليس و... بذر نااميدي و يأس را در دل عبده بارور كرد. در نامه اي از زندان، مي نويسد:. (فلاني و فلاني دو گزارش داده اند و تمامي پيامدهاي حوادث گذشته را، بر عهده من نهاده اند و از هيچ گونه تحريف و دروغ، ابائي نكرده اند. (38). موضع عبده در ارتباط با اين قيام و تحليلهاي او در اين زمينه، نيازمند بحث تفضيلي است، امّا در مجموع، بررسي كنندگان زندگاني او به اين نكته اشاره دارند كه شكست قيام عُرابي پاشا تأثير ژرفي در روش و شخصيت عبده برجاي گذارده است. از جمله مي نويسند:. (ميان سيدجمال و شاگردش محمد عبده، تفاوتهايي آشكار شد و اختلافاتي سرزد. عبده، از نسل حاضر(در زمان خود) مأيوس بود. چون آنان را در قيام عرابي پاشا آزموده بود. (39). گرچه عبده پس از تبعيد، در كنار سيد در اروپا، با او همگام و هم نفس بود. اما آثار وقايع شكست قيام، در خاطر و جان او، راه يافته بود. انقلابي كه حدود يكسال، در مصر هيجان و اميد آفريد و هواداران تغيير و اصلاح را، به آينده اي بهتر، نويد داد. در مجموع، مي توان گفت تفكر ميانه روانه و اصلاحى، در بسياري از موارد، در بستر شكستها حركتهاي انقلابى، متولد مي شود. انقلابيون قديمي و يا ناظران روند يك قيام و جنبش، پس از سركوبي و شكست به گونه اي طبيعي به سوي انديشه هاي اصلاحي و تربيتي سوق داده مي شوند. وقتي كه خود يا ديگران را در حركتهاي شتاب خيز و حماسي ناتوان مي يابند، طبيعي است كه راه صواب را در گامهاي تدريجي و بي دردسر، يا با دردسر كمتر، جستجو مي كنند. مطالعه جنبشها و انقلابها، نشان مي دهد كه همواره پس از سركوب و ناكامي يك نهضت، تمايلات ميانه روانه و اصلاح گرانه، رو به افزايش بوده اند. كساني مانند سيدجمال استثناهاي زندگي بشري اند. كساني كه شكستها، آنان را به عقب نشيني وانداشته است، بلكه در مواضع خويش، استوارتر و حماسي تر حركت كرده اند. 2. زندگاني سيد، خود عامل ديگري براي گرايش عبده به اصلاح گرايي و ميانه روي بود. ناكاميهاي ظاهري سيد در مصر، هند، اروپا، ايران، افغانستان و عثمانى، اين تحليل را فراديد عبده به تصوير كشاند كه سيد به واسطه روحيه انقلابي و حماسي خويش، ناكام مانده است. او، مي ديد كه سيد در هيچ نقطه اى، زمينه فعاليت جدي پيدا نكرد، در هر نقطه اي كه فرود آمد، پس از مدّتي به واسطه درگيري با حاكمان، با قهر و اجبار، بيرون رانده شد و يا در نهايت، محبوس ماند و در كنار باب عالي پايان عمر خويش را گذراند. عبده كه زندگاني سيد را، لحظه به لحظه لمس كرد و يا در جريان آن قرار گرفت، طبيعي بود كه در شيوه و روش سيد، به ترديد افتد. از آن جا كه او در آرمانهاي سيد نقص و فتوري نمي ديد و همچنين در توانايي شخصي و قابليتهاي او، ترديدي روانمي داشت، نقد و كند و كاو خويش را به شيوه ها و روشهاي او مبذول مي كند و در نهايت، شيوه اي متمايز از او را برمي گزيند. در اين مقام، فرصت آن نيست كه از كاميابي و يا ناكامي سيّد سخن بگوييم، اما اشاره اي به سخن عبدالقادر مغربي مي تواند راهگشاي بخشي از آن تحليل باشد:. (در اواسط قرن گذشته، مصلحاني از فرزندان شرق مسلمان(در فاصله زماني نزديك به يكديگر)برخاستند. آنان ملتهاي خويش را، تحذير كردند و پادشاهانشان را هشدار دادند...امّا منطقه فعاليت هر يك از آنان،محدود به كشور خود بود... امّا جمال الدين، فرياد رسايش در گوش تمامي كساني كه در زمان او مي زيستند، مي پيچيد. شايد بتوان گفت ناكاميهاي سيدجمال در برخي از تلاشهايش، زمينه موفقيت را(براي افراد بعد) فراهم آورد. كسي چه مي داند شايد اگر سيدجمال چون ديگران با حكمرانان مماشات و مدارات مي كرد، نواي او، ضعيف و پيام وى، از ميان مي رفت. (40). 3. (عبده) شخصيتي عقل گرا و منطقي است. تأكيد او بر تعقل و خردورزى، در تمامي مقالات و نوشته هاي او موج مي زند. او مي كوشد دين، جامعه، انسان، سياست و همه چيز را از منظر(عقل) بنگرد، به نظاره بنشيند و تفسير و تحليل بنمايد. جوهره شخصيتي عبده، از جا نمايه خرد سرشار است. عواطف و احساسات كمرنگند و يا در ساحل اقيانوس خرد، آرميده اند. دنياي وجودي كساني چون عبده كه جهان را در روابط منطقي و رياضى، دنبال مي كنند، دنياي ويژه و مخصوصي است. اينان، در هر اقدام، معادلات را مي نگرند، پيامدهاي محتمل را در پيش ديد مي آورند. ذهن انان، احتمال ساز و توهم پرور است. در نتيجه، از اقدام به اعمالي كه سود و غبن آن نامعلوم است، احتراز دارند. جايگاه شخصيتي عبده، درچونان گردونه اي است. او جز در تب و تاب انقلاب عرابي پاشا و در مدّت همجواري باسيّد، با ذهني صد در صد عقلاني و منطقي به قضايا مي نگرد. ذره اي تخطّي از شرايط و گذارها را روا نمي شمرد. اما سيدجمال، گونه اي ديگر است. او، عليرغم اطلاعات و حوزه گسترده دانش و عقلانيات، با شور و عواطف آميخته است. سيد جهان انساني را از منظر عقل و عواطف مي نگرد. گرچه در گردونه عقل، انسان گام به گام حركت مي كند و طفره بر او محال است، اما سيّد و كساني چون او، معتقد بودند كه تغيير جوهره باورها و عواطف، مي توانند جهشهايي را سر و سامان بدهند كه شايد در ابتدا دست نايافتني مي نمودند، بيان آتشين و كلام نافذ سيد، تماماً در راستاي تحول اجتماعي از راه تغيير و انگيزش عواطف و باورها، صورت مي يافت. او، بدان معتقد بود كه جوامع مسلمان، تنها مشكل كمبود دانش و تربيت ندارند، بلكه در گرايشها و تمايلات و عواطف نيز، سستي دارند. سيد، در مقاله اي كه با عنوان: (تعصب) مي نگارد، تلاش مي كند كه براي احساسات وطن گرايانه و دين خواهانه، مكانتي ترسيم كند. در مقدّمه اين مقاله، مي نويسد:. (تعصب، لفظي است كه در زبان مردمان افتاده است(بويژه در كشورهاي مشرق زمين) زبانها آن را مزمزه مي كنند و دهانها در محافل و مجامع، آن را پرتاب مي كنند(بي آن كه بدانند چه مي گويند ) اين واژه،تكيه كلام سخنوران شده است...كمتر سخني است مگر آن كه در ابتدا، يا در حواشي و يا در پايان آن، از تعصب سخني به ميان نباشد. آنان، تعصب را ريشه هر مشكل و سر چشمه هر سختي مي دانند. گمان مي كنند حجابي سنگين و سدّي محكم، ميان متعصبان و رستگاري وجود دارد. آن را، علامت نقص و رايت رذيلت مي دانند. و در اين ميان، كساني كه چونان فرنگيان، خود را درمي آورند و در تقليد از آنان راههاي خبط و خطا مي پيمايند، بيش از ديگران درباره اين بدعت جديد! داد سخن مي دهند. مشاهده مي كني كه وقتي آنان در مفاسد تعصب سخن مي گويند، سر تكان مي دهند و با ريش شان بازي مي كنند و سبيل تاب مي دهند و اگر مي خواهند كسي را از رتبه بيفكنند، با لفظ فرانسوى(فناتيك) او را مي شناساند. اگر كسي را مخالف با مشرب خويش بيابند، او را متعصب مي خوانند و به او، اشارت و كنايت مي زنند و وقتي او را مي بينند ، چهره را در هم مي گرداند و روي هم ترش مي كنند... (41). سيد، پس از مقدمه فوق، به اين نكته مي پردازد كه غربيان خود، از تعصبات ويژه اي برخوردارند و روند احساس زدايي در جهان اسلام با عنوان مبارزه عليه تعصب شگردي است كه خود آنان، براي به تمكين درآوردن ملل مستعمره طرحريزي كرده اند. در يك كلام، سيد، هم خود عاطفي و حماسي است و هم به احساسات و عواطف بها مي دهد و در نتيجه، شيوه عمل او، به گونه اي ديگر است. اما چونان عبده و اصلاح گراياني چون او، به معادلات و محتملات چندان بهايي نمي دهد. براي خويش وظيفه اي مي شناسد كه از هر مكان و موقعيت ممكن، براي رسيدن به آن، تلاش مي كند. او، فرصت و زمان را، محدودتر از آن مي داند كه وسوسه هاي تئوري پردازان را، تحمل كند و زيان ديگري را براي آن، هدر دهد. سيد چه در ايران و چه در كشورهاي ديگر، حرف دل خويش را بر زبان داشت. در خانه او(و يا بهتر بگوييم محل اقامت وى) افراد مختلف حضور مي يافتند و او انتقادهاي صريح خويش را از وضع دولتها، نظام بين المللي و دهها مسأله حساس بيان مي كرد. بسياري از خيرخواهان! روش او را نمي پسنديدند و حتي به او تذكر مي دادند كه اين سخنان، محافل خصوصي و جمع خاص مي طلبد، سزا نيست كه در برابر هر عامي پابرهنه اى، عرضه گردد. اما سيّد به اين خيرخواهيها بي توجه بود. او خود را چونان كسي مي ديد كه با ديدگانش، سيل بنيان برانداز را مي بيند كه غران و توفنده، به پيش مي آيد. بانگ او، بانگ هشدار بود. به سلاطين وپادشاهان نالايق جهان اسلام، به سياستمداران بي كفايت دنياي مسلمان، به امتهاي ناآگاه، به هر كس كه حاضر باشد دقيقه اي و فرصتي را در اختيار او بگذارد، تا سيّد دردش را باز گويد و آينده سهمگيني را كه مي ديد، براي او روايت كند. تفصيل اين نوشتار، موجب شد كه نتوانيم برخي از موضوعات حاشيه اي مقال را ارائه كنيم و بويژه در نقد و تحليل ديدگاههاي متفاوت سيد و عبده، سخن بگوييم. اما در ختام كلام، تأكيد آغازين را تكرار مي كنيم: حركت و جنبش احياي دينى، سابقه يك سده تلاش و پيكار دارد. اين نهضت، متفكراني را به خود ديده، راهبراني را در خويشتن پروراند و مردماني را به تمنا و اميد، به سوي خود كشانده است. اينك، درپايان يك قرن تكاپو، انديشه وران دردمند، مي بايست اوراق تاريخ گذشته را به بحث و كند و كاو بسپرند، مايه هاي قوت و ضعف را، بشناسند و بشناسانند، گامهاي برداشته شده را تحليل و تنقيح كنند، تلاشهاي ناكام را به ارزيابي بسپرند و علل و زمينه هاي آن را، بنمايانند. درروند جنبش احياي دينى، درصد سال اخير، نكات بحث و نظر بسيارند. در مقولات قابل توجه و اساسى، آرا و عقايدي ابزار شده است كه هنوز مجال تحقيق و تفحص را بر مي تابد. نمونه اي كه اين نوشتار بدان پرداخته است تنها يكي از مقولات است و شايد يكي از كم دامنه ترين آن. در اين نوشته، تنها به روايت ديدگاههاي سيد و عبده بسنده شد. اگر فرصت و مجال مقتضي بود تا اين مقوله، در انديشه ديگر مصلحان جهان اسلام نيز بررسي شود، خود به يك رساله اي مستقل مبدّل مي گشت. اين مسأله، نشان مي دهد كه مباحث نظري - عملي در حوزه اصلاح مذهبي و اقتدار دينى، بس فراوانند و مطالعات تاريخي در اين زمينه، مي تواند راهگشاي پاره اي از مسائل امروز ما باشد. در پايان، اميدوارانه مي توان تمنا داشت كه صاحبان انديشه و قلم، همت گمارند و نهضت عظيمي را كه در سطح جهان اسلام، رونق يافته، قدر بدانند و در غناي تئوريك آن، تلاشي مضاعف انجام دهند و خداوند يار و ياور مصلحان خواهد بود.
منابع :
1. (ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسى)، برينگتن مور، حسين بشريه359/، مركز دانشگاهي تهران.
2. (رازداني و روشنفكري و ديندارى)، عبدالكريم سروش148/، موسسه فرهنگي صراط.
3. عنواني است كه (گورباچف) به كار برده است. ر. ك: (دومين انقلاب روسيه - پراسترويكا )، گورباچف، عبدالرحمن صدريه709، نشر آبى.
4. (گرايشهاي سياسي در جهان عرب)، مجيد خدّورى، عبدالرحمن عالم68/، دفتر مطالعات سياسي و بين المللى.
5. (روياروئي مسلكها و جنبشهاي سياسي در خاورميانه عربي تا سال 1967) علي السمان، حميد نوحى26/.
6. (الفكر الاسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربى)، دكتر محمد بهى110/، دارالكفر، قم.
7. همان مدرك.
8. (مالك بن بني انديشمند مصلح)، دكتر اسعد سحمرانى، صادق آيينه وند147/، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
9. (زعماء الاصلاح في العصر الحديث)، احمد امين306/، دارالكتاب العربى، بيروت.
10. (همان مدرك310/.
11. (سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگونى)، ساموئل هانتيگتون، محسن ثلاثى498/، نشر علم، تهران.
12. (زعماء الاصلاح في العصر الحديث)310/.
13. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، دراسة و تحقيق: دكتر محمد عماره الجزء الثانى(الكتابات السياسيه)281/، المؤسسة العربية للدراسات و النشر.
14. (الاعمال الكاملة للامام محمد عبده)، حقّقها و قدّم لها: دكتر محمد عماره، الجزء الاول(الكتابات السياسية).
15. (الاعمال الكامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول155/.
16. (همان مدرك).
17. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، الجزء الثانى68/.
18. (مقالات جماليه) 168/ انتشارات اسلامى، تهران.
19. (الاعمال الكامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول88/.
20. (همان مدرك)89/.
21. (همان مدرك)714/.
22. (همان مدرك) / 687 .
23. (جمال الدين الافغاني -الاعمال الكاملة)، الجزء الثانى95/.
24. (همان مدرك)، 98/.
25. (الاعمال الكامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول45/.
26. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، الجزء الثانى330/.
27. (همان مدرك)337/.
28. (همان مدرك)334 .
29. (همان مدرك)334 .
30. (الاعمال الكاملة للامام محمد عبده)، الجزء الاول39/.
31. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكامله)، الجزء الثانى332/.
32. (زعماء الاصلاح في العصر الحديث)71/.
33. (انسان دوستي در اسلام)، مارسل بوارز، دكتر محمدحسن مهدودي اردبيلي و دكتر غلامحسين يوسفي 239/.
34. (جمال الدين الافغاني - الاعمال الكاملة)، الجزء الثانى333/.
35. (الاعمال الكاملة للامام محمد عبده)، الجزء الاول578/.
36. (همان مدرك)156/.
37. (همان مدرك)29/.
38. (همان مدرك)454/.
39. (الفكر الاسلامي و التطور)، محمدفتحي عثمان، الدار الكويتيه285/.
40. (همان مدرك).
41. (جمال الدين الافغاني الاعمال الكاملة)، الجزء الاول40/.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 10:0 | تاثیر دکتر بر معاصران
تاثير انديشههاي شريعتي بر روشنفكران هم عصر او - گفت و گو با نويسنده كتاب "شريعتي و بازفهمي دين"
علي دژكام در سال 1347 تاكستان قزوين در ميان خانواده هاي مذهبي ديده به جهان گشود. دوران ابتدايي تحصيل خود را در مدارس تهران گذارند و پس از اخذ ديپلم در رشته انساني وارد حوزه قم شد .
وي در سال 1365 اولين اثر خود را با عنوان " پيرامون تفكر فلسفي غرب " به چاپ رساند و تاكنون بيش از 13 اثر به چاپ رسانده است .در آن ميان مي توان از : معرفت ديني، و خدايي كه در اين نزديكي است، آيينه موعود، مه عاشق كش و شريعتي و بافهمي دين نام برد.
در آستانه سالگرد در گذشت دكتر علي شريعتي به سراغ ايشان آمديم تا لحظاتي چند با ايشان درباره انديشههاي فكري اين متفكر بزرگ معاصر به گفتگو بنشينيم.
آقاي دژكام به عنون اولين سوال بفرماييد تلقي شما از انديشههاي ديني دكتر علي شريعتي چيست؟ و اساسا دكتر چه جاذبهاي براي شما داشته است كه اين كتاب " شريعتي و بازفهمي دين" را به رشته تحرير درآوريد؟
شريعتي روشنفكري ديندار، دردمند و آگاه بود كه از انديشه هاي نوگرايان و محييان پيشين چون: سيدجمال الدين اسدآبادي، شيخ محمد عبده، سيد عبدالرحمن كواكبي، علامه محمد اقبال لاهوري، امام خميني(ره)، آيت الله سيد محمد طالقاني، مهندس مهدي بازرگان و استاد شهيد مطهري بهرههاي فراواني جسته و از شجره طيبه معارف ديني ميوههاي شريني چيده و از انديشههاي اروپايي ذخاير فراواني اندوخته است. شريعتي از وضعيت اسفبار، نيمه جان و زنگار گرفته سيماي زيباي دين در ميان دينداري و عقبافتادگي و انحطاط مسلمانان در دنياي پيشرفته و تكنولوژي محور كنوني، رنج ميبرد و به دنبال چارهانديشي بود از اين رو به سلك محييان پيوست.
اين جاذبهها مرا بر آن داشت تا بازنگرياي مجدد در انديشههاي وي انجام دهم و احساس كردم نتيجه تحقيقات و مطالعاتم را درباره مباني فكري وي در باز فهمي دين در اختيار ديگر علاقمندان به دكتر قرار دهم چرا كه شريعتي عليرغم، آوازه بسيار در ميان دانشگاهيان، حوزويان و خلاصه هر كسي كه در حوزه انديشه فعاليت ميكند، بسيار مهجور است كمتر مورد شناسايي قرار گرفته است.
به اعتقاد شما دغدغههاي اصلي شريعتي چه بوده است؟ و مشكلات موجود در دين را ناشي از چه مي دانست و در اين راه به چه راهكارهايي دست يافته بود؟
يكي از دغدغههاي هميشگي شريعتي عقبماندگي فكري، فرهنگي، علمي، صنعتي مسلمانان و به طور كلي تمدن اسلامي بود. او با شناخت، تحقيق و تحليلي كه از تاريخ غرب و شرق به خصوص جهان اسلام داشت، بر اين باور بود كه مهمترين مشكل مسلمانان خواب، ركود و انحطاط تاريخي و فرهنگي است.
وي معتقد بود اين مشكل با حركت و بيداري و بازخيري نوگرايانه فكري، فرهنگي و اعتقادي، از آن نوع كه سيدجمالالدين اسدآبادي وبه ويژه اقبال لاهوري پيافكند،حل خواهد شد. به گمان وي اگر چنين تحولي در سطح عالي و مطلوب روي دهد، جامعه اسلامي از عقب ماندگي نجات پيدا خواهد كرد و بهرهبرداري از علوم و فنون جديد غربي براي او ممكن و مطلوب خواهد شد .
شريعتي براي حل معضل عقبماندگي مسلمانان " بازگشت به خويشتن " را مطرح كرد، اما نه خويشتني كه غرب و غرب زدهها ارائه ميدادند كه خود نوعي استعار جديد بود، بلكه منظور شريعتي از "خويشتن" اسلام نبوي و تشيع علوي بود كه در دستگاه اعتقادي وي آن دو يكي اند و در واقع تشيع به روايت علي(ع) و آل علي تنها روايت درست و كامل از اسلام است.
اگر چه شريعتي براي حل معضل عقبمانگي بازگشت به خويشتن اسلامي و شيعي را مطرح كرد، به اين مطلب نيز توجه داشت كه اسلام و تشيع موجود نه تنها توان اين كار را ندارد، بلكه خود از عوامل انحطاط و عقبماندگي محسوب ميشوند. به همين دليل، او به تعبيت از سيد جمال و اقبال لاهوري نوكردن دين، تجديد حيات دين، تجديد ولادت دين، بازسازي دين، رنسانس اسلامي، پروتستانيسم اسلامي و در نهايت احياي اسلام و تشيع نخستين را مطرح كرد. او عقيده داشت تا زماني كه از چهره اسلام و تشيع نخستين زنگار زدايي نشود و چهره دلنشين و فطرت آشناي اسلام و تشيع به تصوير درنيايد و اسلام و آگاهي بخش مترقي معترض به عنون يك ايدئولوژي آگاهي دهنده و روشنگر مطرح نشود، غير ممكن است كه بتواند جامعه اسلامي را از خواب غفلت بيدار كند.
آقاي دژكام به اعتقاد شما اساسا نگاه دكتر شريعتي به دين چگونه نگاهي بوده است؟
شريعتي به عنوان يك جامعه شناس ديني، از دريچه جامعه شناختي و تاريخ و از بيرون به دين نگاه ميكرد و با ابزارهاي جامعه شناختي مانند تيپشناسي، اسطوره شناسي و مطالعات تطبيقي به دين شناسي و احياگري ميپرداخت و طبيعي است كه فهم او از دين با كسي از درون و فيلسوفانه و متكلمانه به دين نظر ميكند و با ابزارهاي فلسفي و كلامي و فهم دين و احياگري ميپردازد، متفاوت باشد، به همين دليل شريعتي در اسلام و تشيع تاريخي آسيبهايي را ميديد كه ديگران يا آنها را نميديدند يا آنها را آسيب نميشمردند، به عنوان مثال شريعتي "گلنگري" و "ذهن گرايي" يا به ديگر سخن تفسير فلسفي دين را از عوامل مهم انحطاط و عقبماندگي فكري، علمي، ديني، اقتصادي و سياسي مسلمانان و از آسيبهايي جدي انديشه ديني ميدانست و آن را يك نوع يونان زدگي قلمداد ميكرد كه توسط عالمان دين به قرآن تحميل شده و با آن تطبيق پيدا كرده است.
با توجه به اينكه بسياري از آثار شما در حيطه انديشههاي استاد شهيد مطهري بوده است. چه تفاوتهايي بين اين دو بزرگ مرد در حوزه احياگري ديني وجود دارد؟
از عوامل مهم متفاوت بودن احياگري احياگران، نوع نگاه آنان به دين است. نگاه بيروني به دين يك نگاه نوع احياگري و نگاه دروني به آن نوع ديگري را به ارمغان ميآورد. احياي آرايشي دين محصول نگاه دروني به دين و احياي پيرايشي و بازسازي دين محصول نگاه بيروني به آن است.
همانطور كه قبلا هم گفته شد نوع نگاه شريعتي به دين نگاه از بيرون بوده است. اما مطهري نگاهي از درون به دين داشته است از اين رو يكي از خاستگاههاي مهم اختلاف مطهري و شريعتي در تفسير دين همين نكته است.
مطهري به عنوان يك فيلسوف، متكلم و فقيه، بيشتر از درون به دين نگاه ميكرد ولي شريعتي با نگاهي جامعه شناختي و تاريخي و بيرون ديني به دين نظاره مينمود، لذا اختلاف اين دو بزرگوار در معرفت ديني تا حدي طبيعي است.
شريعتي بر خلاف مطهري كه بيشتر به دنبال احياي انديشه هاي ديني بود و كمتر به احياي مسلمانان توجه داشت، در مسير احيا هم به احياي انديشههاي ديني توجه داشت و هم در پي احياي مسلمانان بود، به ديگر سخن هم وجود دين و هم ماهيت دين، مورد توجه و نقد و بررسي وي قرار ميگرفت. | +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:56 | شریعتی,توسعه,قانون
شريعتي، الگوي آرماني توسعه
و تجلي آن در قانوناساسي سال 1358
دكترمحمدحسين رفيعي
1ـ از زمان تدوين قانون اساسي مشروطه، صدسال ميگذرد. در اين مدت حاكمان و متفكران و سياسيون جامعه، هريك الگوي توسعه خاص خود را داشتهاند؛ حاكمان سعي كردهاند كه الگوي خود را پياده، ولي متفكران و سياسيون كوشش داشتهاند كه الگوي خود را معرفي كنند. طرح توسعه "شبه مدرنيسم" پهلويها يعني توسعه اقتصادي در زير چتر اختناق و ديكتاتوري و با حمايت غرب طرحي بود كه با انقلاب بهمن 1357 شكست خورد. طرح توسعه 28 ماهه "سوسيال ـ دموكراسي" مصدق، دوام نياورد و با كودتاي 28 مرداد به زور نيروهاي فيزيكي بزرگ مالكان و امپرياليستهاي انگليس و امريكا، ادامه نيافت. طرح نظري ماركسيستها و مشخصاً حزبتوده كه طرفدار "رشد غيرسرمايهداري" بودند با كودتاي 1332 در دوران محمدرضاشاه و با فروپاشي حزبتوده در سال 1361، در جمهوري اسلامي از صحنه سياسي ايران حذف گرديد و فرصت عملي پيدا نكرد.
پس از سركوب 15 خرداد 1342 جمعبندي عمده روشنفكران مذهبي و غيرمذهبي، روحانيت و بخش سنتي بازاريان، خردهبورژوازي تجاري، بر سرنگوني نظام شاهنشاهي قرار گرفت. اين گروههاي مبارز ضد رژيم پهلوي در ذهن و يا به شكل مكتوب، هر چند نه چندان منسجم و علمي، براي خود آرمان ايدئال و طرح توسعهاي داشتند. در ميان آنها، يكنفر به شكلي متفاوت با ديگران شيوهاي خاص را براي مبارزه با عقبماندگي تاريخي جامعه ايران انتخاب كرد. او، دكتر علي شريعتي بود كه در فاصله سالهاي 1343 تا 1356 معلمي كرد، به زندان افتاد، سخنراني كرد، نوشت و به هر شكل مْهر خود را بر تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران زد و نشان داد كه به تنهايي بهدنبال طرحي بوده است كه در آن جامعه آرماني خود را به تصوير كشيده، استراتژياي مشخص و تاكتيكها و تكنيكهاي مخصوص به خود داشته است. از ديد نويسنده مجموعه كارهاي دكتر و مخصوصاً واپسين نوشتههاي او تبلور يك الگوي توسعه براي جامعه ايران ميباشد.
2ـ به نظر من توسعه، عموماً يك امر ايدئولوژيك ميباشد. تبليغ گروهي از روشنفكران بر غير ايدئولوژيك بودن توسعه، نادرست و القاكننده است. هر طرح توسعهاي كه در دنيا انجام شده (سرمايهداري، ماركسيستي،...) برخاسته از يك نوع ايدئولوژي بوده است. به عبارت ديگر، هيچ متفكري نيست كه حامل يك ايدئولوژي نباشد و هيچ حكومتي نيست كه ايدئولوژي نداشته باشد.
مثلاً براي نظام سرمايهداري؛ "بازار آزاد"، "مشروعيت استثمار"، "اختلاف طبقاتي" از مباني ايدئولوژيكي آن است و سخنگويان نظام سرمايهداري همچون "ناموس" اين نظام از آن دفاع ميكنند و يا براي نظام استالينيستي "ديكتاتوري" و "عدالت اقتصادي" از امهات بوده است. بهعنوان مثال ميتوان به كتاب "برينگتون مور"، باعنوان "ريشههاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي" مراجعه كرد كه به رابطه بين توسعه و ايدئولوژي ميپردازد و به سه نوع توسعه دموكراتيك (سرمايهدارانه) مانند فرانسه، انگليس و امريكا، محافظهكارانه مانند ژاپن و آلمان فاشيسم و توسعه كمونيستي، اشاره دارد.
3ـ هر دانشمند معروفي در جهان به معروفترين كار خود شناخته ميشود. مثلاً اديسون بهعنوان مخترع لامپهاي برق (تبديل انرژي الكتريكي به انرژي نوراني) و گرامافون (تبديل امواج صوتي به قطبهاي مغناطيسي) شناخته ميشود درحاليكه اديسون 400 اختراع ثبتشده و صدها كار علمي ديگر كرده است كه كمتر افرادي از آن مطلعاند و يا اينشتين درحاليكه هزاران كار علمي بكر كرده است، درجهان به تدوينكننده تئوري نسبيت و بيانكننده رابطه تبديل جرم به ماده و برعكس معروف است.
يا ماركس، عليرغم كارهاي متنوع و متعددي كه در دوران زندگي تحقيقي خود انجام داده است، بهعنوان كاشف "ماترياليسم تاريخي" و "تئوري ارزشافزوده" معروف و مشهور شده و يا درمجموعه 45 جلدي آثار لنين، ديدگاههاي او در مورد نقش عنصر آگاه در تشكيل حزب و امپرياليسم، مشهورتر ميباشند.
دكتر شريعتي عليرغم اينكه صدها كار بديع انجام داده و صدها اصطلاح او امروزه در محاوره و اعتقادات ما (نوگرايان ديني) پذيرفته شده، ولي كار معروف و مشهور او ـ كه اهميت ويژه آن مورد تأييد و تأكيد خودش هم قرار گرفته است ـ كشف دو مثلث ميباشد.نخست مثلث؛ "زرـ زورـ تزوير" كه ماهيت و اعضاي متشكله نظامهاي ارتجاعي و ضدمردمي را در سراسر تاريخ نشان ميدهد. شريعتي تركيبهاي متنوعي از اين مثلث مانند "طلا ـ تيغ ـ تسبيح"، "استثمارـ استبداد ـ استحمار"، "مالك ـ ملك ـ ملا"، "ملأ ـ مترف ـ رهبان"، "بزرگ مالكان ـ پادشاهان ساساني ـ روحانيت زردشتي"، "قارون ـ فرعون ـ بلعم باعورا"، "اشرافيت بنياميه ـ عثمان ـ كعبالاحبار"، "اشرافيت حزبي ـ كميته مركزي و دفتر سياسي ـ ايدئولوگهاي حزبي"، "موش سكهپرست ـ گرگ خونخوارـ روباه مكار" و... را براي فهم بهتر و همگاني بيان كرده است.
شريعتي بر همبستگي، انسجام و يكپارچگي اين سه ضلع مثلث تأكيد دارد و ادامه حكومتهاي ضدمردمي را در وحدت و عملكرد منسجم اين سه ضلع ميداند.
مثلث دوم، "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" كه الگو و طرح آرمان شريعتي براي يك نظام جايگزين مردمي، انقلابي و اسلامي است.
4ـ شريعتي، علاوه بر كشف يادشده، مثلث ديگري را هم نقد كرده است. سرمايهداري بهعنوان "دشمن" كه "پليد است و از بين ميرود و بايد آن را از بين برد"، به "ماركسيسم" كه رقيب است و بايد آن را نقد كرد و "تحجر مذهبي" ايران كه سد راه شناخت اسلام حقيقي است و بايد آن را افشا كرد و مردم را آگاه نمود و "مردم را بايد از متوليان تحجر جدا كرد".
5ـ مثلث "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" دكترشريعتي يك الگوي حكومتي هم هست و حاكم از ديد دكترشريعتي بايد "عارف ـ عادل ـ آزاده (دموكرات)" باشد. او حضرت علي را در دوران حكومت خود نمونه و اسوه اين نوع از حاكمان معرفي ميكند. انتخاب حضرت علي بهعنوان اسوه، احتمالاً بهدليل شرايط پيچيده دوران حكومت آن حضرت نسبت به دوران نسبتاً ساده زمان پيامبر بوده است.
رفتار علي در تقسيم بيتالمال ـ برخورد او با برادرش عقيل ـ و خطبههاي 15 و 16 (1) نهجالبلاغه و به تعبير شريعتي سوسياليسم در مصرف(2) او وجه عدالت علي و رفتار او با مخالفان سياسياش (خوارج، عايشه، طلحه و زبير) قبل از اقدام عملي وجه آزاديخواهي او، نحوه عبادت، رفتار او با اسراي جنگي، با شوراي سقيفه و 25 سال سكوت او بعد از انتخاب عمر و عثمان و دفاع او از عثمان بههنگام محاصره منزلش، قضاوتهاي حضرت علي، رفتار او با قاضي محكمهاش كه او را در دوران خلافتش محكوم كرده است، وجه دموكراتيك رفتار او با منحرفان اخلاقي جامعه، با پديده توليد، پديده مصرف، نيازمندان، توطئهگران (مانند ابوسفيان) و... نمونههايي از عرفان عملي حضرت علي است.
6ـ منظور شريعتي از عرفان در مثلث "عرفان ـ عدالت ـ آزادي"، عرفان عملي حاكمان بوده و اين غير از فرهنگ تصوف ميباشد كه مخلوطي از عرفان و صوفيگري است و در عين حال غير از عرفان نظري جدا از عمل ميباشد، كه در آينده مفصلاً به آن خواهيم پرداخت. انتخاب علي بهعنوان يك الگوي حاكم، معرفي كسي است كه 25 سال سكوت، حدود 5 سال حكومت و 23 سال در كنار پيامبر، عمل اجتماعي ملموس و قابل ارزيابي داشته است.
7ـ بنيانهاي تئوريك كشف مثلث "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" مربوط ميشود به نوع نگاه و تحليل شريعتي از اسلام، به نوع تفسير و تعبيرات او از قرآن، نهجالبلاغه (عمدتاً) و سنت (منظور رفتار و اعمال پيامبر و پيشوايان تشيع). او بيشتر مقيد به متون اصلي (قرآن و نهجالبلاغه) و كمتر به فقه، اصول و فرهنگ عمومي مذهب است. در تحليل تاريخ بشريت، تجربه غرب ـ مخصوصاً دوران حكومت كليسا، ظهور بورژوازي، ماركسيسم، سوسيال دموكراسي ـ بنيانهاي تجربياي بودهاند كه شريعتي را در كشف اين الگو كمك كردهاند.
8ـ بررسي آثار، رفتار و عملكرد شريعتي، در فاصله سالهاي 43 تا 56 نشان ميدهد كه او از انسانهاي نادري است كه با طرحي معين و مشخص و با هدفي تعيينشده به ميدان چالشهاي فكري ـ عقيدتي آمده است. به عبارت ديگر، شريعتي كسي است كه ميدانسته چه ميكند و براي چه ميكند. در ذهن شريعتي، جامعه ايدئال، انسان ايدئال و استراتژي تحقق آن و تاكتيك و تكنيكهاي اتخاذشده در مسير آن استراتژي، با هم هماهنگي خوبي دارد. شريعتي، در شرايط مناسب بين سالهاي 46 تا 51 كه زمان فعاليت گسترده او در عرصه عمومي است، در استراتژي انتخابي خود بهسوي جامعه ايدئال و انسان آرماني خود حركت ميكند. در دورههاي انزوا و زندان و فراغت اجباري كه گهگاه براي دلش نوشته، هم از اين دغدغه فارغ نبوده است.
در اينجا سعي ميكنيم كه به ترتيب، آرمانهاي شريعتي، استراتژي او و تاكتيك و تكنيكهاي او را معرفي كنيم تا ضمن بيان آنها، درجه انسجام آنها را هم مرور كنيم.
آرمانگرايي شريعتي
شريعتي در اسلام شناسي حسينيه ارشاد كه از 15/11/1350 شروع شد، مشروح و مفصل طرح هندسي آرماني خود را معرفي ميكند و مشخصاً در جلسات اول و دوم اين سلسله دروس يعني 15/11/1350 و 22/11/1350، اين طرح هندسي را با مشخصات جهانبيني، فلسفه تاريخ، انسانشناسي، جامعهشناسي، ايدئولوژي، جامعه ايدئال و انسان ايدئال توضيح داده است، تصوير شماره 1 و 2. در اينجا قصد توضيح آن گفتههاي شريعتي را نداريم. خواننده محترم ميتواند به اصل متون مراجعه كند، فقط بخشي از نظرات شريعتي را ميآوريم كه در پايان درس جلسه 22/11/1350 آمده و تأكيد نويسنده بر اين است كه شريعتي الگوي آرماني داشته و سخت بدان پايبند بوده است. شريعتي ميگويد:
"اين تصوير شكل ظاهري و طرح رمزي و استخوانبندي كلي همه افكار و عقايد من از اسلام ـ بهعنوان يك مكتب ـ و در عين حال، از جهان و انسان و زندگي و جامعه و مسئوليتهاي آدمي است. اين تصوير به آن اندازه ميتواند براي خواننده روشن باشد كه به محتواي مشروح آن آشنا گردد و من اميد دارم آنهايي كه بر آناند تا به درستي و روشني و كمال، بدانند چه ميگويم و چه ميخواهم بگويم و ابعاد اساسي انديشه و ايمانم چيست، رنج خواندن اين مآخذ را بر خود هموار نمايند و آنگاه ـ برخلاف تعصب "روشنفكران غيرمذهبي" و "مذهبيهاي غيرروشنفكر" ـ با در نظر گرفتن اينكه: "ما مسلمانيم، اما در اين قرن و اين نقطه جهان" ـ به نقد من آغاز نمايند و قوت و ضعف عقيده و تعهدم را ارزيابي كنند و فراموش نكنند كه تنها كساني ميتوانند اين كار را به درستي انجام دهند كه در اين زمانه و اين زمينه خاص بهسر برند و به "جايگاه" تاريخي و اجتماعي و جهاني خود آگاهي دارند و در جو فكري و فرهنگي "مسلماني در اين قرن" نفس ميكشند و آن جوي است در درون مثلث: "سوسياليسم، اگزيستانسياليسم و اسلام"...
دكترشريعتي در سال 1351 و پس از پايان سلسله دروس اسلامشناسي در حسينيه ارشاد، كه احتمال تعطيلي حسينيه ارشاد را ميداد و بهمنظور تداوم كارهاي آموزشي توسط دانشجويان، خطاب به دانشجويان كلاس و بهعنوان توصيه، خطمشي مطالعاتي شاگردان خود را چنين تبيين ميكند:
"مطالعاتتان را در يك مثلث، محدود و مقيد و در عين حال مشخص بكنيد: مثلث "اگزيستانسياليسم، ماركسيسم و عرفان." وقتي ميگويم "عرفان" ممكن است "برگسون" را بخوانيد، ممكن است "بودا" را بخوانيد، ممكن است "جنيد" و "حلاج" را بخوانيد. همه اينها هست و انتخاب با خود شماست. با مثنوي آشنا شويد كه يك "ضلع" مثلث شناخته شده باشد؛ با كشف المحجوب آشنا شويد، با جنيد آشنا شويد و با شرح تعرف بخاري (كتابي است كه من خيلي دوست دارم) آشنا شويد، كه فقط و فقط بينش و احساس لطيف عرفاني بگيريد؛ اگر بيش از اين بگيريد، آن وقت اسباب زحمت است، و بايد به زحمت دور بريزيد، چون عرفان اگر از همين حد بگذرد ديگر خراب ميشود و به صورت "ماريجوانا" درميآيد! اين است كه عرفان به رشد معنوي روح و احساس، تلطيف عاطفه و پرش (اوج) و معراج دروني يافتن (تمرين كردن) كمك زياد ميكند؛ عرفان را به معني خيلي وسيعش ميگويم: از "برگسون" گرفته تا بهخصوص عرفان شرقي (لائوتزو، مهاويرا، ودا، ريگ ودا، بودا، عرفان اسلامي و عرفان ايراني ـ كه ديگر فرق نميكند ـ و امثال اينها) كه قويترين است. يكي هم اگزيستانسياليسم (در اوجش هايدگر و ياسپرس و سارتر و امثال اينها) و ديگري ماركسيسم است. هركس بايد اين سه دنياي فكري را بهعنوان فرهنگ داشته باشد تا مسئله چهارم كه اسلام هست، بالاتر از سطحهايي كه امروز انتلكتوئل دنيا به آنها ميانديشد، قابل طرح باشد. اگر آدم تا عرفان، در اوج "برگسوني"اش و در اوج "پاسكالي"اش و در اوج "ودايي"اش و همچنين تا ماركسيسم و اگزيستانسياليسم بالا نرود، آن وقت اسلامي كه مطرح ميشود در سطح پايينتر از اينهاست، به درد اين قرن و اين نسل نميخورد. بايد بعد از ماركسيسم، بعد از اگزيستانسياليسم و بعد از عرفان شرقي، اسلام را مطرح و بعد به ارزيابي نشست و سپس انتخاب كرد." (مجموعه آثار جلد 18، 313)
دكترشريعتي در سالهاي آخر عمر خويش (54 و 55)، مقاله "عرفان، برابري، آزادي" را نوشته و آن را بهعنوان يك الگوي توسعه جوامع بشري، درمقابل الگويي كه تقريباً در سراسر تاريخ ـ بهجز مواقع نادرـ جاري و ساري بوده است، يعني "زر، زور، تزوير" معرفي كرده است. در اين مقاله دكتر به چند محور اشاره ميكند كه عبارتند از:
1ـ طبيعت و انسان دو موضوع اساسياند. براي مطالعه اين دو موضوع و رابطهشان با هم، و زندگي انسان و حركتش بايد تمام مكتبها و تجربههايي را بررسي كرد كه در تاريخ، بهنام دين، فلسفه، رشتههاي مختلف فكري و عمل بشري عرضه شدهاند.
2ـ در بررسي همه اينها با هم، به سه جريان اساسي ميرسيم. بقيه مسائل يا منشعب از اين سه جريان اصلياند و يا اساساً ارزش درجه دوم دارند. اين سه جريان اساسي عبارتند از: عرفان، برابري و آزادي.
3ـ عرفان به معناي فراگير آن، همواره در شرق و غرب وجود داشته است. اما از آنجا كه تمدن در شرق آغاز شده، نيمكره غربي وحشينشين، نميتوانسته است داراي عرفان متعالي باشد. به اين دليل شرق را "مهد عرفان" ناميدهاند.
4ـ عرفان، حسي است كه مرحله انساني با آن شروع ميشود. فصل جداكننده انسان از حيوان ماقبلش ـ انسان ميموننماـ بوده است. همين انسان ابتدايي هم، چه در شرق و چه در غرب، يك حس عرفاني دارد و چون ابتدايي است، ارزش مكتبي و علمي ندارد.
5ـ عرفان يك جريان فكري است كه از فطرت نوعي انسان سرچشمه گرفته است. مقصود از عرفان در معني كلياش، احساس دغدغه دروني بشري در اين جهان طبيعي است. بهطوريكه هركس آن دغدغه را ندارد، معلوم ميشود كه هنوز وارد عرصه "نوعيت انسان" نشده است. فقط دمش افتاده و موهايش ريخته است. عرفان تجلي فطرت انسان است براي رفتن بهسوي ارزشهايي كه در طبيعت وجود ندارد.
6ـ تمام مذاهب غير از احكاميكه راجع به زندگي، اقتصاد، سياست، اخلاق و امثال اينها دارند، واجد يك ريشه عرفانياند. اساساً جوهر هر ديني، همين احساس عرفاني است. عرفان رشد فرهنگي و معنوي و كرامت وجودي انسان را تا اوج مطلق، تا خدا، تضمين ميكند.
7ـ عرفان در شرق، بهدليل اينكه مذهب كمكم به صورت دستگاه روحانيت درآمد و يك طبقه را تشكيل داد و چون جزو طبقه حاكم بود، از لحاظ وضع اجتماعي به ديگر طبقات حاكم وابسته شد؛ درنتيجه و متأسفانه عرفان و مذهب تبديل به خرافات و توجيهاتي شدند به سود طبقه حاكم و عليه مردم و رشد انسان و فطرت آزاد او.
8ـ با اختراع ماشين، تضاد طبقاتي و درجه استثمار فزوني گرفت. براي مبارزه با نظام سرمايهداري و بهرهكشي وحشتناك از انسانها، نهضتهاي عدالتخواهانه (سوسياليسم) براي عدالت طبقاتي و تنظيم عادلانه روابط انساني در دنيا در برابر مذهب، رشد پيدا كردند. اين نهضتها طبيعتاً در برابر مذهب هم بودند. چون مذهب وسيلهاي بود براي توجيه وضع موجود، به زيان مردم و به سود يك اقليت.
9ـ اهداف سوسياليستهاي قرن نوزدهم اروپا و دولتهاي سوسياليستي قرن بيستم، به بنبست رسيدند و به نتيجه نرسيدند.
10ـ جنگ جهاني دوم كارهاي اساسي انجام داد: الف ـ دو مرتبه مذهب را بهطور جدي مطرح كرد.
ب ـ علم را از آن همه ادعا انداخت. ج ـ ماركسيسم را از سكه انداخت. دـ رشد اگزيستانسياليسم مطرح شد.
11ـ اگزيستانسياليسم، پيش از قرن نوزده هم وجود داشت و در همان عرفان ما نيز وجود داشته است. (چرا كه اصلاً عرفان يك فلسفه وجودي است.) ولي به اين صورت جديد مورد نظر است كه تكيهاش به خود انسان است؛ آزادي و اختيار انسان.
12ـ بنابراين به صورت سه جريان مطرح شد:
الف ـ عرفان: رابطه انسان و هستي
ب ـ سوسياليسم: رابطه طبقات جامعه با هم
ج ـ آزادي: آزادي و اختيار نوع انسان
13ـ نقاط ضعف اين سه جريان:
الف ـ مذهب موجود انسان را از انسان بودن خارج ميكند؛ به صورت يك بنده گداي ملتمس، بيگانه از اراده خويش.
ب ـ سوسياليسم انسان را به مادهگرايي وصل كرده و در عمل هم به دولتپرستي و اصالت دولت ميكشاند.
ج ـ اگزيستانسياليسم گرچه بر آزادي و اختيار انسان تأكيد دارد، اما چون نفي خدا ميكند، او را در هوا معطل ميگذارد و براي اين اختيار و آزادي ملاكي وجود ندارد.
14ـ نقاط قوت اين سه جريان:
الف ـ عرفان (مذهب) يعني عشق بهمعناي آن انرژي غيرمادي كه در انسان حركت ايجاد ميكند كه با همين انرژي، تاريخ و انقلابهاي بزرگ تحقق پيدا كردهاند. اگر عرفان نباشد و انسان دغدغه نداشته باشد، اساساً، انسان نيست. يعني حركت و گريز از آنچه هست بهسوي آنچه بايد باشد.
ب ـ عدالت مادي بين ملتها و طبقات در رابطه استعماري و استثمار داخلي حاكم.
ج ـ اصالت وجودي انسان و اعطاكردن اختيار و آزادي به خود "من" انساني، براي رشد و كمال؛ كه در درون نظام سرمايهداري از بين ميرود و در درون نظام سوسياليستي يك بعدي ميشود. لذا هركدام از اين سه جريان، به همان صورتي كه اكنون وجود دارند، يك عامل تكامل انسان است و در همان حال عامل انحراف انسان. يعني توجهدادن به يك جهت متعالي است و غفلت از جهات ديگر، يكنوع هدايت ناقص.
15ـ نقد "عرفان محض":
"من هيچوقت نميتوانم خود را واقعاً از ارادت و ايمان و اعتقاد به مردي مثل شمس تبريزي و مولوي دور نگهدارم. وقتي در برابر اينها قرار ميگيرم، مانند اين است كه در برابر يك خورشيد قرار گرفتهام... وقتي مولوي را ميبينم، مثل اين است كه وي در صدر همه موجودات انساني كه تاكنون ميشناسم، از لحاظ رشد معنوي، روحي، شخصيت انساني قرار گرفته است، اما وجود او در جامعه بلخ يا قونيه يا جامعه اسلامي زمان خويش با غيبتش هيچ فرقي ندارد. زيرا او بهقدري در محدوده قرنطينه معنوي و الهي خودش محبوس است كه در پيرامونش نه ظلم، نه جنگ مغول و نه جنگ صليبي را و هيچچيز را حس نميكند... در هيچ مكتبي به اندازه عرفان، انسان متعالي ساخته نميشود. انقلابهاي بزرگ، قهرمانهاي بزرگ ساختهاند، ولي وقتي شخصيت انساني آنها را با شخصيت عرفاي خود مقايسه ميكنيم، اصلاً قابل قياس نيستند. نفيكردن خودخواهيها، ضعفها، هوسهاي شخصياي كه در هر وجودي هست و اساساً مبارزه با تمام نيروهايي كه طبيعت مرا ميسازد و سرانجام ريشه آن عشق و عرفان و التهاب وجودي و ذاتي انسان است، چيزهاي كوچكي نيستند. معذالك ميبينيم كه از طرف ديگر يك انسان منفي و پوچ ايجاد كرده است كه بهترين چشمروشني براي جلادها، ظلمها، ارتجاعها، استعمارها و امثال اينهاست و گردنكشان تاريخ هميشه مديون اين بزرگان بودهاند، زيرا به كاسه و كوزه هيچكسي كاري نداشتهاند."
دكترشريعتي كه دوبار مولوي او را از مردن بازداشته (يكبار در سالهاي 1325 تا 1328 كه جامعه بيهدف و در هرجومرج بوده است و ديگر بار در اوايل ورود به اروپا، 1339) و عليرغم اينكه آرزو ميكند كه ايكاش هايدگر ـ يا لااقل سارتر ـ مولوي را ميشناختند تا هم از اضطراب و التهاب آنها كاسته ميشد و هم مولوي معرفي و جهاني ميشد و عليرغم اينكه مولوي را جزيي از فرهنگ، انديشيدن و حسكردن و تپيدن قلب ما ميداند و كارهايش را جاودانه ميداند كه از منافع فرديت به منافع نوع بشريت رسيده است و در عين حاليكه از مولانا، در مقابل شمس تشكر ميكند كه از خيلي چيزهاي فردي گذشت تا مثنوي با ما حرف بزند، ولي در مورد ارائه الگوي جامع خود براي توسعه جوامع بشري، بر يكجانبهنگري مولانا ميتازد.
16ـ نقد "سوسياليسم محض":
"جواني را ميبينيم كه سوسياليسم، چه مادي و چه غيرمادي، سراپاي وجودش را فراگرفته،... و حاضر است كه تمام زندگي، جان، هستي و عشقش را براي احقاق حق يك مظلوم، يك كارگر، يك دهقان بدهد. ولي از آن همه تجربياتي كه در فرهنگ و تاريخ و مذهب و بههرحال در زندگي انسان براي رشد ابعاد ديگر انساني وجود دارد، محروم است... ارزشهاي معنوي در تاريخ بشر برايش پوچ و بيمعني هستند و تمام اين رشدهاي اخلاقي در افراد انساني براي او مجهولاند. هر عمل ارزشي غيرسوسياليستها را قبول ندارد."
و در جاي ديگر ميگويد:
"من با ارادت و حرمت زيادي كه براي مولوي قائلم ـ كه او را در ميان هنرمندان، دانشمندان و احساسها و روحهاي عظيم در رديف پنج، شش آدم بزرگ در تاريخ بشري ميدانم ـ در عين حال او را براي جامعه مضر ميدانم. اين است كه هميشه مايل بودم ـ بهعنوان فرد ـ شاگرد با استعداد و وفادار عارفان و اشراقيون بزرگ مثل عينالقضات و يا مولوي باشم؛ حتي دوست دارم در لحظاتي كه براي جامعه احساس تعهدي نميكنم، با روحهاي بزرگي چون اوپانيشادها و بوداهاـ و امثال اينها ـ باشم. اينان بهعنوان معلم اخلاق و تربيت و تزكيه، پرورش روحي ميدهند. اما همواره از اينكه جامعه چنين گرايشي پيدا كند، وحشت داشتهام؛ زيرا بعضي از عناصر براي جامعه مضرند و براي فرد مفيد و برعكس. اسلام از اينكه تضاد هر دو بعد ـ مصالح فرد و جامعه ـ را از بين برده، برايم ارزش دارد و چنان عرفان بزرگ ـ كه روح ميسازد ـ و عقل نيرومند را ـ كه جامعه و تمدن ميسازد ـ درهم ريخته و عجين كرده كه قابل تفكيك نيست، مگر بهوسيله فلاسفه و متكلميني كه بعد آمدهاند!" (مجموعه آثار 16 ـ ص 321) و در جايي ديگر (م.آ. 35 ص 557) ميگويد: "سوسياليسم را كه ميپرستم، اما افسوس ميخورم كه چرا اينچنين سطحي و منجمد و محصور در ابتذال كردهاند؟ سوسياليسم ولو در همين حد اقتصادي و مصرفياش گرچه اقتصاد را مبنا قرار ميدهد؛ اما سوسياليست يك ضداقتصادي است و يك انسان فداكار مذهبي است."
17ـ نقد "اگزيستانسياليسم محض"
"اگزيستانسياليسم براي من آزاد شده، جوابي ندارد كه چه كار بايد انجام دهم؟ هدفي براي بعد از آزادشدنم ندارد. وقتي در بيرون كاري براي من نيست، شايد آزادي، تبديل به آوارگي شود و در آنجا ديگر معلوم نيست كه آزادي خدمت به من باشد. ملاك و جهت ندارد. ايدئالش در نپال و در تنگه خيبر بهدنبال حشيش گشتن است."
18ـ كاملترين انسان، كاملترين مكتب
"كاملترين انسان يا مكتب كه ميخواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مكتبي است كه اين ابعاد اساسي را در خود داشته باشد. اگر اينطور باشد، بْعدهاي منفي هيچكدام از مكتبها در آن نخواهد بود، زيرا يك بعد، بعد منفي ديگر را جبران ميكند. به نظر من اسلام ارزشش در اين است كه روي هر سه بعد هماهنگ با هم تكيه ميكند. اسلام ريشه و روحش (مانند همه مذهبهاي ديگر: مثل مسيحيت و غيره) و جوهرش عرفان است. اما تكيهاش به مسئله عدالت اجتماعي است و سرنوشت ديگران، و حتي سرنوشت فرد ديگر، احياي فرد، احياي همه انسانها و كشتن فرد، كشتن همه انسانهاست. يا مسئله ربا كه يك امر اجتماعي و طبقاتي است، به صورتيكه از رباخوار نفرت دارد، از مشرك و منافق ندارد... در اسلام، يك رابطه واقعاً متضاد، ميان انسان و خدا وجود دارد و آن نفي و اثباتشدن، هيچشدن و همهچيزشدن در عين حال است. علي كه براي ما شناختهشده است نمونه و تجلي كامل اين سه بعد است..."
"باري اين سه نياز، در ذات آدمي و ذات زمان ما هست. من معتقدم كه اگر به هركدام و در هر كدام از آنها بيفتيم، در چالهاي افتاده، و از دو بعد ديگر انساني غافل ماندهايم. تكيه هماهنگ و آگاهانه به اين مكتب تنها كشف اسلام نيست و تنها حقيقتپرستي نيست. بلكه اگر از اين سرچشمه، اين هر سه مايه را براي رفع نياز انسان امروز بگيريم، و با اين سرچشمه، اسلام را نگاه كنيم، در عين حال به مسئوليت اجتماعي خود نيز عمل كردهايم." (مجموعه آثار، ج 2، صص 90 ـ 59)
جمعبندي
1ـ شريعتي آرمان، ايدئال و تبيين مشخصي از آرمان و ايدئال خويش داشته است. او ديدي كاربردي به اسلام داشته و درجهت تحقق جامعه ايدئال و ساخت انسان ايدئال كوشيده است. او به خاطر نوشتن ننوشته و به خاطر سخن گفتن، سخن نگفته است. او از هر نوشته و هر سخني، بهخصوص در دوران 46 تا 52 كه ظهور گسترده او در عرصه عمومي است، هدفي در راستاي آرمان و ايدئال خود داشته است.
2ـ دشمني او با سرمايهداري دقيقاً و مشخصاً به دليل اين بوده است كه سرمايهداري سد راه تحقق جامعه ايدئال و انسان ايدئال شريعتي است.
3ـ نقد ماركسيسم و "سوسياليسم استالينيستي" بهعنوان رقيب اسلام توسط شريعتي بهمنظور اصلاح و تغيير ديدگاهها و نظرات انسانهاي معتقد و با حسن نيتي بوده است كه آرماني و ايدئالي به نفع مردم داشته، ولي راه را عوضي ميرفتهاند و در چارچوب يك رقيب و نه دشمن با آنها سخن گفته است.
4ـ نقد تحجر مذهبي و انتخاب استراتژي "آگاهيبخش" و نقد "جنگ چريكي"، بهمنظور حذف و تضعيف اولين مانع ناخودآگاه تحقق جامعه ايدئال شريعتي است. مثلث "زرـ زورـ تزوير" آگاهانه و با لحاظكردن منافع طبقاتي به سركوب، استثمار و استحمار خلقالله ميپردازد و هدايت هم نميشود. ولي متحجران متعصب قبل از آنكه وارد مثلث "زر ـ زور ـ تزوير" شوند، از مشكل معرفتي رنج ميبرند؛ كه شريعتي سعي در حل اين مشكل معرفتي داشته است.
5ـ طرح الگوي "عرفان ـ عدالت ـ آزادي" جمعبندي نهايي شريعتي در آخر عمرش ميباشد. از نظر شريعتي اين طرح برخلاف نظر بعضي از طرفداران شريعتي كه در بين اين سه مقوله تعيين اولويت ميكنند، اين سه مقوله همزمان و همارز هم بايد مطرح شوند و براي تحقق جامعه ايدئال و انسان ايدئال بهكار گرفته شوند.
طرح هندسي ارائهشده توسط ـ شريعتي كه در صفحات قبل آمده ـ از يكسو و جمعبندي او از تجارب بشري ـ جامعه سرمايهداري، ماركسيستي، سوسيال دموكراسي، انقلابات جهان سوم بعد از جنگ دوم جهاني و مشخصاً تجربه 150 ساله جنبش ملي و مذهبي ايران ـ ازسوي ديگر، تأكيد بر اين دارد كه اين سه را نه ميتوان از هم جدا كرد و نه ميتوان براي آنها تقدم و تأخر قائل شد.
شريعتي و عرصه عمومي
با انتخاب استراتژياي كه شريعتي براي كار خود انتخاب كرده بود ـ يعني آگاهيبخشي ـ افكار و انديشههاي وي وارد عرصه عمومي جامعه شد. عرصه عمومي جامعه ايران در آن مقطع، عبارت بود از مجموعه فضاهاي اجتماعي جامعه ايران؛ يعني دانشگاه، بازار، حوزههاي علميه مذهبي، مساجد، تكايا، حسينيهها، فضاهاي روشنفكري مذهبي و غيرمذهبي. اگرچه شريعتي كارش را از دانشگاه و حسينيه ارشاد شروع كرده بود و با تكنيك تدريس و سخنرانيهاي عمومي انديشه او وارد فضاي روشنفكري جامعه ايران شد، ولي نوع مطالبي را كه مطرح ميكرد، نميتوانست وارد مجموعه فضاهاي مذهبي ايران نشود و حساسيت افراد و اقشار مذهبي را تحريك نكند. اين تحريك، مثبت يا منفي، به هر حال وجود داشت و روز به روز هم گستردهتر و عموميتر ميشد. حسينيه ارشاد، ديگر به يك مكان مذهبي مهم و جدي تبديل شده بود و غير از دانشجويان و تحصيلكردگان و روشنفكران، ديگر اقشار و طبقات جامعه هم به آن توجه و حساسيت داشتند. چاپ و پخش جزوههاي حسينيه ارشاد هم، در گسترش اين فضاي فكري شريعتي، نقش تعيينكننده داشت كه علاوه بر فرهنگ شفاهي، به حساسيتها دامن ميزد.
در حوزههاي علميه، بحثهاي جدي شهيدبهشتي و آيتالله مصباح يزدي در مورد شريعتي(3) اگرچه مبين دو ديدگاه متفاوت از روحانيون در آن زمان است، ولي اگر آن را كنار فتواهايي كه عليه شريعتي از فقها و مراجع صادر شده بود بگذاريم، به عمق اهميت كارهاي شريعتي از نظر كساني پي ميبريم كه همچون دوران قاجار و صفويه به ابزار تشرع و دخالت حوزه براي نفي مخالفان خود متوسل ميشدند.
حملات وسيع وعاظ و مداحاني مثل كافي، اسلامي و... در مجالس عمومي مذهبي و چاپ كتابهاي متعددي عليه شريعتي توسط اين روحانيون تأثير مهمي در ورود انديشه دكترشريعتي به عرصه عمومي داشتند. ضد حملات نيروهاي انقلابي و راديكال ماركسيست و سازمانهاي چريكي مسلمان و غيرمسلمان هم به گسترش انديشه شريعتي در عرصه عمومي، كمك كرد.
بستن حسينيه ارشاد، بازداشت استاد محمدتقي شريعتي و دكتر شريعتي و تبليغات گسترده انجمنهاي اسلامي خارج كشور و نهضتآزادي شاخه خارج از كشور، نيز سهم مهمي در اين عرصه ايفا كردند.
تأثير انديشه و افكار شريعتي را در بخش روحانيت مترقي قبل از انقلاب هم بهخوبي ميتوان ديد كه از هر موضعي كه باشد به گسترش انديشههاي وي كمك كرد.(4) مرگ شريعتي در سال 1356 هم آخرين پديدهاي بود كه شريعتي را بيش از پيش مطرح نمود. خلاصه آنكه مجموعه تبليغات و ضدتبليغات، دشمنيها و دوستيها، عشقها و نفرتهاييكه اقشار و افراد مختلف نسبت به شريعتي داشتند، دكترشريعتي را مطرحترين چهره روشنفكري مسلمان ايران در آستانه انقلاب كرده بود. ديگر كسي قادر نبود كه شريعتي و انديشهاش را ناديده بگيرد. نويسنده به خاطر ميآورد كه بههنگام اقامت آيتالله خميني در پاريس كه دانشجويان و تحصيلكردگان ايراني از كشورهاي مختلف به ديدار ايشان ميآمدند، پرسش همه آنها از امامخميني، استفسار از نظر ايشان در رابطه با شريعتي بود.
راديكاليسم انقلاب ايران ـ نفي استبداد و استعمار در جنبش تودهاي مردم در سالهاي 1356 و 1357 ـ بيش از آنكه تحتتأثير جنگ چريكي و انديشه روحانيت مبارز باشد، تحتتأثير انديشه شريعتي بود. بهعنوان مثال درحاليكه در سال 1342 بيشتر مراجع و فقهاي مبارز حوزه مخالف حق انتخابشدن و انتخابكردن بانوان، حرمت موسيقي، اصلاحات ارضي و... بودند، پس از انقلاب مدافع اين موارد شدند. آنچه در عرصه عمومي اتفاق افتاده بود، نفوذ انديشه شريعتي، بيش از انديشه روحانيت مترقي بود و به عبارت ديگر گرايش قشر متوسط تحصيلكرده جامعه به انقلاب، تبييني بود كه از منظر شريعتي و مجاهدين به اسلام داشتند. لذا، در چنين شرايطي كه راديكاليسم انقلاب، نيروهاي ماركسيست، سازمان مجاهدين و بهطوركلي فضاي احساسي و انقلابي سالهاي 57 و 58 بر جامعه حاكم شده بود، تدوين قانوناساسي نميتوانست متأثر از اين فضا نباشد.
فرايند تكوين و تصويب قانوناساسي
در اينجا، شايد مفيد باشد كه فرايند تكوين و تصويب قانوناساسي را از زبان مهندس عزتالله سحابي كه خود در جريان جزييات امر بوده است، بياوريم(5) :
... "امام كه در پاريس بودند به آقاي [دكتر] حسن حبيبي مأموريت دادند تا طرح قانوناساسي را تهيه كند. حبيبي هم با همكاري دكترناصر كاتوزيان، آقاي صدر حاجسيدجوادي و مرحوم فتحالله خان بنيصدر كه از قضات قديمي دادگستري بود، طرح اوليه قانوناساسي را نوشتند.... در اين طرح، قانوني وجود داشت كه تمام اصول دموكراسي امروزه در آن بود، مثل حقوق ملت و تفكيك قوا. اسمي هم از ولايتفقيه در آن نبود، اما ايده شوراينگهبان در آن مطرح شده بود.
دليل آن هم اين بود كه آقاي حبيبي سالها در فرانسه بود و الگوي دموكراسي فرانسه در ذهنشان بود. [تز] شوراينگهبان هم از اختراعات دوگل بود كه در جمهوري پنجم آن را مطرح كرده بود. بنابراين ميتوان گفت قانوناساسي اول تحتتأثير جمهوري پنجم فرانسه نوشته شد.(6)
... بعد به دولت موقت آمد و دولت موقت آن را در شوراي طرحهاي انقلاب كه پدر بنده رئيس آن بود مطرح كرد و حدود يك ماه روي آن كار كردند. صاحبنظراني همچون دكترسنجابي، از طرف حزب ملت ايران، دكتر صحت از طرف حزب مردم ايران، و يكي دو حقوقدان ديگر بر روي آن كار كردند. من هم حضور داشتم.
طرح اوليه كمي تعديل شد. حبيبي اختيارات رئيس جمهور را خيلي بالا برده بود... و در مقابل نخستوزير را خيلي ضعيف كرده بود. در كميسيون هيئت دولت كه پدر بنده رياست آن را به عهده داشت، اختيارات نخستوزير را بالاتر و اختيارات رئيسجمهور را پايينتر آوردند تا تعادلي برقرار شود.
... سپس اين قانون بهعنوان لايحه دولت به شوراي انقلاب آمد و يك ماه و نيم كار متمركز روي آن شد. درمجموع روح ليبرال دموكراسي بر آن حاكم بود. اما در شوراي انقلاب، به تعبير بنده، آن را سوسيال دموكراسي كردند. تغييراتي هم در زمينه مسائل اقتصادي در آن داده شد كه بند اول آن هم اين بود كه منشأ مالكيت كار است. اين حرف در آن زمان جنجال زيادي ايجاد كرد.
مسئله بعد تقسيم اقتصاد كشور به سه بخش دولتي، تعاوني و خصوصي و بعد هم اصل 44 كه رسيدگي به ثروتهاي بادآورده بود. تمام اين تغييرات [از ليبرال دموكراسي به سوسيال دموكراسي] با نظر دكتربهشتي بود و البته آقاي الويري و [شهيد] باهنر هم موافق بودند. تنها مخالف آن آقاي مهدوي كني بود. مخالفت ايشان هم به اين صورت نبود كه جلوي آن بايستد بلكه تنها اظهارنظر ميكرد. آقاي طالقاني هم بالنسبه موافق بودند.
تغييرات عمدهاي هم در زمينه مسائل غيراقتصادي ايجاد شد كه باز هم با اصرار مرحوم بهشتي بود. شرايط انتخاب رئيسجمهور و نخستوزير كه هر ايراني مسلماني ميتواند رئيسجمهور يا نخستوزير شود و شرط شيعهبودن يا مرد بودن را ذكر نكرده بودند. آقاي بهشتي عمداً روي اين تأكيد ميكردند كه چه مانعي دارد اگر زن شايستهاي وجود دارد بتواند رئيسجمهور بشود. ايشان ميگفتند ما در اسلام مداركي داريم كه براساس آنها زن هم ميتواند قاضي شود اما در فرهنگ شيعه اين را منسوخ كردهاند.
... پنج فقيه و شش حقوقدان براي شوراينگهبان تعيين كردند كه اين مورد باز به اصرار مرحوم بهشتي اعمال شد... در آن اسمي از ولايتفقيه برده نشده بود. اين قانون تنقيح شد و در آخر هم شوراي انقلاب آن را به مرحوم بهشتي واگذاركرد تا انشاي مواد پيشنهادي و اصلاحات صورت گرفته را منسجم كند.
... يك نسخه از اين قانون براي امام فرستاده شد. همزمان به دستور امام براي مراجع آن زمان يعني آقايان شريعتمداري، مرعشي و گلپايگاني هم فرستاده شد و آنها هم خيلي زود آن را برگرداندند و هيچكدام هم نگفتند چرا اسمي از ولايتفقيه در آن نيست. حتي آقاي گلپايگاني كه موافق ولايتفقيهي امام خميني بودند.
... شوراي انقلاب براي شنيدن نظرات امام، آقايان بهشتي و بنيصدر را مأمور كرد كه نزد امام بروند و توضيحات لازم را به ايشان بدهند تا اگر ايشان قانع نشد، با نظرات امام برگردند.
... [امام] شش ايراد گرفته بودند، كه بيشتر در مورد زن و شرط رجليت نداشتن رئيسجمهور و نخستوزير بود. يك ايراد هم در مورد اقليتهاي مذهبي و استانهاي سنينشين گرفته بودند.
... در هر حال امام در هيچكدام از اين شش ايراد نگفته بودند چرا اصل ولايتفقيه مطرح نشده است... در شوراي انقلاب هم كساني مثل بهشتي و اردبيلي كه از شاگردان دست اول امام بودند و نزديكترين افراد به ايشان محسوب ميشدند، هيچ حرفي راجع به ولايتفقيه مطرح نكردند... پس از آن اين مسئله مطرح شد كه چگونه اين قانوناساسي را از تصويب مردم بگذرانيم. دو نظريه وجود داشت؛ ... نظريه من كه مخالف تشكيل مجلس موسسان بودم به اين دليل كه مشكلات زياد... در آن زمان توطئهها هم زياد بود. بنده مطرح كردم كه همين قانون را در جامعه تكثير كنيم، دو ماه هم فرصت بگذاريم تا مردم، صاحبنظران، حقوقدانان و گروههاي سياسي نظرات خود را در مورد آن به شوراي انقلاب بدهند. امام كميتهاي را تعيين كنند تا نظرات مردم را دستهبندي و بررسي كنند و مواد لازم را در قانوناساسي لحاظ كنند... به صورت كلي به رفراندوم برود. نظريه آقاي بنيصدر كه مهندس بازرگان و پدرم، آقاي طالقاني و آقاي اردبيلي، از آن حمايت ميكردند، طرفدار تشكيل مجلس موسسان بودند.
در حزب جمهوري اسلامي بهجز آقاي اردبيلي، همه يعني آقايان بهشتي، هاشمي رفسنجاني و باهنر از طرح من دفاع ميكردند.
... بحث هم بالا گرفته بود و پدر من خيلي متأثر و ناراحت شده بود. آقاي هاشمي به پدر من گفت: آقاي دكتر، اين قدر روي مجلس موسسان تأكيد نكنيد. برحسب تجربهاي كه در اين يكسال اخير به دست آوردهايم، مطمئن هستم اگر مجلس موسسان تشكيل شود، حدود هفتاد، هشتاد درصد آن روحاني خواهند بود و مجلسي با اين تركيب يك قانوناساسي ارتجاعي به شما تحويل ميدهد.
... خلاصه به توافق نرسيديم، .... يك روز به اتفاق هيئت دولت با معاونان و همه اعضاي شوراي انقلاب نزد امام رفتيم. ... همه حرفهايشان را گفتند. آقاي طالقاني پيشنهاد كردند به جاي مجلس موسسان... يك مجلس موسسان از صاحبنظران و خبرگان به طور مختصر تشكيل دهيم... اين پيشنهاد تصويب شد و مجلس خبرگان تشكيل شد.
... زمانيكه اين قانون پخش شد يعني در تيرماه يا اوايل مرداد ماه سال 1358 آقاي منتظري يك سخنراني كردند مبني بر اينكه اين قانوناساسي ولايتفقيه ندارد، درحاليكه مردم بهدنبال ولايتفقيه و روحانيت، انقلاب كردهاند.
... پس از رسميت مجلس خبرگان... اولين سخنراني را آيتالله صدوقي از يزد انجام دادند و مطرح كردند كه قانوناساسي بايد براساس ولايتفقيه باشد و اينكه ميگويند ولايتفقيه به استبداد منتهي ميشود درست نيست... متعاقب آن آقاي آيت و بعد آقاي جلالالدين فارسي، رشيديان و كياوش كه هركدام در مدح ولايتفقيه صحبت كردند و گفتند ما اين قانوناساسي را كنار ميگذاريم و خودمان يك قانوناساسي جديد مينويسيم... و با يك نشست و برخاست كل آن قانوناساسي رد شد.
... اصل يك و دو و سه را مطرح كردند كه اتفاقاً در اصل سه آقاي گلزاده غفوري بلند شدند و بسيار خوب صحبت كردند و دوازده ماده در آن آمده كه پيشنهاد ايشان بوده و پيشنهاد مترقي و خوبي هم بود... اصل چهارم قانون ولايتفقيه بود كه در آنجا ديگر كسي جرأت مخالفت نداشت. بنده هم فيالجمله صحبتي كردم. درحاليكه آقاي شيخ جعفر سبحاني كنار من نشسته بود و من را راهنمايي ميكرد كه چه بگويم و چه نگويم، اما خودش مخالفت نميكرد. يا آقاي انگجي مخالف بود اما مخالفت خود را مطرح نميكرد. ... بنده عضو كميسيون شماره پنج كه مخصوص قوه مجربه بود، شدم. در كميسيون قوه مجربه ما بايد نقش ولايتفقيه را در قوه مجريه اعمال ميكرديم.
... اعضاي كميسيون شماره پنج، آقاي حاج مرتضي حائري، اخوي مرحوم مهدي حائري... كه مرجع بودند و ضمناً پدر خانم حاجآقا مصطفي و مورد اطمينان امام... ايشان از فقهاي معروف قم و پسر [حاج شيخ] عبدالكريم و آدم بسيار روشني بود... و شيخ محمد كرمي نماينده اهواز .... و آقاي شيخ جواد تهراني معروف به هاشتِرخاني كه در حد فقيه و مرجعيت بود اما لباس روحاني نميپوشيد... آقاي طاهري گرگاني كه الان در جناح راست درمقابل آقاي نورمفيدي امام جمعه گرگان قرار دارد. آقاي طالقاني، دكترنوربخش پسر مرحوم سيدكمالالدين نوربخش كه دانشيار دانشكده فني بود و بنده. ... آقاي طالقاني رئيس كميسيون و بنده هم دبير كميسيون شدم... .
غير از آقاي طاهري گرگاني هر شش نفر ديگر مخالف ولايتفقيه بوديم... نميتوانستيم براي ولايتفقيه، نقشي در قوه مجريه قائل شويم. آقاي گرگاني هم يك نفره حريف بقيه نميشد... بنابراين آيتالله مشكيني را از خارج كميسيون به جلسات ما آوردند تا از نقش ولايتفقيه در قوه مجريه دفاع كنند. اتفاقاً آقايان روحاني هيچ حرفي نميزدند و طرف صحبت ايشان فقط بنده بودم. من با آقاي مشكيني بحث ميكردم كه اين اشكالات بهوجود خواهد آمد.... اما ايشان زير بار نميرفت و اين مسئله همچنان باقي مانده بود.
... روز 28 مرداد مجلس خبرگان تشكيل شد و 19 شهريور هم آقاي طالقاني فوت كردند."
"...قبل از تشكيل مجلس خبرگان يعني در مرداد و شهريور سال 1358، يك اتاق پر از پيشنهادات و انتقادات و توصيه در مورد قانوناساسي بود. ما هم فرصت نميكرديم تمام آنها را بررسي كنيم. آقاي اردبيلي در يكي از جلسات شوراي انقلاب به بنده گفتند در بين تمام نظراتي كه آمده نظريه حزب زحمتكشان را حتماً بخوان. حرفهاي تازهاي دارند. در ابتداي آن جزوه امضاي رئيس شوراي مركزي حزب زحمتكشان يعني دكترمظفر بقايي آمده بود. ايشان ادعا كرده بود قانوناساسياي كه دولت تهيه كرده است (درحاليكه دولت آنها را تهيه نكرده بود و دولت فقط آن را از آقاي حبيبي گرفت و تنقيح كرد و شوراي انقلاب هم يك ماه و نيم روي آن كار كرده بود و امام (ره) هم ديده بودند. اتفاقاً در مجلس خبرگان هم ميگفتند كه قانوناساسي را دولت مطرح كرده و دولت هم صلاحيتي براي اين كار ندارد) همان قانوناساسي مشروطيت است. فقط عنوان سلطنت و شاه را از آن برداشتهاند و لفظ جمهوري و رئيسجمهور را جايگزين آن كردهاند. بعد هم حقوق ملت را در اين دو قانون با هم مقايسه كرده و ادعا كرده بود همان قواي ثلاثه مجريه، مقننه و قضاييه كه در اينجا آمده در آن هم بوده است و تفاوتي با هم ندارند. درواقع قصد سركوب كردن اين قانون را داشت. همچنين گفته بود در متمم قانوناساسي مشروطه يك حق وتو براي روحانيت قائل شده بودند تا بتواند قوانين مصوب مجلس را رد كند، درحاليكه در اينجا اين حق وتو را در اختيار شوراي نگهبان قرار دادهاند كه در آنجا هم فقها فقط پنج نفر هستند و در اقليتاند. درحاليكه اين بار مردم بهدنبال روحانيت و فقها قيام و انقلاب كردهاند. پس بايد براي روحانيت جايگاه خاصي در قانوناساسي قائل شويم..."
سعي شد كه با بيان خاطرات مهندس سحابي، روند تدوين و تصويب قانوناساسي را براي خواننده محترم تا حدودي به تصوير بكشيم. به هرحال مجموعه شرايط جامعه در آن مقطع زماني ملغمهاي بود از انديشهها و احساسات جريانها و افراد ذينفوذ در جامعه كه منجر به تصويب قانوناساسي با آن محتوا شد. گرچه اصل ولايتفقيه به شكلي كه آمد وارد قانوناساسي شد ولي موارد ديگري در اصول قانوناساسي وجود دارد كه منبعث از اثرات عرصه عمومي جامعه بود.
شريعتي و قانوناساسي 1358
در فضايي كه افكار و عقايد شريعتي عرصه عمومي را تسخير كرده بود و افراد موثر خبرگان مستقيم و غيرمستقيم تحتتأثير انديشه شريعتي بودند، به تدوين قانوناساسي پرداختند و از آنجاييكه اين انديشه مستدل بود و ريشه در اسلام داشت، قبول اين انديشه حداقل به لحاظ نظري، براي روحانيون خبرگان قانوناساسي در آن جو انقلابي و راديكال جامعه پذيرفتني بود. حتي ادبيات و اصطلاحات قانوناساسي و تركيب قواعد دموكراسي و عدالتخواهي متأثر از انديشه شريعتي است. گرچه دموكراتيك بودن قانوناساسي سابقهاي از مشروطه و تأثير دكترحبيبي از قانوناساسي فرانسه داشته است ولي اصل عدالتخواهي تلفيق اين دو با هم و كرامت انساني ابتكار شريعتي است. چيزي كه در قانوناساسي مشروطه سابقه نداشت و هيچكدام از متفكران روحاني و غيرروحاني، همچون شريعتي منسجم و مستدل قبلاً به آن نپرداخته بودند، ولي از آنجاييكه اين انديشه و متعاقباً اصولي از قانوناساسي كه مربوط به حقوق ملت ميشد، ريشه در اعتقاد جناحهايي از حاكميت (بهخصوص پس از وقايع حساسيتآفرين1360) نداشت يا با مشكلاتي كه بعدها پيش آمد هرگز اجرا نشد و يا براي اجراي آن مشكلاتي فراهم آمد.(7)
در اينجا اشارهاي خواهيم داشت به قانوناساسي و اينكه در مقدمه آن، آيات و رواياتي كه مربوط به اصول قانوناساسي ميشود، آمده است. در مقدمه قانوناساسي حكومت را "تبلور آرمان سياسي ملتي همكيش و همفكر" ميداند كه خود را سازمان ميدهد "تا در روند تحول فكري و عقيدتي راه خود را بهسوي هدف نهايي (حركت بهسوي الله) بگشايد." و در همانجا "رسالت قانوناساسي" چنين تعريف ميشود:
"رسالت قانوناساسي اين است كه زمينههاي اعتقادي نهضت را عينيت بخشد و شرايطي را بهوجود آورد كه در آن انسان با ارزشهاي والا و جهانشمول اسلامي پرورش يابد...
با توجه به ماهيت اين نهضت بزرگ، قانوناساسي تضمينگر نفي هرگونه استبداد فكري و اجتماعي و انحصار اقتصادي ميباشد و در خط گسستن از سيستم استبدادي و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش ميكند."
هدف از حكومت را چنين بيان ميكند:
"رشد دادن انسان در حركت بهسوي نظام الهي است (و اليالله المصير) تا زمينه بروز و شكوفايي استعدادها بهمنظور تجلي ابعاد خداگونگي انسان فراهم آيد (تخلقوا باخلاقالله) و اين جز در گرو مشاركت فعال و گسترده تمامي عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نميتواند باشد. با توجه به اين جهت، قانوناساسي زمينه چنين مشاركتي را در تمام مراحل تصميمگيريهاي سياسي و سرنوشتساز براي همه افراد اجتماع فراهم ميسازد تا در مسير تكامل انسان هر فردي خود دستاندركار و مسئول رشد و ارتقا و رهبري گردد كه اين همان تحقق حكومت مستضعفين در زمين خواهد بود (و نريد ان نمن عليالذين استضعفوا فيالارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين.)"
در مقدمه قانون اساسي در مورد اينكه "اقتصاد وسيله است نه هدف" چنين آمده است:
"در تحكيم بنيادهاي اقتصادي، اصل، رفع نيازهاي انسان در جريان رشد و تكامل اوست، نه همچون ديگر نظامهاي اقتصادي تمركز و تكاثر ثروت و سودجويي، زيرا كه در مكاتب مادي، اقتصاد خود هدف است و بدين جهت در مراحل رشد، اقتصاد عامل تخريب و فساد و تباهي ميشود ولي در اسلام اقتصاد وسيله است و از وسيله انتظاري جز كارايي بهتر در راه وصول به هدف نميتوان داشت.
با اين ديدگاه برنامه اقتصاد اسلامي فراهمكردن زمينه مناسب براي بروز خلاقيتهاي متفاوت انساني است و بدين جهت تأمين امكانات مساوي و متناسب و ايجاد كار براي همه افراد و رفع نيازهاي ضروري جهت استمرار حركت تكاملي او برعهده حكومت اسلامي است."
در مورد قضاي اسلامي در مقدمه قانوناساسي آمده است:
"مسئله قضا در رابطه با پاسداري از حقوق مردم در خط حركت اسلامي، بهمنظور پيشگيري از انحرافات موضعي در درون امت اسلامي امري است حياتي، از اينرو ايجاد سيستم قضايي بر پايه عدل اسلامي و متشكل از قضات عادل و آشنا به ضوابط دقيق ديني پيشبيني شده است. اين نظام بهدليل حساسيت بنيادي و دقت در مكتبي بودن آن لازم است به دور از هر نوع رابطه و مناسبات ناسالم باشد. (و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل)"
در مورد كارايي قوه مجريه در مقدمه قانوناساسي آمده است:
"بدين جهت نظام بوروكراسي كه زاييده و حاصل حاكميتهاي طاغوتي است بهشدت طرد خواهد شد تا نظام اجرايي با كارايي بيشتر و سرعت افزونتر در جهت تعهدات اداري بهوجود آيد."
و در مورد وسايل ارتباط جمعي چنين آمده است:
"وسايل ارتباط جمعي (راديو ـ تلويزيون) بايستي در جهت روند تكاملي انقلاب اسلامي در خدمت اشاعه فرهنگ اسلامي قرار گيرد و در اين زمينه از برخورد سالم انديشههاي متفاوت بهره جويد و از اشاعه و ترويج خصلتهاي تخريبي و ضد اسلامي جداً پرهيز كند."
و در مورد نقش مردم جهت اجراي قانوناساسي تصريح شده است كه:
"لازم است كه امت مسلمان با انتخاب مسئولين كاردان و مومن و نظارت مستمر بر كار آنان بهطور فعالانه در ساختن جامعه اسلامي مشاركت جويند به اميد اينكه در بناي جامعه نمونه اسلامي (اسوه) كه بتواند الگو و شهيدي بر همگي مردم جهان باشد، موفق گردد. (و كذالك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء عليالناس)"
در اينجا اصولي از قانوناساسي را كه مربوط به حقوق عموم و در عين حال مبين ارائه يك الگوي توسعه است، ميآوريم:
اصل دوم ـ تأمين كرامت انساني
"كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خدا، كه از راه:
الف ـ اجتهاد مستمر فقهاي جامعالشرايط براساس كتاب و سنت معصومين سلامالله عليهم اجمعين،
ب ـ استفاده از علوم و فنون و تجارب پيشرفته بشري و تلاش در پيشبرد آنها.
ج ـ نفي هرگونه ستمگري و ستمكشي و سلطهگري و سلطهپذيري.
قسط و عدل، استقلال سياسي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و همبستگي ملي را تأمين ميكند."
اصل سوم: "دولت جمهوري اسلامي ايران موظف است براي نيل به اهداف مذكور در اصل دوم، همه امكانات خود را براي امور زير بهكار برد:
1ـ ايجاد محيط مساعد براي رشد فضائل اخلاقي براساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهي.
2ـ بالابردن سطح آگاهيهاي عمومي در همه زمينهها با استفاده صحيح از مطبوعات و رسانههاي گروهي و وسايل ديگر.
3ـ آموزش و پرورش و تربيتبدني رايگان براي همه در تمام سطوح و تسهيل و تعميم آموزش عالي.(8)
4ـ تقويت روح بررسي و تتبع و ابتكار در تمام زمينههاي علمي، فني، فرهنگي و اسلامي از طريق تأسيس مراكز تحقيق و تشويق محققان.
5ـ طرد كامل استعمار و جلوگيري از نفوذ اجانب.
6ـ محو هرگونه استبداد و خودكامگي و انحصارطلبي.
7ـ تأمين آزاديهاي سياسي و اجتماعي در حدود قانون.
8ـ مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي خويش.(9)
9ـ رفع تبعيضات ناروا و ايجاد امكانات عادلانه براي همه، در تمام زمينههاي مادي و معنوي.
10ـ ايجاد نظام اداري صحيح و حذف تشكيلات غيرضرور.
11ـ تقويت كامل بنيه دفاع ملي از طريق آموزش نظامي عمومي براي حفظ استقلال و تماميت ارضي ونظام اسلامي كشور.
12ـ پيريزي اقتصادي صحيح و عادلانه برطبق ضوابط اسلامي جهت ايجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هرنوع محروميت در زمينههاي تغذيه و مسكن و كار و بهداشت و تعميم بيمه.
13ـ تأمين خودكفايي در علوم و فنون صنعت و كشاورزي و امور نظامي و مانند اينها.
14ـ تأمين حقوق همهجانبه افراد از زن و مرد و ايجاد امنيت قضايي عادلانه براي همه و تساوي عموم در برابر قانون.
15ـ توسعه و تحكيم برادري اسلامي و تعاون عمومي بين همه مردم.
16ـ تنظيم سياست خارجي كشور براساس معيارهاي اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمايت بيدريغ از مستضعفان جهان.(10)
اصل ششم: "در جمهوري اسلامي ايران امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئيسجمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اينها، يا از راه همهپرسي در مواردي كه در اصول ديگر اين قانون معين ميگردد."(11)
اصل هفتم: "طبق دستور قرآن كريم: "و امرهم شوري بينهم" و "شاورهم فيالامر" شوراها، مجلس شوراي اسلامي، شوراي استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و نظاير اينها از اركان تصميمگيري و اداره امور كشورند.
موارد، طرز تشكيل و حدود اختيارات و وظايف شوراها را اين قانون و قوانين ناشي از آن معين ميكند.(12)
اصل هشتم: "در جمهوري اسلامي ايران دعوت به خير، امر به معروف و نهي از منكر وظيفهاي است همگاني و متقابل برعهده مردم نسبت به يكديگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. شرايط و حدود و كيفيت آن را قانون معين ميكند. "والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عنالمنكر."(13)
اصل نهم: "در جمهوري اسلامي ايران آزادي و استقلال و وحدت و تماميت ارضي كشور از يكديگر تفكيكناپذيرند و حفظ آنها وظيفه دولت و آحاد ملت است. هيچ فرد يا گروه يا مقامي حق ندارد بهنام استفاده از آزادي، به استقلال سياسي، فرهنگي، اقتصادي، نظامي و تماميت ارضي ايران كمترين خدشهاي وارد كند و هيچ مقامي حق ندارد بهنام حفظ استقلال و تماميت ارضي كشور آزاديهاي مشروع را، هرچند با وضع قوانين و مقررات، سلب كند."(14)
اصل دهم: "از آنجا كه خانواده واحد بنيادي جامعه اسلامي است، همه قوانين و مقررات و برنامهريزيهاي مربوط بايد در جهت آسانكردن تشكيل خانواده، پاسداري از قداست آن و استواري روابط خانوادگي برپايه حقوق و اخلاق اسلامي باشد."(15)
اصل يازدهم: "به حكم آيه كريمه "ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون" همه مسلمانان يك امتاند و دولت جمهوري اسلامي ايران موظف است سياست كلي خود را بر پايه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامي قرار دهد و كوشش ديگر به عمل آورد تا وحدت سياسي، اقتصادي و فرهنگي جهان اسلام را تحقق بخشد."(16)
اصل چهاردهم: "به حكم آيه شريفه "لاينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فيالدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين." دولت جمهوري اسلامي ايران و مسلمانان موظفاند نسبت به افراد غيرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي عمل نمايند و حقوق انساني آنان را رعايت كنند. اين اصل درحق كساني اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نكنند."
اصل نوزدهم: "مردم ايران از هر قوم و قبيلهاي كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود."(17)
اصل بيستم: "همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلام برخوردارند."(18)
اصل بيست و يكم: "دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعايت موازين اسلامي تضمين نمايد و امور زير را انجام دهد:
1ـ ايجاد زمينههاي مساعد براي رشد شخصيت زن و احياي حقوق مادي و معنوي او.
2ـ حمايت مادران، بهخصوص در دوران بارداري و حضانت فرزند و حمايت از كودكان بيسرپرست.
3ـ ايجاد دادگاه صالح براي حفظ كيان و بقاي خانواده.
4ـ ايجاد بيمه خاص بيوگان و زنان سالخورده و بيسرپرست.
5ـ اعطاي قيمومت فرزندان به مادران شايسته درجهت غبطه آنها در صورت نبودن ولي شرعي."
اصل بيست و دوم: "حيثيت، جان، مال، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردي كه قانون تجويز كند."(19)
اصل بيست و سوم : "تفتيش عقايد ممنوع است و هيچكس را نميتوان به صرف داشتن عقيدهاي مورد تعرض و مواخذه قرار داد."(20)
اصل بيست و چهارم: "نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند، مگر آنكه مخل به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشد. تفصيل آن را قانون معين ميكند." (21)
اصل بيست و پنجم: "بازرسيونرساندن نامهها، ضبطوفاشكردن مكالمات تلفني، افشاي مخابرات تلگرافيوتلكس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراقسمع و هرگونه تجسس ممنوع است، مگر به حكمقانون".(22)
اصل بيست و ششم: "احزاب، جمعيتها، انجمنهاي سياسي و صنفي و انجمنهاي اسلامي يا اقليتهاي ديني شناخته شده آزادند. مشروط به اينكه اصول استقلال، آزادي، وحدت ملي، موازين اسلامي و اساس جمهوري اسلامي را نقض نكنند. هيچكس را نميتوان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكي از آنها مجبور ساخت."(23)
اصل بيست و هفتم: "تشكيل اجتماعات و راهپيماييها، بدون حمل سلاح، به شرط آنكه مخل به مباني اسلام نباشد آزاد است."(24)
اصل بيست و هشتم: "هركس حق دارد شغلي را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومي و حقوق ديگران نيست برگزيند."
"دولت موظف است با رعايت نياز جامعه به مشاغل گوناگون، براي همه افراد امكان اشتغال به كار و شرايط مساوي را براي احراز مشاغل ايجاد نمايد."(25)
اصل بيست و نهم: "برخورداري از تأمين اجتماعي از نظر بازنشستگي، بيكاري، پيري، ازكارافتادگي، بيسرپرستي، در راه ماندگي، حوادث و سوانح، نياز به خدمات بهداشتي و درماني و مراقبتهاي پزشكي به صورت بيمه و غيره، حقي است همگاني.
دولت موظف است طبق قوانين از محل درآمدهاي عمومي و درآمدهاي حاصل از مشاركت مردم، خدمات و حمايتهاي مالي فوق را براي يك يك افراد كشور تأمين كند."(26)
اصل سيام: "دولت موظف است وسايل آموزش و پرورش رايگان را براي همه ملت تا پايان دوره متوسطه فراهم سازد و وسايل تحصيلات عالي را تا سر حد خودكفايي كشور بهطور رايگان گسترش دهد."(27)
اصل سي و يكم: "داشتن مسكن متناسب با نياز، حق هر فرد و خانواده ايراني است. دولت موظف است با رعايت اولويت براي آنها كه نيازمندترند بهخصوص روستانشينان و كارگران زمينه اجراي اين اصل را فراهم كند."(28)
اصل سي و دوم: "هيچكس را نميتوان دستگير كرد مگر به حكم و ترتيبي كه قانون معين ميكند در صورت بازداشت موضوع اتهام بايد با ذكر دلايل بلافاصله كتباً به متهم ابلاغ و تفهيم شود و حداكثر ظرف مدت بيستوچهارساعت پرونده مقدماتي به مراجع صالحه قضايي ارسال و مقدمات محاكمه، در اسرع وقت فراهم گردد. متخلف از اين اصل طبق قانون مجازات ميشود."(29)
اصل سي و سوم: "هيچكس را نميتوان از محل اقامت خود تبعيد كرد يا از اقامت در محل مورد علاقهاش ممنوع يا به اقامت در محلي مجبور ساخت مگر در مواردي كه قانون مقرر ميدارد."
اصل سي و چهارم: "دادخواهي حق مسلم هر فرد است و هركس ميتواند به منظور دادخواهي به دادگاههاي صالح رجوع نمايد. همه افراد ملت حق دارند اينگونه دادگاهها را در دسترس داشته باشند و هيچكس را نميتوان از مراجعه به دادگاهي كه به موجب قانون حق مراجعه به آن را دارد منع كرد."
(30)
اصل سي و پنجم: "در همه دادگاهها طرفين دعوي حق دارند براي خود وكيل انتخاب نمايند و اگر توانايي انتخاب وكيل را نداشته باشند بايد براي آنها امكانات تعيين وكيل فراهم گردد."(31)
اصل سي و ششم: "حكم به مجازات و اجراي آن بايد تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد."(32)
اصل سي و هفتم: "اصل، برائت است و هيچكس از نظر قانون مجرم شناخته نميشود مگر اينكه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد."(33)
اصل سي و هشتم: "هرگونه شكنجه براي گرفتن اقرار و يا كسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار يا سوگند، مجاز نيست و چنين شهادت و اقرار و سوگندي فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از اين اصل طبق قانون مجازات ميشود."(34)
اصل سي و نهم: "هتك حرمت و حيثيت كسي كه به حكم قانون دستگير، بازداشت، زنداني يا تبعيد شده، به هر صورت كه باشد ممنوع و موجب مجازات است."(35)
اصل چهلم: "هيچكس نميتواند اعمال حق خويش را وسيله اضرار به غير يا تجاوز به منافع عمومي قرار دهد."
اصل چهل و سوم: "براي تأمين استقلال اقتصادي جامعه و ريشهكن كردن فقر و محروميت و برآوردن نيازهاي انسان در جريان رشد، با حفظ آزادگي او، اقتصادجمهورياسلاميايران براساس ضوابط زير استوار ميشود:
1ـ تأمين نيازهاي اساسي: مسكن، خوراك و پوشاك، بهداشت، درمان، آموزش و پرورش و امكانات لازم براي تشكيل خانواده براي همه.
2ـ تأمين شرايط، امكانات كار براي همه به منظور رسيدن به اشتغال كامل و قراردادن وسايل كار در اختيار همه كسانيكه قادر به كارند ولي وسايل كار ندارند، در شكل تعاوني، از راه وام بدون بهره يا هر راه مشروع ديگر كه نه به تمركز و تداول ثروت در دست افراد و گروههاي خاص منتهي شود و نه دولت را به صورت يك كارفرماي بزرگ مطلق درآورد. اين اقدام بايد با رعايت ضرورتهاي حاكم بر برنامهريزي عمومي اقتصاد كشور در هر يك از مراحل رشد صورت گيرد.
3ـ تنظيم برنامه اقتصادي كشور به صورتي كه شكل و محتوا و ساعات كار چنان باشد كه هر فرد علاوه بر تلاش شغلي، فرصت و توان كافي براي خودسازي معنوي، سياسي و اجتماعي و شركت فعال در رهبري كشور و افزايش مهارت و ابتكار داشته باشد.
4ـ رعايت آزادي انتخاب شغل و عدم اجبار افراد به كاري معين و جلوگيري از بهرهكشي از كار ديگري.
5ـ منع اضرار به غير و انحصار و احتكار و ربا و ديگر معاملات باطل و حرام.
6ـ منع اسراف و تبذير در همه شوون مربوط به اقتصاد، اعم از مصرف، سرمايهگذاري، توليد، توزيع و خدمات.
7ـ استفاده از علوم و فنون و تربيت افراد ماهر به نسبت احتياج براي توسعه و پيشرفت اقتصاد كشور.
8ـ جلوگيري از سلطه اقتصادي بيگانه بر اقتصاد كشور.
9ـ تأكيد بر افزايش توليدات كشاورزي، دامي و صنعتي كه نيازهاي عمومي را تأمين كند و كشور را به مرحله خودكفايي برساند و از وابستگي برهاند."(36)
اصل چهل و چهارم: "نظام اقتصادي جمهوري اسلامي ايران برپايه سه بخش دولتي، تعاوني و خصوصي با برنامهريزي منظم و صحيح استوار است."
بخش دولتي شامل كليه صنايع بزرگ، صنايع مادر، بازرگاني خارجي، معادن بزرگ، بانكداري، بيمه، تأمين نيرو، سدها و شبكههاي بزرگ آبرساني، راديو و تلويزيون، پست و تلگراف و تلفن، هواپيمايي، كشتيراني، راه و راهآهن و مانند اينها است كه به صورت مالكيت عمومي و در اختيار دولت است.
بخش تعاوني شامل شركتها و موسسات تعاوني توليد و توزيع است كه در شهر و روستا بر طبق ضوابط اسلامي تشكيل ميشود.
بخش خصوصي شامل آن قسمت از كشاورزي، دامداري، صنعت، تجارت و خدمات ميشود كه مكمل فعاليتهاي اقتصادي دولتي و تعاوني است.
مالكيت در اين سه بخش تا جاييكه با اصول ديگر اين فصل مطابق باشد و از محدوده قوانين اسلام خارج نشود و موجب رشد و توسعه اقتصادي كشور گردد و مايه زيان جامعه نشود مورد حمايت قانون جمهوري اسلامي است.
تفصيل ضوابط و قلمرو شرايط هر سه بخش را قانون معين ميكند.(37)
اصل چهل و پنجم: "انفال و ثروتهاي عمومي از قبيل زمينهاي موات يا رها شده، معادن، درياها، درياچهها، رودخانهها و ساير آبهاي عمومي، كوهها، درهها، جنگلها، نيزارها، بيشههاي طبيعي، مراتعي كه حريم نيست، ارث بدون وارث و اموال مجهولالمالك و اموال عمومي كه از غاصبين مسترد ميشود، در اختيار حكومت اسلامي است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نمايد. تفصيل و ترتيب استفاده از هر يك را قانون معين ميكند.(38)
اصل چهل و ششم: "هركس مالك حاصل كسب و كار مشروع خويش است و هيچكس نميتواند بهعنوان مالكيت نسبت به كسب و كار خود امكان كسب و كار را از ديگري سلب كند."(39)
اصل چهل و هفتم: "مالكيت خصوصي كه از راه مشروع باشد محترم است. ضوابط آن را قانون معين ميكند."
اصل چهل و هشتم: "در بهرهبرداري از منابع طبيعي و استفاده از درآمدهاي ملي در سطح استانها و توزيع فعاليتهاي اقتصادي ميان استانها و مناطق مختلف كشور، بايد تبعيض در كار نباشد، بهطوريكه هر منطقه فراخور نيازها و استعداد رشد خود، سرمايه و امكانات لازم در دسترس داشته باشد." (40)
اصل چهل و نهم: "دولت موظف است ثروتهاي ناشي از ربا، غصب، رشوه، اختلاس، سرقت، قمار، سوءاستفاده از موقوفات، سوءاستفاده از مقاطعهكاريها و معاملات دولتي، فروش زمينهاي موات و مباحات اصلي، دايركردن اماكن فساد و ساير موارد غيرمشروع را گرفته و به صاحب حق رد كند و در صورت معلوم نبودن او به بيتالمال بدهد. اين حكم بايد با رسيدگي و تحقيق و ثبوت شرعي به وسيله دولت اجرا شود."(41)
اصل پنجاهم: "در جمهوري اسلامي، حفاظت محيط زيست كه نسل امروز و نسلهاي بعد بايد در آن حيات اجتماعي رو به رشدي داشته باشند، وظيفه عمومي تلقي ميگردد. از اينرو فعاليتهاي اقتصادي و غير آن كه با آلودگي محيطزيست يا تخريب غيرقابل جبران آن ملازمه پيدا كند، ممنوع است."(42)
اصل 142: "دارايي رهبر، رئيسجمهور، معاونان رئيسجمهور، وزيران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئيس قوهقضاييه رسيدگي ميشود كه برخلاف حق نباشد."(43)
اصل 165: "محاكمات، علني انجام ميشود و حضور افراد بلامانع است مگر آنكه به تشخيص دادگاه، علني بودن آن منافي عفت عمومي يا نظم عمومي باشد يا در دعاوي خصوصي طرفين دعوا تقاضا كنند كه محاكمه علني نباشد."(44)
اصل 166: "احكام دادگاهها بايد مستدل و مستند به مواد قانون و اصولي باشد كه براساس آن حكم صادر شده است."(45)
اصل 168: "رسيدگي به جرايم سياسي و مطبوعاتي علني است و با حضور هيئت منصفه در محاكم دادگستري صورت ميگيرد. نحوه انتخاب، شرايط، اختيارات هيئت منصفه و تعريف جرم سياسي را قانون بر اساس موازين اسلامي معين ميكند."(46)
اصل 171: "هرگاه در اثر تفسير يا اشتباه قاضي در موضوع يا در حكم يا در تطبيق حكم بر مورد خاص، ضرر مادي يا معنوي متوجه كسي گردد، در صورت تقصير، مقصر طبق موازين اسلامي ضامن است و در غير اين صورت خسارت به وسيله دولت جبران ميشود، و در هر حال از متهم اعاده حيثيت ميگردد."(47)
اصل 173: "به منظور رسيدگي به شكايات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورين يا واحدها با آييننامههاي دولتي و احقاق حقوق آنها، ديواني بهنام "ديوان عدالت اداري" زير نظر قوهقضاييه تأسيس ميگردد."
نتيجهگيري
1ـ قانون اساسي در مورد حقوق مردم و امر توسعه جامعه، يك قانون مترقي "سوسيال ـ دموكرات" است. توجه جدي آن به لحاظ نظري ـ صرفنظر از توجه به شرايط مادي جامعه كه احتياج به مهندسي اجتماعي براي تحقق اهداف آن دارد ـ به عدالت اجتماعي، آزاديهاي فردي، كرامت انساني و مردمسالاري، آن را تا حد يك قانون انقلابي حتي براي قرن 21، ارتقا داده است.
2ـ بنيادهاي فكري اين قانون در موارد يادشده به شدت تحتتأثير انديشه دكترشريعتي و جريان مترقي مذهبي بوده است. تطبيق اين قانون با آيات و روايات در اين موارد و حداقل پذيرش عدم تناقض بين قانوناساسي و متون اصلي مذهبي توسط خبرگان كه در مقدمه قانوناساسي به آن اشاره شده است، كوشش خبرگان در آن مقطع به شرعي دانستن قانوناساسي بوده است كه ضرورت آن را احساس ميكردهاند. (چند مرجع تقليد ازجمله امامخميني و 45 مجتهد جامعالشرايط، شرعيبودن قانوناساسي سال 1358 را تأييد كردهاند.)
3ـ شرايط انقلابي آن مقطع زماني و حضور جريانهاي ماركسيستي فعال در جامعه و تبليغ انديشههاي عدالتخواهانه ـ علاوه بر جريانهاي مترقي مذهبي ـ در تدوين اين قانوناساسي موثر بوده است، بهطوريكه حتي بخش روشنفكران مذهبي ليبرال كه با سوسياليسم مخالف بوده است، جلوي تصويب اصول عدالتخواهانه قانوناساسي را نگرفته و يا سكوت را ترجيح داده است.
4ـ شايد عدم استشعار بخشي از روحانيت و طبقات حامي آنها (بازاريان) به تضاد قانوناساسي با منافع طبقاتي آنها در آن مقطع زماني كه مخالفت آنها را نتوانست سازماندهي كند، عامل ديگري در تصويب اين قانون بوده است. پتانسيل انقلاب نيز به حدي بود كه اينها، توان مقاومت درمقابل تصويب آن اصول را نداشتند.
5ـ اگر عوامل موثر در تدوين قانوناساسي را به عوامل دروني و بيروني تقسيم كنيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه انديشه مترقي مذهبي عامل دروني و شرايط انقلابي آن دوران، عامل بيروني بوده است.
6ـ پس از سال 60 و 61 كه بيشتر جريانهاي چپ ـ اعم از مذهبي و غيرمذهبي ـ كه بهدليل خطاي خودشان و انحصارطلبي بخشي از حاكميت از صحنه سياسي ايران حذف شدند، بيشتر اصول مربوط به حقوق شهروندان نقض و يا به نسيان سپرده شد. بهعبارت ديگر در شرايط سال 1358 اين قانون به آنها تحميل شده بود تا اينكه 16 سال بعد در سال 1376، آقاي خاتمي مجدداً سعي كرد شعار قانوناساسي را احيا كند.
7ـ پس از سال 1368 و بازنگري قانوناساسي و تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام، قانوناساسي جمهوري اسلامي به يك قانون مصلحتگرا تغيير كرد. چون مجمع تشخيص مصلحت نظام ميتواند بنا به "مصلحت" موارد خلاف قانوناساسي و شرع را تصويب كند و به همين دليل موارد نقض قانوناساسي ميتواند توجيه قانوني هم داشته باشد و قانوناساسي را به يك قانوناساسي نظام سرمايهداري تبديل كند، چيزيكه اين روزها شاهد آن هستيم.
8ـ نتيجه نقض قانوناساسي اين شده است كه مجموعه شاخصهاي توسعه انساني، توسعه اقتصادي، توسعه سياسي، توسعه حقوق بشر... ايران را در شرايط كشورهاي فقير، غيردموكراتيك، با فساد گسترده مالي ـ اداري ... قرار دهد و نبايد انتظاري جز اين داشت ولي به هر حال قانوناساسي بهعنوان سندي كه حاصل و جمعبندي صدسال مبارزه مردم ايران براي آزادي، استقلال، عدالت و قانونگرايي است، همچنان اعتبار نظري خود را حفظ خواهد كرد، همچنانكه قانوناساسي مشروطه حفظ كرد.
پينوشتها:
1ـ تأكيد او بر اجراي عدالت و بازگردان ثروتهاي تصاحب شده توسط حاكمان، خاصه در دوران عثمان.
2ـ اشاره است به مخلوطكردن انواع خرماهايي كه يكي از ياران علي(ع) آنها را تفكيك كرده و ميفروخت.
3ـ آيتالله شهيد دكتربهشتي، دكترشريعتي جستوجوگري در مسير "شدن"، بنياد نشر آثار و انديشههاي آيتالله شهيد دكتربهشتي، انتشارات بقعه، 1378.
ـ خاطرات لطفالله ميثمي، جلد دوم.
ـ از اول شهريور 1351 تا آستانه انقلاب و در 5 مرحله آيتالله ميلاني، آيتالله محمدصادق روحاني، آيتالله حسن طباطبايي قمي، آيتالله ابوالحسن قزويني، آيتالله محمدحسين طباطبايي، آيتالله عليفاني اصفهاني، آيتالله علي نمازي شاهرودي، آيتالله عبدالله شيرازي، آيتالله مالك حسيني، آيتالله ابوالقاسم موسوي خويي و آيتالله شهابالدين مرعشي نجفي به عناوين مختلف مقلدانشان را در مورد خواندن نوشتههاي شريعتي منع كردند. (دكتر پوران شريعتي، طرحي از يك زندگي ـ 2)
4ـ جمعبندي مرحوم شهيد بهشتي پس از مسافرت سال 1357 به اروپا و امريكا و در مرداد 1357 كه گفته بود: آنچه من در خارج ديدم و آنچه در ايران جريان دارد بر روي سه پايه استوار ميبينم ايدئولوژي دكتر شريعتي، اقدامات مسلحانه مجاهدين و رهبري آقاي خميني و همچنين مصاحبه آقاي خامنهاي در مورد شريعتي، مجله سروش، شنبه 30 خرداد 1360. استحكام ايدئولوژي شريعتي تا آن حد بود كه مورد تأييد شهيد بهشتي قرار گرفت.
شريعتي در وصيتنامه مورخ آذر 1355 اجازه تصحيح و اصلاح نوشتههايش را به آقاي محمدرضا حكيمي واگذار كرد و نوشت: "اينك من همه اينها را كه ثمره عمر من و عشق من است و تمام هستيام و همه اندوختهام و ميراثم را با اين وصيت شرعي، يكجا به دست شما ميسپارم و با آنها هر كاري كه ميخواهي بكن." پس از فوت شريعتي، استادمحمدتقي شريعتي و خانم پوران شريعت رضوي رسماً به آقاي حكيمي وكالت اصلاح در آثار شريعتي را دادند. آقاي حكيمي اعلام كرد كه: "من اشتباهي كه شخصيتشكن باشد و عقايد دكترشريعتي را زير سوال ببرد، در آثار دكتر نديدم" و لذا هيچگونه اصلاحي در آثار دكتر از طرف ايشان انجام نشد. (طرح يك زندگي ـ 2ـ چاپ اول ـ چاپخش 1383).
5ـ اقتصاد سياسي جمهوري اسلامي ايران، به كوشش بهمن احمدي امويي، گام نو، چاپ اول، 1382.
6ـ نويسنده معتقد است كه آقاي دكتر حسن حبيبي حتي در نوشتن پيشنويس قانوناساسي، تحتتأثير انديشه شريعتي هم بوده است. ولي آقاي دكترحبيبي بيشتر دموكرات بود تا سوسيال دموكرات.
7ـ بهعنوان نمونه اصل مربوط به شوراها با 20 سال تأخير در زمان آقاي خاتمي اجرا شد. عليرغم اينكه در سال 1358 به توصيههاي امام خميني، آيتالله طالقاني در مدرسه فيضيه نويد اجراي آن را، حتي قبل از تصويب قانوناساسي، داده بود.
8ـ تأسيس مدارس غيرانتفاعي و دانشگاه آزاد اسلامي نقض اين اصل قانوناساسي است.
9ـ عدم مشاركت گسترده مردم در انتخابات شوراها در اسفند 1381 و مجلس هفتم در اسفند 1382. آيا مويد رفتاري نيست كه "مشاركت عامه مردم" را موجب نشده است.
10ـ آيا در جهت اجراي ماده 4، ماده 5 (در مورد طرد استعمار از طريق استقلال اقتصادي)، ماده 6، ماده 7، ماده 9، ماده 10، ماده 12، ماده 13، ماده 14 و ماده 15، حركت كردهايم و يا شرايط بدتر ميشود؟
11ـ عدم اعتنا به رأي مردم، مصوبات مجلس شوراي اسلامي و نظارت استصوابي نقض اين اصل است.
12ـ شوراها 20 سال بعد از تصويب قانوناساسي آن هم با پيگيري آقاي خاتمي تشكيل شد.
13ـ آيا اين اصل اجرا شده است يا اينكه به بسياري از انتقادات دلسوزانه برچسب "تشويش اذهان عمومي"، "براندازي"، "ارتداد" و... زده شده است؟
14ـ به اين اصل بسيار شفاف قانون چقدر وفادار بودهايم؟
15ـ بالارفتن سن ازدواج، فساد اخلاقي، فحشا، زنان خياباني، دختران فراري و... بهدليل عدم توجه به اين اصل است.
16ـ حذفهاي مستمر از ابتداي انقلاب تاكنون آيا مغاير با اين اصل نبوده است؟ و آيا اگر آقاي خاتمي با سياست "تنشزدايي" خود قدمهايي برنميداشت، چه بر سر اين ملت ميآمد؟
17ـ استانهاي مرزي و قوميتهاي بلوچ، كرد، تركمن و... هنوز دچار تبعيض هستند و بهطور نسبي از ساير استانهاي كشور محروميت بيشتري دارند.
18ـ آيا واقعاً "همه افراد ملت" از چنين حقوق يكساني برخوردارند؟
19ـ توهين، تحقير، اتهام و افترا بدون استناد قانوني شيوه و روش مرسوم در مورد مخالفين سياسي است.
20ـ آيا اين اصل در بازجوييها رعايت ميشود؟
21ـ بازداشت فلهاي حدود صدنشريه و تعقيب ناشران و روزنامهنگاران در سالهاي اخير نقض اين اصل است.
22ـ موارد بسيار زيادي از اين رفتارهاي ممنوع در قانوناساسي، اعمال شده است.
23ـ آيا احزاب "غيرخودي" نيز مشمول اين اصل ميباشند؟
24ـ چيزي كه بسياري از نيروها در بيست و سه سال گذشته از آن محروم بودهاند.
25ـ گزينشها و ايجاد محدوديت براي بسياري از نيروها، اخراجهاي گسترده و رشد بيكاري نقض اين اصل است.
26ـ آيا افزايش جمعيت زير خط فقر نقض اين اصل نيست؟
27 و 28ـ چقدر از اهداف اين اصل تحقق يافته است؟
29ـ در زمينه نقض اين اصل در كميسيون اصل 90 مجلس، پروندههاي فراواني موجود است.
30ـ آيا اين روند جاري بوده است و آيا رفتار دادگاهها بيطرفانه است؟
31ـ براساس مستنداتي كه در مطبوعات وجود دارد اين اصل در بسياري موارد نقض شده است.
32ـ قتلهاي زنجيرهاي در گذشته و بسياري از احكام صادره در مورد افراد سياسي و روزنامهنگاران با اين اصل تطبيق ندارد.
33ـ زدن اتهام به افراد متهم و پخش آن از رسانههاي عمومي، قبل از تشكيل دادگاه نقض اين اصل است.
34ـ مدارك مستند منتشرشده حتي در سالهاي پس از جنبش دوم خرداد نقض اين اصل را تأييد ميكند. براي مثال نوار مربوط به متهمان قتلهاي زنجيرهاي و عدمتأييد پيوستن ايران به كنوانسيون منع شكنجه توسط شوراينگهبان كه در مجلس ششم تصويب شد.
35ـ اين اصل حداقل در مورد دستگيرشدگان موسوم به متهمان زندان 1359 در اسفند 1379 با برچسب براندازي و متهمان دستگيرشده در خرداد 1382 با برچسب براندازي، اغتشاشات دانشجويي ـ كه رسماً از طرف وزارت اطلاعات تكذيب شد و در دادگاه هم به آن استناد نشد ـ نقض گرديده است.
36ـ شاخصها در 25 سال گذشته نشان ميدهد كه اين اصل عملي نشده است.
37ـ واگذاري سازمانها و نهادهاي ذكرشده به بخش خصوصي نقض اين اصل است؛ آن هم مخصوصيكردن و نه خصوصيكردن.
38ـ واگذاري اين موارد به بخش خصوصي خلاف قانوناساسي است.
39 ـ طرح مسئله مبارزه با فقر، فساد و تبعيض دليل روشني بر عدم اجراي اين اصل از يكسو و رشد و گسترش فساد مالي ـ اداري ازسوي ديگر است و آيا به شكل پيچيدهاي حاصل كسب و كار اقشاري از جامعه غارت نميشود؟
40ـ از بين رفتن هفت ميليون هكتار از جنگلهاي طبيعي، فروش سواحل درياي خزر و... دليل روشني بر عدم اجراي اين اصل است.
41ـ رجوع شود به پاورقي 39.
42ـ رجوع شود به پاورقي 40.
43ـ عدم انتشار داراييهاي مسئولان در 25 سال گذشته، افكارعمومي را در اجراي دقيق اين اصل قانع نكرده است.
44ـ برگزاري دادگاه روحانيون، پروندههاي مفاسد مالي و پروندههاي سياسي به شكل غيرعلني نقض اين اصل است.
45ـ آيا واقعاً به اين اصل عمل شده است بهخصوص در مورد متهمان سياسي و مطبوعاتي؟
46ـ با وجود اشاره صريح قانوناساسي به "جرم سياسي"، هنوز بعد از 25 سال گفته ميشود ما "جرم سياسي" نداريم.
47ـ در موارد متعدد و بدون استناد قانوني و محكمهپسند، برچسب ارتداد، برانداز و شركت در اغتشاشات و... زده شد، ولي هرگز اعاده حيثيت نشد.
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:54 | کدام شریعتی؟
دیروز پشت سر هم در دو جلسه بودم که در هر دو درباره " دین " بحث می شد . یکی خصوصی تر بود و به بحث درباره انتشار مجله ای فکری اختصاص داشت و یکی هم عمومی تر بود و سارا شریعتی به بحث درباره لایسیته می پرداخت .
در جلسه نخست بزرگواری که همه می شناسیدش و در سال های اخیر در حوزه دین پژوهش های ارزنده ای داشته است ، با اشاره انتقادی به پروژه سروش انتخابات نهم ریاست جمهوری را نتیجه کم لطفی روشنفکران و اصلاح طلبان به دین می دانست و معتقد بود که ما باید روی هویت دینی خود تاکید کنیم و حجم عمده مجله را به این هویت اختصاص بدهیم .
چنین دغدغه ای این روزها از سوی بزرگواران دیگری هم بیان می شود . من فکر می کنم ( همان جا هم گفتم و البته با واکنش آن بزرگوار هم روبه رو شد) این دوستان یک پیش فرض غلط درباره انتخابات اخیر دارند و فکر می کنند که مردم در انتخابات گذشته بین دو نوع دین داری ، یکی را برگزیدند و احمدی نژاد برای این رای آورد که بیش تر روی دین تاکید می کرد .
من فکر می کنم علیرغم این که دین در ایران امر مهمی است و هیچ گروه مخالف دین نمی تواند آرای مردم را جلب کند ، حداقل در این انتخابات و این نامزد خاص آن چه برنده را تعیین کرد شعار های غلیظ دینی نبود . مروری بر شعار های عمده احمدی نژاد در مرحله اول و به خصوص دوم نشان می دهد که شعار های او بیش از این که رنگ و بوی دینی داشته باشد ، یادآور ادبیات چپ غیر مذهبی است .
برای من دین امر مهمی است ، نه فقط به این خاطر که خود را دین دار می دانم ، بلکه به عنوان پدیده ای اجتماعی نیز ایران را بدون نقش دین و دین داران نه می توان تحلیل کرد و نه می توان تغییر داد و آنان که به ناسازگاری دین و دموکراسی و حقوق بشر معتقدند و خیال می کنند که برای استقرار دموکراسی و حقوق بشر در ایران باید دین را کنار گذاشت گره بر باد می زنند ، با این همه نگرانم که این شکست بخشی از نیروهای پیشرو را که با نقد گونه ای از دین داری که با دنیای جدید سازگار نیست برآمدند به سوی همان نوع از دینداری سوق دهد ، دین داری که پیشاپیش می دانیم قرار است پشتوانه تبلیغات سیاسی باشد ، دین داری ریاکارانه .
اما از بحث سارا شریعتی خوشم امد . راستش با تصوری که از مرحوم دکتر شریعتی دارم و با یاداشت هایی که از سوسن شریعتی دختر دیگر دکتر خوانده بودم ، انتظار داشتم با سخنرانی پرشور و هیجان و احساسی روبه رو شوم ، اما آن چه شنیدم درست برعکس بود . دختر شریعتی باشی و این قدر آرام باشی ؟ بحثش بحثی عمیق بود و آموزنده .
او در این سخنرانی به تجربه لایسیته درفرانسه پرداخت و آن را یک استثنای فرانسوی خواند وبا اشاره به رابطه دین و دولت در چند کشور دیگر به مقایسه این تجربه های مختلف پرداخت و تلاش کرد که با توجه به وضعیت ایران بگوید که چه می توان از تجربه فرانسویان آموخت . حاضران هم پرسش های خوبی مطرح کردند و به خصوص با توجه به منطق موقعیت ما .
به هر حال جلسه خوبی بود و لذت بردم ، اما برایم نکته مهم تر تفاوت دو شریعتی بود . آیا این تفاوت دو نسل بود ؟ دوستی از او پرسید بر اساس پیشنهاد هایی که شما دارید ( توجه به آموزش و...) رسیدن به این نقطه مستلزم حداقل 100 سال زمان است و این نوعی نا امیدی به وجود می آورد ، آیا راه سریع تری وجود ندارد؟ این پرسش و پاسخ او چند بار رد و بدل شد و هر بار بزرگ ترین دغدغه شریعتی پرهیز از خشونت بود . او راه حل مشخصی نداشت ،او تلفیقی از همه راه ها حتی از راه دستیابی به قدرت و اصلاح اراده گرایانه را مجاز می شمرد ، اما با پرهیز از خشونت . این تفاوت از کجا سرچشمه گرفته است ؟ آیا این نسل در کوران حوادث آب دیده شده است و چنین تجربه ای اندوخته است ؟ این تفاوت هر دلیلی داشته باشد ، امیدوار کننده است و شاید این تفاوت در میان خیلی از افراد باشد ، اما تفاوت این دو شریعتی معنایی نمادین هم دارد و همین به امیدواری را بیش تر می کند .
| +| نوشته شده توسط علی افراز در یکشنبه سی ام اردیبهشت 1386 و ساعت 9:51 | سخنرانی مهندس میثمی
شريعتي, پيامآور اميد
حسينية ارشاد, 29/3/81
بمناسبت 25 مين سالگرد شهادت دکتر شريعتی
دوستان!
باور كنيد براي من, صحبتكردن, از پشت اين تريبون و از شريعتي, بيشباهت به جانكندن نيست. صحبتكردن: چرا كه ما سالهاست به صداي بلند در ملأ عام و به زبان پدري سخني نگفتهايم و پچپچكردن طبيعت ثانوي ما شده است. از اين تريبون: چرا كه سالها خاموش است, پس از آنكه سالها گفتوگو داشته است و از شريعتي بهرغم زمان و زمانه با ما حرف ميزند و مدام ما را در برابر خود مينشاند؛ با طنزي در نگاه و لبخندي بر گوشة لب.
مشكل ديگر من اين است كه فرزند پدرم نيز هستم و از آنجا كه رسم اين است كه همة آقازادهها پيروان راه پدرانشان نيز باشند, هر چه گفته شود به حساب همين رسم گذاشته ميشود. اگرچه ميدانيم كه پيروي از رسوم, رسم پدر من نبوده است. در اين تنگنايي كه هم بايد معقول بود و هم حرف حساب داشت, هم خوب حرف زد و هم حرف خوب, تنها تمهيدي كه به ذهنم رسيد اين بود كه از شما بخواهم نسبت مرا با شريعتي فراموش كنيد, هم دست و پاي من بازتر خواهد بود و هم اغماض شما بيشتر.
شريعتي متفكري مسئلهساز بود: براي خود, براي ما و براي ديگران.
مسئلهساز براي خود, چرا كه قالبناپذير بود, ناراضي از آنچه كه هست و در جستوجوي مدام, براي دستيابي به حقيقت فرّار به آنچه كه بايد باشد. دررفتوآمدي نفسگير ميان نيازهاي انساني خود و مقتضيات زمانهاش, ميان ?موقعيت اجتماعي? خود و ?وضعيت انساني?اش, ميان عشق به مردم و دغدغة خويشتن خويش.
مسئلهساز بود براي ما؛ چرا كه ما را به چالش بيوقفه با خود, با محيط پيرامون خود, قدرتهاي حاكم و عرف غالب دعوت ميكرد. از ما ميخواست كه ثنويت الگوهاي موجود را نپذيريم, ?براي اينكه گرفتار هيچ ديكتاتوري نشويم, بخوانيم و بخوانيموبخوانيم.? همة پيشفرضهاي سنتي ـ تاريخي را به نقّادي بكشانيم و با سلاح شناخت و نقد به سراغ تجارب بشري برويم و اين چنين طرّاح سرنوشت خود شويم.
و مسئلهساز بود براي ديگران؛ چرا كه دكانهاي بسياري را تخته كرد.
و امّا, شريعتي متفكّري مسئلهساز هست. ماند.
چرا كه خود را همواره در معرض بدفهمي قرار ميدهد. در اين تلاش براي يافتن راهي ديگر, آشتي دنياهاي به ظاهر ناممكن. اين ساحتهاي متكثري كه در او به يگانگي رسيدند, دوستان و دشمناني پيدا ميكند كه به او بيشباهتاند, هم در دوستي و هم در مخالفتشان.
و مسئلهساز است براي ما؛ چرا كه به ما ميگويد همة نهادهاي سنتيِ اقتدار را به كناري بگذاريم و فريب استحمار كهن و نو را نخوريم. مذهب تاريخي را نپذيريم, غرب محقق را نقد كنيم, ديكتاتوري را بهنام آزادي برنتابيم, دموكراسي منهاي عدالتاجتماعي را نخواهيم, ايمان بياوريم پس از شناخت, آزاد باشيم اما مسئول, به استقبال دنياهاي جديد برويم, امّا ريشههايمان را فراموش نكنيم.
و بالاخره شريعتي متفكري مسئلهساز است براي ديگران, چرا كه كلامش, دعوتِ مدام است به تغيير. تزريق نارضايتي است. نقد گفتمان غالب است, ايجاد احساس مسئوليت است و درنتيجه دردسرساز.
به همة اين دلايل, شريعتي در كانون اصلي چالشهاي نظري و كشمكشهاي اجتماعي سهدهة اخير باقي ميماند, بيآنكه متولي و وكيل مدافعي داشته باشد. انديشة شريعتي, انديشهاي است معطوفِ به زندگي, به همة ساحتهاي آن, به انسانِ گوشت و پوست و استخواندار و نيز انسان شرقي مسلمان ايراني. اين است كه ما بهرغم تغيير و تحولات اجتماعي, فرهنگي و سياسي بسيار, او را در سر هر بزنگاهي بر سر راه خود ميبينيم.
شريعتي چنانچه خود ميگفت, طراح پروژه است: ?پروتستانتيسم اسلامي?, چرا چنين پروژهاي؟! خود ميگويد: ?تا همچنانكه پروتستانتيسم مسيحي, اروپاي قرون وسطي را منفجر كرد و همة عوامل انحطاطي كه بهنام مذهب, انديشه و سرنوشت جامعه را متوقف, منجمد و سركوب نموده بود, بتواند فوراني از انديشه و حركت تازه به جامعه ببخشد تا روح تقليدي و تخديري و تمكين به مذهب فعلي توده را به روح اجتهادي, تهاجمي, اعتراضي و انتقادي بدل كند. تا سلاح مذهب را از دست عواملي كه به دروغ با اين سلاح, مسلح شدهاند تا قدرت خودشان را اعمال كنند و يا از آن دفاع نمايند, بگيرد. تا بدينوسيله جامعه بتواند با تكيه بر فرهنگ اصيل خويش به تجديد ولادت و احياي شخصيتِ فرهنگي خويش بپردازد و هويت انساني خود و شناسانة تاريخي و اجتماعي خود را در برابر هجوم غربي مشخص سازد.? (مجموعة آثار ?چه بايد كرد؟? ص 259)
و امّا تحقق اين پروژه چگونه ميسّر است؟ و بر چه مؤلفههايي استوار؟
مؤلفة اول: فهم و شناخت زمانِ تاريخي ـ اجتماعي جامعه است. شريعتي پروژة خود را در ارتباطي دوسويه ميان آنچه كه ميانديشد و آنچه در جهان و جامعه رخ ميدهد تعريف ميكند. نقطة حركت او, امر واقع است, نه مباحث انتزاعي مجرد. نقطه حركت او جامعهاي است كه به تعبير او در پايان قرون وسطي قرار دارد و براي خروج از آن به ضرورت اصلاح ديني ميرسد و در پرتو همين روش از درغلتيدن در انديشههاي مجرّد و كاذب, تقليل واقعيت متكثر به يك الگو و پوشاندن لباس كوتاهِ نظريه بر قامت بلند واقعيت مصون ميماند.
مؤلفة دوم: بازانديشي نقّادانه و پوياي منابع سنتي معرفت ديني است. از جاكندن سنن ديني و باورهاي تاريخي و بازسازي آنها با تكيه بر دو عنصر علم و زمان؛ علمي كه از تحكّمهاي متوليّان رسمي دين آزاد گشته و زندانيِ صنعت و سرمايهداري نيز نشده باشد؛ علمي كه معطوف به آينده, حركت و تغيير است, ريسك را ميپذيرد و به جنگ تعيّنات سنتي ميرود, امّا اين تواضع را نيز دارد كه دست از ادعاي كنترل جهان و خودبسندگي برداشته باشد.
مؤلفة سوم: نگاهي نقّاد و گزينشي و مستقل به تجربه و منابع معرفتي غرب بهمنظور شناخت الگوهاي متنوع رشد و انتخاب آگاهانة مدل جديد براي سامانبخشي به نظم و مناسبات اجتماعي است. در اين موازنة منفي, ميان سنت و مدرنيته, ميان گذشته و ارمغانهاي غير است كه شريعتي تعادل انديشهاش را حفظ ميكند. در اين دعوت به اتخاذ نگاه انتقادي و بازانديشانه نسبت به اصول و به تجارب, ما را به مواجههاي آزاد با آيندهاي پرمخاطره ميكشاند و ازسوي ديگر براي اين كشف و شهود, خط سير راهنمايي نيز قائل ميشود.
مؤلفة چهارم: درنهايت, معرفي انساني خودآگاه و جهانآگاه است؛ انساني كه بر دو شاهبال عقل و عشق, آگاهي و تعصّب, آزادي و ايمان, خود و ديگري, من و اجتماع, هجرت انسان از ?هست? بهسوي ?بايد باشد?, را تضمين ميكند. خود ميگويد: ?ارائة انسان و جامعة آرماني نه از طريق ارائة استاندارد؛ چرا كه انسان يا جامعه آرمانگرا و رونده بهسوي نمونههاي متعالي و مثالي خويش, همواره در مسير خود, ضابطهها و قالبهاي ثابت را فروميريزد و ميشكند. جامعه و انسان آرماني, جاذبهاي است كه جهت حركت را تعيين ميكند و نه شكل ثبوت را.? (مجموعة آثار 16, ص 34)
شريعتي در طرحاندازي نظري خويش, در گفتوگوي مدام با انديشهها, مكاتب و الگوهاي ديگر است. از ?چهچيز نيست? آغاز ميكند تا بگويد ?چه چيز هست.? مرزهاي انديشة خود را مدام در مقام مقايسه تعيين ميكند. افق ديد را تا آنجا كه در توان دارد ميگشايد تا امكان انتخاب را براي مخاطب وسيع ساخته و با ارتقاي سطح آگاهياش از او دعوت ميكند تا كلام او را گوش كند. درنتيجه از همان اوّل, ابزار نقد خود را در اختيار شنونده قرار داده و درنهايت جايگاه فكر خود را در اين افقِ گشوده نشان ميدهد. از همين رو انديشهاي دارد موّاج, با مرزهايي نه تعيينشده يكبار براي هميشه, انديشهاي در جستوجوي مدام آگاهي. رويكرد ايدئولوژي به مذهب نيز در دعوت شريعتي, رويكرد سياه و سفيد نيست. رنگينكمان است, قالب نيست, كشف و شهود بيوقفة ممكنهاست, ?نه شكل بودن, نهبودني بيشكل.? ادامة غريزه در انسان است و حركت خودآگاه به سمت تكامل و بهسوي شدن.
امّا مسئوليت تحقق اين پروژه از ديد شريعتي بهعهدة چه كسي است؟ چنانچه خود ميگويد به عهدة روشنفكران مذهبي است كه پيامبران عصر غيبتاند.
روشنفكر مذهبي كسي است كه نسبت به وضع انساني خويش در زمان و مكان آگاهي دارد, توجيهكنندة وضع موجود نيست, آگاهيبخش و دعوتكننده است. رسالتش رهبري سياسي نيست, بلكه خودآگاهي دادن به متن جامعه است و امّا چرا مذهبي؟ مذهبي است يعني خودآگاه, داراي علم حضوري نسبت به خويشتن خويش, چشمدوختن در اعماق وجود. ?آنجا كه عشق از آن سر ميزند و نيز هنر و نيز خير و نيز ايثار؛ همان چيزيكه عقل نميتواند بفهمد.? بنابراين روشنفكر مذهبي در نگاه شريعتي دو وجه دارد؛ اول خودآگاهي و دوم آگاهيِ اجتماعي و با تكيه بر اين دو آگاهي به جنگ قاتلان آن ميرود. روشنفكران مذهبي, رهبران عصر غيبتاند. متوليان يا عالم ديني نيستند. وظيفة آنها آگاهيبخشي و دادن خودآگاهي است. از همينرو رسالت تحقق پروژة اصلاحديني برعهدة آنان است:
اصلاحديني انقلاب در اذهان دينداران, چرا كه نميتوان جامعة پيشرفته ساخت با تكيه بر افراد عقبمانده. نميتوان دين عقبمانده داشت و با راندن آن به خانه, جامعة نو ساخت. دين و دينداري را بايد به صحنه آورد و در كشاكش منازعات اجتماعي و فرهنگي تسويه كرد. شريعتي اصلاح ديني را به يك پروژة اجتماعي تبديل ميكند, نه به قصد ايجاد يك حكومت مذهبي؛ كه با آن مخالف است. چرا كه ?حكومت مذهبي, يعني حكومت روحانيون بر ملت... عمّال حكومت مذهبي در جامعة اسلامي وجود ندارد. در اسلام ميان مردم و خدا واسطه نيست. مفسّر رسمي و جانشين رسمي و شفيع و واسطة رسمي وجود ندارد, همه سربازند و در عين حال مبلّغ خلق و رابط با خالق و متفكّر منفرد و مستقل و مسئول اعمال و عقايد و مذهب خويش. اين است آن بُعد انديويدوآليستي و ليبراليزم انفرادي اسلام كه امريكا افتخار خود را در انتساب دروغين خود بدان مكتب ميداند, و اين است مبناي دموكراسي انساني, كه آزادي فرد در برابر قدرت مركزيت جامعه تأمين ميشود...? مجموعةآثارصفحة206
بنابراين شريعتي اصلاح ديني را به يك پروژة اجتماعي تبديل ميكند, نه به قصد ايجاد يك حكومت مذهبي, بلكه براي ساختن انساني آزاد, مختار و مؤمن. حال ببينيم كه اين دعوت مسئلهساز, اين پروژة آرماني, تا كجا و چگونه در جامعة ما پذيرفته شد و انعكاس يافت. جامعة روشنفكري زمانة ما از آن چه فهميد؟ مردم ما از آن در حافظه چه نگاه داشتند؟ جوانان ديروز كه برخي از اصحاب قدرت شدند و برخي قرباني آن, از اين ميراث چه برگرفتهاند؟ جوانان امروز چه ميتوانند برگرفت؟
در اين سه دهه, سه نوع نقد و بررسي نسبت به افكار شريعتي انجام گرفته است. در دهة پنجاه, عمدهترين نقدي كه متوجه حركت شريعتي بود, بر محور تحليل او از مرحلة جنبش اجتماعي و اولويتهاي آن ميچرخيد. شريعتي اعتقاد داشت كه براي ايجاد حركت و ساماندهي جنبش اجتماعي بايد به سراغ علل عقبماندگيهاي فرهنگي رفت و نهضتي آگاهيبخش و زيربنايي در پرتو انديشهاي پويا و بومي به راه انداخت. امپرياليسم و نوكر داخلي آن معلول است و درنتيجه هرگونه طرحاندازي انقلاب اجتماعي منهاي كار درازمدت فكري و فرهنگي قبل از آگاهي, فاجعه است. نيروهاي انقلابي و فعال سياسي آن زمان, تكية پررنگ شريعتي را بر كار فكري نشانة ضعف و انحراف و حتي همسويي با نظام ميدانستند و بهانهاي براي بيعملي, و از او ميخواستند كه حرف را كنار بگذارد و به عمل دعوت كند. جريانهاي مذهبي, استحمارستيزي شريعتي را بهجاي استعمارستيزي عَلَم كردند و برخي براي حذف او تا همكاري با نوكر داخلي همان امپرياليسم پيش رفتند. شريعتي با طرح اصلاح ديني و تصفية منابع فرهنگي به ستيز با سنّت و متوليان رسمي آن برخاسته بود و درنتيجه آماج حملاتي از اين سمتوسو نيز شد. پروژة اصلاح ديني او همسويي با سياست مدرنيزاسيون شاه قلمداد گشت و اتهام او فراموشي دشمن مشترك و پرداختن به دوست, ايجاد شكاف در صفوف متحد مبارزه با نظام حاكم بود. بنابراين انتقاد به شريعتي در اين دوره؛ انقلابي نبودن از يكسو و دينداري التقاطي او بود؛ ديندارياي كه در ستيز با سنت و همسو با سياست شاهنشاهي فهميده ميشد.
دهة شصت, انتقادها و گاه خصومتها سمت و سويي ديگر گرفت. پيام شريعتي خلاصه ميشد در ايجاد شور و نه شعور, ايجاد انقلاب و نه انديشه, تخريب و نه سازندگي, پيام شريعتي خلاصه ميشود در انقلاب حسيني و شهادت و اينهمه ديگر به كاري نميآمد. در اين نقد نگاه گزينش جامعهشناسانه به دين و صرفاً از اصالت فلسفي و مبناي ايماني و شرعي كافي برخوردار نبود, رويكرد ايدئولوژيك, رويكرد عقلاني, سكولار و افسونزدا بود و از دين و دينداري, سنت و شرع چيزي بهجا نميگذاشت و به همين دليل در اين دهه هيچ حرف و سخني از شريعتي نيست و برگزاري مراسم گراميداشت او بيشتر به برگزاري مراسم تعزيه در عصر رضاشاهي ميمانست و فقط قليلي وفادار در اين سوي ديوار نام او را زمزمه ميكردند؛ پچپچي و ذكري, بنابراين انتقاد او در اين دوره, انقلابي بودن و غربزده بودن اوست.
و امّا دهة هفتاد؛ در اين دهه با دگرديسي منتقدان ديروز, ما شاهد چرخش انتقادها نسبت به شريعتي هستيم. او كه تا ديروز اتهامش غربزدگي, رويكرد عقلاني و افسونزدا به دين, نفي واسطهها ميان انسان و خدا, نقد نهاد رسمي مذهب,كمرنگ كردن سلطة سنت, نفي حكومت مذهبي, نشاندن روشنفكر ديني بهجاي متوليان دين در عصر غيبت بود, اتهام اصلياش ميشود غربستيزي, دعوت به انقلاب و درنتيجه خشونتگرا, نفي دموكراسي و اثبات نظام ولايي, ايدئولوژي درنتيجة بنيادگرا, تئوريسين بازگشتِ به خويش درنتيجه متشرّع. اين انتقادها عمدتاً ازسوي نسلي است كه از دهة پنجاه پابهپاي انقلاب و قدرت آمده است و در اين نقد و بررسي آثار شريعتي درحقيقت به نقد و بررسي تجربة فكري, اجتماعي خود ميپردازد. از اينروي, آشنايي با اين انتقادها, دريچهاي به سه دهة تاريخ دينداري, روشنفكري و تحولات اجتماعي و فرهنگي در ايران ميگشايد و درنتيجه بسيار خجسته و مبارك است, اما در اين نقد و بررسي, شريعتي باز هم ناشناخته ميماند.
آن نسل هنگامي كه انقلابي بود, شريعتي را غيرانقلابي ميديد, غربستيز كه بود, شريعتي را غربزده ميپنداشت, اصلاحطلب كه شد, شريعتي را يك شورشي انقلابي احساساتي معرفي كرد, غربگرا كه شد, شريعتي را غربستيز ناميد. هنگامي كه متشرّع و بنيادگرا شد, شريعتي متفكّري التقاطي و سكولار بود, مدرن كه شد, شريعتي را بنيادگرا معرفي كرد. در اين رفتوآمد ميان تجربة خود و انديشة شريعتي, يك چيز روشن است و آن اينكه شريعتي پابهپاي جامعة خود زندگي كرده و به جلو آمده است.
امّا نقدي كه ميتوان بر اين نقدها زد اين است كه ميان انديشههاي شريعتي و تجربة اجتماعي ـ فكري انقلاب و تجربة قدرت در بيستسال اخير, اين هماني و همزاد پنداري صورت گرفته است؛ گاه عامدانه و مغرضانه و گاه از سرِ صدق. گاه ازسوي مشاركين در قدرت, گاه ازسوي مخالفان آن. اين است كه در بسياري از اوقات تسويهحساب با گذشتة خود, رنگ و بوي تسوية حساب با شريعتي را ميگيرد. در پيروي از شريعتي نيز ما شاهد چنين رويكرد گزينشي هستيم. جوان كه بوديم و انقلابي, در شريعتي يك انقلابي عملگرا ميديديم, از اصحاب قدرت كه شديم, شريعتي را تئوريسين امت و امامت و حكومت ولايي معرفي كرديم؛ تئوريسين بازگشت به خويش و آن را به حساب هويتگرايي بنيادگرايانه گرفتيم و امروز سرخورده از سياست, سرخورده از دين سياسي, سرخورده از دينداري كه ابزار حكومت ميشود, شريعتي را يك عارف رمانتيك هنرمند ميبينيم و نه بيش. راست است, اينها همه هست و اين همه شريعتي نيست. حديث ما و شريعتي, حديثِ فيل مولوي است. ما مجبوريم براي شناخت شريعتي به سراغ خود او برويم, نه به وجهي كه در نگاههاي متكثّر و آدمهاي متحوّل پيدا كرده است.
گفتيم كه انديشة شريعتي, انديشة زندگي است, چندلايه و چندضلعي وچندساحتي است و نميتوان آن را به يك بُعد كاهش داد و از آن سخن گفت. دعوت او را به مذهب در پرتو خودآگاهي و جهانآگاهي بايد فهميد و اين است مرز او با بنيادگرايي. دعوت او را به مسئوليت اجتماعي و مبارزه در پرتو انديشه و تفكر بايد دريافت, اين است تفاوت او با راديكاليسم در روش. دعوت او را به آزادي در پرتو عشق به عدالت بايد شنيد و اين است مرز او با ليبراليزم. دعوت او را به آزادي و عدالت در پرتو عرفان بايد فهميد و اين است مرز او با مدرنيتة غربي. دعوت او را به عرفان در پرتو عشق به مردم بايد گرفت و اين است مرز او با زاهد.
ميبينيم كه پيروي از او كار سخت و نفسگيري است, سطح توقعات او از ما زياد است. شريعتي در جستوجوي انسان كامل است, راه ديگر است, نه راه ميانه كه ميانمايگي است. اين است كه نميتوان پيرو شريعتي بود و بر ظلم بهنام دين چشم بست. نميتوان پيرو شريعتي بود و بر فقر بهنام آزاديخواهي چشم بست. نميتوان پيرو شريعتي بود و بر عقبماندگي و جهل بهنام هويت ملي چشم بست, نميتوان پيرو شريعتي بود و بر بيمعنايي و تقليد بهنام جهان مدرن چشم بست. شريعتي ما را آزاد, آگاه, عدالتطلب و اصيل ميخواهد و اين دعوتي است اتوپيايي, آرماني و به همين دليل به كار روزگار ما ميآيد. به كار اين روزگاري كه الگوها همه مندرس شده است, همة بتها شكسته, همة وعدهها توخالي, همة بهشتها جهنم, همة آرزوها يأس. نسلي ساخته دربهدر؛ نسلي كه قرار بود مكتبي باشد, ديندار, انقلابي, نهشرقي نه غربي. امروز اين نسل, در جستوجوي راه گريز است؛ به هر جايي كه اينجا نيست و اما چرا اين نسل دربهدر به سراغ شريعتي ميرود. پاسخ ما را شريعتي سيسال پيش داده است. ?من همة اميدم براي آينده اين ملت به همينهاست. همين بيقالبهاي آزاد و آگاه و تشنه, اينهايند كساني كه هنوز قدرت انقلاب را از دست ندادهاند و اين بزرگترين سرماية آنان است و اينان روشنفكران بيقالب و تعييننشده و تيپهاي استاندارديزه و پيشبيني نشدهاند.?
| 
