چكيده:

«قرائت‏پذيرى دين‏» يا «قرائت‏پذيرى متن دينى‏» يكى از مهمترين مباحثى است كه امروزه در ادبيات روشنفكرى از جايگاه خاصى برخوردار مى‏باشد و نوانديشان دينى در كشورها از قرائت‏پذيرى دين به صورت افراطى حمايت مى‏كنند و بر اين اساس، فهم علماى دين و قرائت رسمى از آن را مشتمل بر خطاهاى معرفت‏شناسانه و روش‏شناسانه مى‏دانند كه بايد مورد بازسازى قرار گيرد .

قرائت‏پذيرى دين متكى بر اصول و مبانى‏اى است كه بيشتر، ريشه در هرمنوتيك فلسفى با رويكرد گادامرى آن دارد . نوشتار حاضر تلاشى است در جهت تبيين و نقد و بررسى نظريه قرائت‏پذيرى دين و مبانى‏اى كه اين نظريه بر آن استوار است .

در دهه‏هاى اخير، گرايشى در جهان اسلام تحت تاثير ترجمه متون الهيات مسيحى در غرب پديد آمد كه مدعى نوانديشى در عرصه دين (نوانديشى دينى) است و فهم علماى دين از دين را مشتمل بر خطاهاى معرفت‏شناسانه و روش‏شناسانه در روش فهم متون دينى مى‏داند . مهمترين ادعاهايى كه اين نحله در حوزه دين و متون دينى مطرح مى‏كنند، عبارتند از: صامت‏انگارى متن، تحول‏پذيرى و نسبيت فهم، عصرى بودن معرفت دينى، مفسرمحورى به جاى مؤلف‏محورى كه نتيجه اينها قرائت‏پذيرى افراطى و وجود قرائت‏هاى مختلف غيرمتجانس و غيرقابل تحويل به قرائت واحد است .

در واقع «قرائت پذيرى دين‏» (Readibilityof Religion) نظريه‏اى است در باب فهم و تفسير متون دينى كه در مقابل قرائت رايج و متداول از دين و متن دينى كه در ادبيات روشنفكرى معاصر به (قرائت رسمى از دين) (2) نام برده مى‏شود، قرار گرفته است .

منظور از قرائت رايج و سنتى از دين، اين‏است كه بر اساس اين تلقى از قرائت متن، هدف از تفسير متن، درك مراد مؤلف است . و ما براى درك آن سراغ متن مى‏رويم تا بفهميم صاحب اثر چه گفته است . اين هدف در خصوص متون دينى بسيار بيشتر مورد تاكيد قرار مى‏گيرد . براى عالم دينى و فرد متدين اين خيلى مهم است كه بداند، برداشت و تفسيرى كه از حديث و آيه مى‏كند، واقعا تفسيرى است كه امام معصوم و خداوند آن را اراده كرده است؟ سر اهميت اين نكته در هويت ديندارى نهفته است ; چراكه جوهر تدين، تسليم و لبيك گفتن به پيام دين است . بنابراين يكى از مشخصه‏هاى اصلى مساله قرائت رايج و متداول از متن، اين‏است كه مفسر بايد به دنبال درك مراد صاحب سخن باشد و به تعبير ديگر، بايد «مؤلف محور» باشد .

ويژگى ديگر تفسير رايج از متن، اين‏است كه دخالت دادن ذهنيت مفسر در علم فهم، ممنوع و غيرمجاز است ; يعنى «تفسير به راى‏» جايز نمى‏باشد . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: «من فسر القرآن برايه فليتبوا مقعده من النار» (3) در شيوه رايج و متعارف متن، مفسر به دنبال معناسازى نيست، بلكه به دنبال درك معناست . مفسر گيرنده‏اى است كه مى‏خواهد پيام متن را بگيرد نه آن‏كه فعالى باشد كه با فاعليت‏خويش مى‏خواهد معناسازى كند . در حقيقت اگر بخواهد پيش‏داورى‏ها و ذهنيت‏هاى خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نمى‏كند، بلكه ذهنيت‏خودش را بر متن تحميل مى‏كند .

معناى «قرائت‏پذيرى دين‏»

مراد از قرائت‏پذيرى يا اختلاف قرائت‏ها همان اختلاف فهم‏ها از دين و متن دينى است . اگر متون دينى را همچون نقشه‏اى جغرافيايى در نظر بگيريم، قرائت دين به معناى پى بردن به جايگاه شهرها، رودخانه‏ها، كشورها ... ، و بالاخره فهم اين نقشه با جزئيات و علائم گوناگون موجود بر روى آن است . خواننده در قرائت متون دينى نيز همانند قرائت‏يك نقشه جغرافيايى، به ارتباط و جايگاه هر سخنى از متن پى مى‏برد و پيام آن را كشف مى كند . ما در فرايند قرائت‏يك نقشه، تلاش مى‏كنيم كه به اسرار آن پى ببريم، علائم و رموز آن را بشناسيم و بالاخره از جايگاه هر شهر، كشور، رودخانه ... ، سر دربياوريم . در قرائت متن هم تلاش مى‏كنيم تا از رموز و اسرار آن آگاه شويم و جايگاه هر سخن و نكته‏اى را دريابيم و به ارتباط آنها با يكديگر پى ببريم . قرائت نقشه براى رسيدن به جغرافياى شهرها، كشورها، و ... ، بر روى كره زمين است و قرائت متن، تلاشى است‏براى كشف جغرافياى مطالب نهفته در آن، اما در اين دو قرائت، ما با دو نقشه و دو جغرافياى متفاوت روبرو هستيم . وظيفه مفسر اين‏است كه «جغرافياى متن‏» را ترسيم كند و نقش هر بخشى از متن را روشن سازد و پيام واقعى آن را دريابد . در جغرافياى متن، پيام متن و ارتباط بخش‏هاى آن روشن مى شود و جايگاه هر نكته و سخنى دقيقا مشخص مى‏شود .

حال اگر اين نقشه جغرافيايى را به دو نفر نشان دهيم، ممكن است هر دوى آنها در موارد خاصى اختلاف نظر داشته باشند، مثلا بر سر اين كه آن نكته خاص بر روى نقشه، كدام شهر يا كشور است اختلاف داشته باشند، ولى در برخى موارد به قرائت‏يكسانى ست‏يافته‏اند . اين‏گونه اختلاف قرائت‏ها را «اختلاف منطقه‏اى (جزئى) قرائت‏ها» (4) مى‏ناميم . امكان دارد اين‏دو، هيچ نقطه‏نظرمشتركى راجع به اين نقشه نداشته باشد، بلكه تنها محور اختلاف در كار است . اين نحوه از اختلاف قرائت‏ها را «اختلاف جهانى قرائت‏ها» (5) مى‏ناميم .

در نظر ابتدايى در فرايند قرائت متون دينى نيز، اين دو اختلاف قرائت امكان‏پذير است . قرائت از متن ممكن است‏يكسره با قرائتى ديگر متفاوت باشد، به نحوى كه هيچ نقطه مشتركى ميانشان نباشد . (6) آن‏چه كه امروزه نوانديشان دينى تحت عنوان «قرائت‏پذيرى دين‏» مطرح مى‏كنند، در واقع اختلاف كلى قرائت‏ها مى‏باشد كه صورت افراطى مساله اختلاف قرائت‏ها است . اختلاف جزئى قرائت‏ها چيزى است طبيعى و عقلا منكر اين نوع اختلاف (صورت معتدل) نيستند . اما آن چيزى كه مورد قبول انديشمندان و عالمان دين نيست، صورت افراطى قرائت‏هاى مختلف از دين است كه برخى بر آن اصرار مى‏ورزند:

«قرائت دين‏» ، در واقع همان قرائت متون دينى است و متون دينى را به گونه‏هاى متفاوت مى‏توان فهم و تفسير كرد و از همين‏جاست كه دين قرائت‏هاى كثير پيدا مى كند . به نظر ما قرائت رسمى را مى‏توان و بايد نقد كرد . اين دعوى بر اين مقدمه مسلم استوار گرديده كه هرگونه قرائت دينى را مى‏توان نقد كرد و هيچ قرائتى از اين اصل عام مستثنى نيست .» (7)

ترويج ايده «قرائت پذيرى دين‏» در ايران

«قرائت‏پذيرى دين‏» به تبع برخى از عوامل سياسى، اجتماعى و فلسفى مانند تعارض مفاد كتاب مقدس مسيحيان با اكتشافات علمى، و مانند آن در دنياى مغرب زمين بروز و ظهور يافت . اما چند سالى است كشور اسلامى ما، شاهد مطرح شدن ايده قرائت پذيرى دين توسط برخى از حاملان فرهنگ غرب است كه سعى در بومى سازى الهيات مسيحى دارند:

«من در نظريه قبض و بسط كوشيده‏ام تا راز تكثر فهم دينى را توضيح دهم و مكانيسم‏هاى آن‏را بيان كنم . اجمالا سخن در قبض و بسط اين‏است كه فهم ما از متون دينى بالضروره متنوع و متكثر است و اين نوع تنوع و تكثر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوع و متكثر است، بلكه سيال است .» (8)

«فهم و تفسير همه متون و از آن‏جمله متون دينى اسلام - يعنى كتاب و سنت - نمى‏تواند با يك فهم و يك گونه تفسير محدود شود . در هيچ زمانى نمى‏توان ادعا كرد فهم‏ها و تفسيرهاى معين كه تاكنو ن از كتاب و سنت داده شده، فهم‏ها و تفسيرهاى نهايى يا تنها فهم‏ها و تفسيرهاى ممكن بوده است و كسى پس از اين، فهم و تفسير جديد نبايد بدهد .» (9)

نوانديشانى كه از نظريه «قرائت پذيرى دين‏» و «تكثر قرائت متون دينى‏» ، (كثرت‏گرايى قرائى) سخن مى‏گويند اغلب از هرمنوتيك غرب، بويژه هرمنوتيك فلسفى «گادامر» بهره جسته‏اند، مثلا گفته‏اند:

«آيا با توجه به مباحث فلسفى متون (هرمنوتيك فلسفى) كه خصوصا در قرن بيستم دامن گسترده است، مى‏توان تفسير معينى از يك متن را تنها تفسير ممكن و درست و معتبر اعلام كرد؟ آيا با توجه به اين مباحث ديگر معنايى براى نص در مقابل ظاهر (آن طور كه گذشتگان تصور مى‏كردند) باقى مانده است؟ هيچ متنى تفسير منحصر به فردى ندارد، از همه متون، تفسيرها و قرائت‏هاى متفاوتى مى‏توان داد . هيچ متنى به اين معنا نص نيست .» (10)

«تعدد قرائت‏ها از يك متن تنها پس از به وجود آمدن هرمنوتيك فلسفى معنا پيدا كرده است و امروزه تفسير و تاويل متون دينى بدون توجه به مباحث هرمنوتيك فلسفى قابل قبول نمى‏تواند باشد و اگر در جهان اسلام صحبت از امكان تعدد قرائت‏ها در متون اسلامى مى‏شود، منظور نمى‏تواند اين باشد كه در گذشته متكلمان، فيلسوفان و عارفان قرائت‏هاى متفاوت از قرآن مجيد داشتند و امروزه هم اشخاص مى‏توانند قرائت جديد بدهند . منظور اين است كه عالمان دين اسلام بايد به مباحث هرمنوتيك فلسفى كه جديد است توجه كنند و چون اين مباحث نشان مى‏دهد كه قرائت همه متون و از جمله متون دينى مى‏تواند متعدد و متفاوت باشد، مى‏توان از متون دينى اسلام قرائت‏هاى متفاوت ارائه داد .» (11)

بنابراين مناسب است (به خاطر درك صحيح از مساله قرائت پذيرى دين) گزارشى اجمالى از سير تاريخى هرمنوتيك، بويژه هرمنوتيك فلسفى ارائه كنيم:

هرمنوتيك در دوره جديد (مدرنيته) به شكل‏هاى متنوعى تعريف شده است . كاربرد جديد هرمنوتيك از قرن هفدهم توسط فردريك شلايرماخر (1834 - 1768)، بنيانگذار هرمنوتيك نوين و به تعبير ديلتاى، «كانت هرمنوتيك‏» آغاز شد (هرمنوتيك رمانتيك) . اين ره‏يافت نوين كه به هرمنوتيك عام موسوم است، در صدد ارائه روشى براى تفسير است كه شاخه‏هاى متعددى از علوم تفسيرى را پوشش مى‏دهد و به ناحيه خاصى از علوم اختصاص ندارد . وى براى اولين بار، مدعى ساختار «دور هرمنوتيكى‏» (12) (Hermeneutical Circle) شد . پس از شلايرماخر، ويلهلم ديلتاى (1911 - 1833) در قرن نوزدهم ، دامنه هرمنوتيك را تا حد زيادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنايى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبيعى ياد كرد (روش‏شناسى علوم انسانى) .

در قرن بيستم، شاهد ظهور رويكردى فلسفى در هرمنوتيك هستيم كه نگاهى متمايز به هرمنوتيك معاصر مى‏باشد . شخصيت كليدى اين ره‏يافت در قرن بيستم مارتين هايدگر (1976 - 1889) است; در حالى‏كه مساله هرمنوتيك در آثار ديلتاى با مساله (Being) ، پيوند مى‏خورد . در واقع هرمنوتيك فلسفى چرخشى بود از روش شناسى (Methodology) و معرفت‏شناسى (Epistemology) هرمنوتيك، به هستى‏شناسى ( Onteology) و پديدارشناسى (Phenemenology) فهم . هايدگر هرمنوتيك را به «پديدارشناسى دازاين‏» (Dasein) تعريف كرد (تفسير حقيقت وجودى آدمى) .

پس از هايدگر، هانس گئورگ گادامر (2002 - 1900)، شاگرد برجسته او، هرمنوتيك را كوشش فلسفى در تبيين معناى هستى شناختى تفهم آدمى دانست . او در عين حال، به شلايرماخر و ديلتاى نيز توجه داشت . گادامر تاثير گذارترين و يكى از چهره‏هاى شاخص و مهم هر منوتيك فلسفى است كه توانست مبانى بنيادين هرمنوتيك معاصر را استوار و تحكيم كند . و با كتاب معروف «حقيقت و روش‏» مباحث هرمنوتيك را وارد مرحله جديدى كرد . همه صور مذكور هرمنوتيك را مى‏توان به دو صورت زير تحويل كرد: در يكى، مدار همه مباحث‏بر روش‏شناسى است و مناط اعتبار عينى (Objectivity) ، علم حاصل از تفسير مى‏باشد . (تفكر شلايرماخر و ديلتاى در ذيل اين صورت مى‏گنجد) . در صورت ديگر هرمنوتيك، مفسر متوجه ساختار تفهم ( Underestanding) خود شخص است . (هايدگر و گادامر در اين طريق هستند) . (14) رويكرد ديگرى كه مى‏توان از آنها تحت عنوان گرايش‏هاى هرمنوتيكى معاصر ياد كرد، (هرمنوتيك انتقادى يا تفكر انتقادى) يورگن هابرماس مى‏باشد . در واقع، هرمنوتيك مدرن را مى‏توان در شكل مثلثى ترسيم كرد كه در سه راس آن سه گرايش متفاوت قرار گرفته است، (15) اين سه نوع عبارتند از:

1 - نظريه تاويلى (تفسيرى، هرمنوتيكى) (Hermeneutical Theory) ، به نمايندگى شلايرماخر، ديلتاى، بتى وهرش .

2 - فلسفه تاويلى، هرمنوتيكى (Hermeneutical Philosophy) يا هرمنوتيك فلسفى، به نمايندگى هايدگر و گادامر .

3 - علم تاويل انتقادى يا هرمنوتيك انتقادى (Critical Hermeneutics) ، به نمايندگى هابرماس و آپل .

بازتاب هرمنوتيك در حوزه انديشه دينى
دين‏شناسى معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهاى جديدى است كه بسيارى از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد . مباحثى مانند امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف از دين، تاريخ‏مندى فهم و تفسير مستمر آن، تاريخ‏مندى متن و تاثيرپذيرى آن از فرهنگ زمانه و ذهنيت تاريخى مؤلف و تاكيد بر دخالت دائمى و غير قابل زوال ذهنيت مفسر در تفسير و فهم متن، گوشه‏اى از مباحث نوينى است كه در انديشه دينى معاصر مطرح است و ريشه در تاملات و تفكرات هرمنوتيكى دارد .

هرمنوتيك معاصر به دو دليل حوزه تفكر دينى را تحت تاثير قرار مى‏دهد، و مباحث و پرسشهاى نوينى را پيش روى آن مى‏نهد .

دليل نخست اين كه، پاره‏اى از مباحث هرمنوتيك معاصر معطوف به تفكر فلسفى در باب ماهيت فهم است . در حل اين مباحث فهم خاصى نظير فهم دينى يا علمى و يا اجتماعى مورد نظر نيست، بلكه مطلق عمل فهميدن مورد تحليل قرار مى‏گيرد و ويژگى‏هاى عام و شرايط وجودى حصول آن بررسى مى‏شود . قضاوت‏ها و احكام عامى كه در اين بررسى صادر مى‏شود شامل معرفت دينى و فهم متون دينى نيز مى‏گردد و در نتيجه ميان مباحث هرمنوتيك و معرفت دينى پيوند ايجاد مى‏شود .

دليل دوم آن‏است كه اديان ابراهيمى (اسلام، مسيحيت، يهوديت) مبتنى بر وحى و كلام الهى هستند و اين امر موجب آن است كه اين اديان به شدت «متن محور» باشند . فرهنگ دينى در جوامعى كه اين اديان حضور و رسوخ دارد، از متون دينى و تفسير و فهم آنها تاثير مى‏پذيرد . بنابراين ارائه نظريات نوين در باب تفسير و فهم متن بر معرفت دينى و تفسير متون دينى تاثير گذار خواهد بود . گرايش‏هاى مختلف هرمنوتيك معاصر، عنايت‏خاصى به مساله فهم متن دارند و عليرغم تنوع و تكثر، در توجه به تفسير و فهم متن مشتركند، ازاين‏رو آنچه در تاملات رايج هرمنوتيك معاصر در جريان است‏به گونه‏اى با معرفت دينى و حوزه تفكر دينى مرتبط است . واقعيت اين‏است كه هرمنوتيك پيش از هايدگر; يعنى هرمنوتيك ماقبل قرن بيستم، عليرغم برخى نوآوريها و گشودن افق‏هاى جديد در زمينه تفسير متن، چالشى جدى در حوزه تفكر دينى ايجاد نكرد; زيرا تمامى نحله‏هاى هرمنوتيكى پيش از قرن بيستم، به درون‏مايه اصلى روش سنتى و متداول فهم متن وفادار بودند و هريك، از زاويه‏اى در ترميم و تنقيح اين روش عام و مقبول مى‏كوشيدند، اما هرمنوتيك فلسفى و مباحثى كه تحت تاثير آن در نقد ادبى و نشانه‏شناسى برانگيخته شد، زمينه‏اى فراهم آورد كه روش رايج و مقبول فهم متن دچار چالش‏هاى جدى شود و در نتيجه معرفت دينى رايج مورد تعرض قرار گيرد . (16)

تحليل‏هاى نوانديشان معاصر از قرائت‏پذيرى دين
مدافعان نگرش افراطى به مساله امكان قرائت‏هاى مختلف از دين، در بحث قرائت‏پذيرى دين، مبانى‏اى اتخاذ كرده‏اند كه در اينجا به مهمترين اين مبانى كه در واقع ريشه در هرمنوتيك فلسفى دارد، اشاره مى‏كنيم:

الف) نقش پيش‏فرض‏ها در تفسير متن
هايدگر در كتاب هستى و زمان، مساله فهم را به گونه‏اى متفاوت با ديگر فلاسفه تحليل مى‏كند و گادامر همين تحليل را مبناى كار خويش قرار مى‏دهد . فلاسفه معمولا فهم را رابطه‏اى ميان انسان و اشيا در نظر مى‏گيرند، ولى هايدگر فهم را گونه‏اى از «در جهان بودن‏» مى‏داند . به نظر هايدگر، هر فهمى با لحاظ كردن يك شى‏ء به عنوان شيئى خاص شروع مى‏شود . به عبارت دقيقتر، ما سرشت‏شيئى را با تماميتش و آن‏گونه كه هست، درنمى‏يابيم، بلكه همواره فهم اشيا در رابطه با تعلقات و دل‏مشغولى‏هايى كه داريم، مى‏فهميم . به تعبير هايدگر «در فهم، امكانات خود را فرافكنى مى‏كنيم‏» ; يعنى اشيا را براى استفاده‏ها و كاربردهاى خاصى آماده مى‏بينيم .

گادامر هم از پيش‏داورى‏ها و پيش‏فهم‏ها سخن مى‏گويد . به نظر او، در هر فهمى از متن، مفسر با پيش‏داورى‏هايى به سراغ آن مى‏رود . ذهن هيچ‏گاه از پيش‏داورى‏ها خالى نيست . اين نكته را گادامر گاهى با اين تعبير نشان مى‏دهد كه «انسان موجودى تاريخى است‏» . اين سخن بدين معناست كه انسان همواره در افقى زندگى مى‏كند كه از پيش، به وسيله پيش‏داورى‏ها تعين و شكل خاصى پيدا كرده است; افق زندگى انسان موقعيت‏خاصى است كه پيش‏داورى‏ها در آن نقش دارند . (17)

از ديدگاه گادامر، اين خطاست كه تصور كنيم مفسر از سر همدلى وارد ذهن مؤلف مى‏شود و مراد مؤلف متن را درك مى‏نمايد; زيرا هيچ‏كس نمى‏تواند از ذهن و فرهنگ خود يك گام فاصله بگيرد و وارد ذهن و فرهنگ ديگرى شود . معناى متن، به معنايى كه مقصود مؤلف از آن متن بوده است، محدود نمى‏شود . گادامر بر حضور فراگير پيش‏داورى‏ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت‏به سنتى كه در آن تنفس مى‏كند، تاكيد مى‏ورزد . مورخ هميشه، مستغرق در فرهنگ خود بوده و ساخته عقايد و علايق زمان خود است و نمى‏تواند از آن محيط گريخته و كاملا به زمان و مكان ديگرى وارد گردد .

شناخت تاريخ سده نوزدهم روم، كار دشوارى نيست . چنين تاريخى منعكس كننده عقايد و علايق مورخ و فرهنگ اوست نه عقايد و علايق و فرهنگ روميان . اين مطلب نسبت‏به دانشمند طبيعى نيز صادق است، همچنان كه نسبت‏به مورخ فرهنگى صادق است . هر چند ممكن است تاثير علايق گوناگون در تكوين تفسير اطلاعات در مثال اخير بر جسته‏تر باشد . (18)

«در يك كلام، پيش داورى‏ها چيزى نيستند كه ما بايد از آنها چشم بپوشيم يا مى‏توانيم از آنها چشم بپوشيم . اين پيش داورى‏ها اساس وجود ما هستند و اصلا به واسطه همين پيش‏داورى‏هاست كه ما قادر به فهم تاريخ هستيم .» (19)

طرفداران قرائت پذيرى دين در كشور ما هم بر تاثيرگذارى و دخالت ذهنيت و پيش فرض‏هاى مفسر در فرايند فهم و تفسير متون دينى تاكيد مى‏ورزند . اساسا ادعاى محورى و موضوع اصلى كتاب «هرمنوتيك، كتاب و سنت‏» ، اين است كه مفسران وحى اسلامى، بر اساس پيش فهم‏ها، علايق و انتظارهاى خود از كتاب و سنت، به تفسير آن پرداخته‏اند . نويسنده كتاب تلاش مى‏كند تا نشان دهد كه تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصل كلى دانش هرمنوتيك; يعنى «استناد تفسير و فهم متون بر پيش فهم‏ها و علايق و انتظارات مفسر» بوده است و استثنايى در كار نيست . نويسنده، پنج مساله عمده را كه به مقدمات و مقومات تفسير و فهم متون مربوط مى‏شود، مورد بحث قرار مى‏دهد . اين پنج مساله عبارتند از:

1 - پيش‏فهم يا پيش‏دانسته مفسر،

2 - علايق و انتظارات هدايت كننده مفسر،

3 - پرسش‏هاى وى از تاريخ،

4 - تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن، به عنوان يك واحد بر محور آن مركز،

5 - ترجمه متن در افق تاريخى متن . (20)

«سخن اين است كه هر چه پيش فرض قبول وحى است، شرط فهميدن آن هم خواهد بود . اختلاف اين پيش فرض‏ها، موجب بروز اختلافات بزرگ در آراى دينى خواهد بود، هيچ فهمى از دين نداريم كه مستند و مسبوق به اين پيش فرض‏ها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد . اين مدعا، مدعايى كلى است و ابطال‏پذير و كافى است كسى يك نكته از نكات شرعى و يك عبارت از متون دينى را نشان دهد كه در افاده معنى و اداى مضمون از چنان فروض و مقدماتى مدد نجسته باشد .» (21)

نقد و بررسى
ديديم كه از نظرگاه هرمنوتيست‏هاى فلسفى و طرفداران قرائت پذيرى دين، هر مفسر و خواننده متن، ناگزير بايد افق معنايى خودش را كه محصول پيش دانسته‏ها، بينش‏ها، گرايش‏ها و هنجارهاى مقبول اوست، در عمل فهم متن دخالت دهد . اما روش صحيح فهم متن بر آن است كه گر چه مفسر داراى افق معنايى و ديدگاه‏هاى فكرى خاص خويش است، ولى هدف از تفسير متن، دستيابى به افق معنايى مؤلف است و دخالت دادن ذهنيت مفسر، وصول به اين هدف را دچار تيرگى و ابهام مى‏كند . سعى مفسر بايد در جستجوى يافتن عقلانيت مؤلف و همچنين نيات، مقاصد و افكار نهفته در پس الفاظ متن باشد، نه آن كه عقلانيت او را در عقلانيت‏خويش مضمحل كند و ذهنيت‏خويش را به گونه‏اى با متن در آميزد يا بر متن تحميل كند . اگر توجه به اين نكته كه فهم مفسر در افق معنايى و چشم انداز خاص خودش واقع مى‏شود، ما را به نقش مفسر در عمل فهم ملتفت مى‏كند، توجه به اين واقعيت، كه متن محصول ذهن مؤلف است و او به قصد القاى افق معنايى خويش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محورى و اساسى ذهنيت مؤلف و افق معنايى او متوجه مى‏سازد .

ممكن است كسى بگويد ما منكر محوريت نقش مؤلف در عمل فهم نيستيم و غايت تفسير را درك مراد مؤلف مى‏دانيم، اما با اين واقعيت چگونه برخورد كنيم كه هيچ خواننده‏اى با ذهن خالى با متن مواجه نمى‏شود . هر مفسرى داراى انتظارات، پيش داورى‏ها و پيش دانسته‏هايى است و با علايق و سلايق خاص خودش، با متن روبرو مى‏شود . پس، به طور ناخود آگاه اين قالب ذهنى او در درك و فهم متن اثر مى‏گذارد و به هر تقدير، فهم و تفسير متن، خالى از دخالت پيش دانسته‏هاى مفسر نيست .

نكته اخير، مبحث مهمى در باب تفسير متن است و به نظر مى‏رسد كه حل آن در گرو تحليل و تبيين انحاى دخالت پيش دانسته‏ها در عمل فهم مى‏باشد . واقعيت آن‏است كه مفسر با مجموعه‏اى از معلومات و دانش‏ها با متن مواجه مى‏شود و برخى از اين دانش‏ها، نه تنها خللى به امر فهم متن وارد نمى‏آورند، بلكه وجود آنها از لوازم و ضروريات حصول فهم است . فقط در مواردى كه پيش دانسته بخواهد نقش و تاثيرى در محتواى پيام داشته باشد و خود را به مضمون و معناى كلام تحميل كند، دخالتش ناروا و ناپسند است . به تعبير ديگر، اگر نحوه دخالت پيش دانسته موجب تفسير به راى شود، نكوهيده و ناروا است . در غير اين صورت، مانعى از دخالت آنها وجود ندارد . توضيح مطلب (22) نيازمند ذكر اقسام پيش دانسته‏هاى مربوط به عمل فهم متن است . اين پيش دانسته‏ها به چند دسته تقسيم مى‏شوند كه برخى از آنها مى‏توانند دخالت مقبول و معقولى در فهم متن داشته باشند و دخالت پاره‏اى از آنها كاملا ناموجه و مخل به عمل فهم خواهد بود . در اينجا به برخى از اين اقسام اشاره مى‏كنيم:

1 - معلومات و ابزارى كه نقش مقدماتى در عمل فهم متن ايفا مى‏كنند . آشنايى با برخى از قواعد ادبى، علم منطق، لغت و قواعد حاكم بر محاوره و تفهيم و تفاهم عقلايى، از زمره معارف پيشينى است كه نقشى در شكل‏دهى محتواى پيام متن ندارد و مضمونى را به متن تحميل نمى‏كنند، اما بدون آشنايى با آنها فهم متن ميسر نيست .

2 - معلوماتى كه زمينه طرح پرسش از متن را فراهم مى‏آورند . به تعبير ديگر، امكان «استنطاق متن‏» را در اختيار خواننده قرار مى‏دهند . هر متنى مستقيما گوياى مطالبى است كه مضامين مستقيم و آشكار آن را تشكيل مى‏دهد; در عين حال، اين امكان وجود دارد كه با طرح پرسشهايى، نسبت ميان مضامين متن با امور ديگر آشكار شود; يعنى پاسخ متن به آن پرسشها معلوم گردد . اين عمل را استنطاق متن گويند كه ابزار اوليه آن، عرضه پرسشهاى مناسب به متن است . كميت و كيفيت پرسشها تابع ذهن مفسر و افق معنايى اوست . در اينجا نيز بايد توجه داشت كه پرسش فقط زمينه‏ساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوايى در ترسيم معناى متن ندارد .

3 - اطلاعات و دانسته‏هاى خواننده نسبت‏به شخصيت مؤلف و صاحب سخن، به فهم مراد او كمك مى‏كند . شناخت ما از حافظ به عنوان شخصيتى كه اهل سلوك و عرفان بوده است زمينه تفسير عرفانى از غزليات او را فراهم مى‏آورد، حال آن كه شناخت پيشينى ما از يك شاعر به عنوان شخصيتى بدون تمايلات عرفانى و صوفيانى و گاه گرايش‏هاى ضد صوفيانى مجال اين گونه تفاسير از اشعار او را سلب مى‏كند .

4 - برخى از پيش دانسته‏هاى يقينى مفسرگاه در فهم مراد متكلم دخالت مى‏كند . در توضيح اين نحوه دخالت ذكر اين مقدمه لازم است كه دلالت لفظى متن كه از آن به «ظهور كلام‏» تعبير مى‏كنيم تابع الفاظ متن و دلالت لفظى كلام اوست . گاه برخى قرائن به ما كمك مى‏كنند كه بفهميم مراد جدى كلام، غير از ظهور لفظى آن است . پيش‏دانسته‏هاى قطعى و يقينى خواننده متن، گاه در نقش اين گونه قرائن عمل مى‏كنند . مواردى پيش مى‏آيد كه ظهور كلام براى مفسر احراز مى‏شود، اما به دليل عدم سازگارى اين ظهور با مطالب مسلم و قطعى عقلى نمى‏تواند اين معناى ظاهرى را مراد جدى متكلم بداند . پس به ناچار بايد مراد جدى كلام را متناسب با آن معلومات قطعى و يقينى درك كند و به واسطه آن پيش‏دانسته از اين ظهور لفظى چشم‏پوشى كند . به اين مثال توجه كنيد: مفسر با توجه به براهين عقلى يقين دارد كه خداوند جسم ندارد و موجودى مادى و جسمانى نيست; از طرفى با آيه «يدالله فوق ايديهم‏» مواجه مى‏شود كه ظهور لفظى آن حاكى از وجود دست‏براى خداوند است . مفسر با توجه به آن دانش يقينى، كه مورد قبول گوينده نيز بوده است، ظاهر آيه را مراد جدى خداوند ندانسته و كلمه «يد» را استعاره از تاييد و توفيق و يارى الهى تفسير مى‏كند . بايد توجه داشت كه شان قرينه شدن براى درك مراد جدى تنها از آن معلومات قطعى و يقينى است و هرگز به واسطه معلومات ظنى و احتمالى نمى‏توان از ظهور لفظى آيه يا روايتى دست‏شست .

5 - دسته پنجم از پيش‏دانسته‏ها به معلوماتى اختصاص دارند كه ظنى و غير يقينى هستند و از جانب مفسر به طور آگاهانه يا ناخودآگاه در تعيين ظهور لفظى كلام يا مراد جدى متكلم دخالت داده مى‏شوند . اين دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسير به راى‏» مربوط به اين دسته از پيش‏دانسته‏هاست .

از تقسيم‏بندى فوق اين نكته آشكار مى‏شود كه اصل اين قضيه صحيح است كه ذهنيت مفسر در عمل فهم متن ايفاى نقش مى‏كند اما اين نتيجه‏گيرى كه اين تاثير و ايفاى نقش از نوع دخالت محتوايى و تفسير به راى است، باطل مى‏باشد . دانسته‏هاى مفسر بايد در خدمت درك پيام متن و افق معنايى مؤلف و مقاصد و نيات او صرف شود، آنچنان كه در چهار قسم اول شاهد آن بوديم، اما اگر پيش‏دانسته‏هاى مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و بايد از آن پرهيز شود . كه البته اين كار، شدنى است هر چند كه نياز به تمرين و ممارست دارد . و همه مفسران اسلامى در هنگام تفسير قرآن سعى در پرهيز و اجتناب از اين گونه پيش‏دانسته‏ها و پيش‏فرض‏ها مى‏كردند و بدين ترتيب از «تفسير به راى‏» دورى مى‏كردند .

همانطور كه ديديم، نويسنده كتاب «هرمنوتيك، كتاب و سنت‏» ، از مبتنى بودن تفسير بر پيش‏فرض‏ها سخن گفته است . در اين كه نوعى از معلومات براى فهم لازم است، شكى وجود ندارد . نكته مهم كشف نوع اين معلومات و شكل تاثير آنها بر فهم از متن است . متن به شكل مطلق، تابع امور ذهنى مفسر نيست و همانطور كه متن هم سوژه است و با مؤلف سخن مى‏گويد، كليه پيش‏فرض‏هاى مفسر نمى‏تواند به متن تحميل شود . آنچه شايسته بود در اين كتاب مطرح شود، ميزان تاثير پيش فرض‏ها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن يا مفسر (با مفروض گرفتن تاثير اجمالى پيش فرضها در فهم) مى‏باشد . به هر حال، وقتى از ارتباط هرمنوتيك با كتاب و سنت‏سخن مى‏گوييم، بايد مشخص كنيم كه اصالت را به متن مى‏دهيم يا مفسر يا حالتى بينابينى . گرايش به هر قول، تبعات خاصى خواهد داشت . ابهام بزرگى كه اين كتاب دچار آن است، اين است كه آيا استفاده از هرمنوتيك در فهم كتاب و سنت‏به نسبيت مطلق در فهم مى‏انجامد يا خير؟ اگر جواب منفى است، چه عاملى و چه مكانيزمى ما را از نسبيت مى‏رهاند؟ و اگر مثبت است، چه ملاكى ما فوق اين برداشت‏ها وجود دارد كه بتوان فهميد «دين‏» چيست؟ آيا مى‏توان نسبيت مطلق در تفسير را پذيرفت؟ (23)

ظاهرا هيچ چاره‏اى جز پذيرفتن نسبيت، ناواقع‏گرايى معناشناختى و شكاكيت معرفت‏شناختى (Epistemological Skepticism) وجود ندارد كه با توجه به مطالبى كه در پايان نوشتار خواهد آمد، بطلان آن آشكار خواهد شد .

ب) عدم تعيين معنا و كثرت‏گرايى (پلوراليسم) معنايى
مفسر همواره به دنبال معناى متن است . متن از علائم زبانى‏اى فراهم آمده است كه با قواعد خاصى تركيب شده‏اند . مفسر به يارى آشنايى با كاربرد آن علائم، تلاش مى‏كند تا به معناى متن دست‏يابد . بر طبق فهم متعارف، متن چيزى ثابت و معين را با خود به يدك مى‏كشد و مفسر با گشودن در جهان متن، مى‏تواند اين معنا را بخواند . لذا اغلب از معناى متن سخن مى‏گوييم و بر سر اين بحث مى‏كنيم كه آيا نكته‏اى كه بدان دست‏يافته‏ايم، معناى متن هست‏يا نه؟ به عبارت دقيقتر، مفسر ممكن است‏به معناى متن دست‏بيابد و يا دچار سوء فهم گردد و به معناى متن نرسد . در صحنه جديد هرمنوتيك و زمينه‏هاى مربوط به آن، با طيفى از نظريات گوناگون در اين باره مواجه هستيم . در يك طرف، همين فهم متعارف قرار دارد، كه معناى متن معين و ثابت است . در طرف ديگر، اين نظريه است كه متن معناى ثابت و معين يگانه‏اى را بر نمى‏تابد و حامل معانى بى‏نهايت است . مفسر حتى اگر هم به دنياى متن نفوذ كند، سر در گم خواهد شد و به معناى واحدى نخواهد رسيد .

امروزه دو گرايش عمده در عدم تعيين معنا با هم وفاق دارند . اين دو گرايش تاحدى هم خاستگاه مشتركى دارند، ولى نتايج متفاوتى را به بار آورده‏اند . در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعين معنا هم‏داستانند . اين دو گرايش هرمنوتيك فلسفى گادامر و ساخت‏شكنى (Deconstruction) دريدا است . هر دو گرايش از نظر هايدگر در باب زبان بهره جسته‏اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده‏اند . (24) شرح جزئيات هر يك از اين دو، مجالى بسيار وسيع مى‏طلبد كه از حوصله اين نوشتار خارج است . در اينجا به خاطر متناسب بودن هرمنوتيك فلسفى بحث ما، فقط به توضيح آن مى‏پردازيم .

هرمنوتيك به طور سنتى از وحدت معنايى متن دفاع مى‏كند . پيش از هرمنوتيك فلسفى، اعتقاد بر آن بود كه هر متن داراى معناى واحد و مشخصى است كه همان معنا مقصود مؤلف آن مى‏باشد و هرمنوتيك به منزله يك هنر يا فن و تكنيك در خدمت وصول به اين معناى نهايى و واحد قرار مى‏گيرد . اما هرمنوتيك فلسفى در مقابل اين تلقى سنتى و رايج ايستاد و با كنار زدن اين ادعا كه قصد مؤلف، تفسير متن است، راه را براى پذيرش «تكثر گرايى‏» (Pluralism) معنايى هموار كرد .

گادامر فهم را نه جستجوى چيزى در گذشته و يا باز سازى و باز آفرينى آن بلكه تطبيق متن با زمان حاضر دانست و با تاكيد بر گفتگوى مفسر با متن و اين كه معناى متن از طريق پرسش و پاسخ به دست مى‏آيد و معناى متن، پاسخى است كه متن به پرسش‏ها مى‏دهد، تكثر معنايى متن را توجيه كرد; زيرا طبق اين نظر، معناى متن چيزى جز پاسخ آن به پرسش مفسر نيست و از آنجا كه پرسش‏ها متنوع و متكثر مى‏شود، پاسخ‏هاى متنوعى هم فراهم مى‏آيد كه همه آنها معناى متن است . «فهم يك پرسش، به معناى پرسيدن آن است . فهم يك معنا، عبارت است از فهم آن معنا، همچون پاسخ به يك پرسش است .» (25)

نوانديشان مسلمان هم كه از نظريه قرائت پذيرى دين سخن مى‏گويند، بر عدم تعين معناى متن تاكيد دارند . مثلا گفته‏اند:

«اين مطلب كه از كتاب و سنت‏به عنوان متون دينى مى‏توان هميشه فهم‏ها و تفسيرهاى جديدى داد، از دو مطلب ناشى مى‏شود . از يك طرف، طبيعت متون - هر متنى - و از جمله متون دينى و از جمله كتاب و سنت، به گونه‏اى است كه هيچ گاه معناى آن صددرصد روشن و آفتابى و بر ملا نمى‏گردد . اين طبيعت هر متنى است كه قابليت تفسير را دارد و براى فهميده شدن بايد تفسير شود .» (26)

«ما بايد براى كثرت در مقام اثبات، «بهترين تبيين‏» را عرضه كنيم . ما با موارد و مصاديق بسيار كثيرى روبروييم كه متونى (چه بشرى چه مقدس) در اختيارند، با معانى و احتمالات معنايى بسيار . شايد قويترين حدس يا تبيين، براى توضيح اين امر اين باشد كه متن واجد ابهام و لا تعينى ذاتى معنايى است ... و اصلا همين كه اذهان مختلف، معانى مختلف از متن در مى‏آورند، معنايش اين است كه متن نسبت‏به بسيارى از معانى لا اقتضا است و به همه راه مى‏دهد .» (27)

«عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى اند . حكيم، آنها را چون دهان‏ها باز مى‏بيند، نه چون شكم هايى پر، و معانى مسبوق و مصبوغ به تئورى‏ها هستند .» (28)

«متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا بر مى‏دارد . ما در مقام فهم (يا اثبات)، با تعدد معانى مواجهيم و اين تنوع و تعدد عجيب معانى، خبر از ساختارى مى‏دهد كه فى حد ذاته نامعين است و به تعينات معنايى مختلف راه مى‏دهد . ما در عالم متن و سمبوليسم ذاتا و واقعا با چنين عدم تعينى روبرو هستيم .» (29)

نقد و بررسى
در نقد اين مبناى قرائت‏پذيرى دين (يعنى عدم تعين معنا)، بايد گفت: اگر معناى متن دينى نامتعين است و مفسر و خواننده متن با معانى و برداشت‏هاى بى نهايت از متون دينى مواجه هستند، چه تضمينى وجود دارد كه مفسر مى‏تواند از معناى صحيح متن سخن بگويد؟ بر اساس عدم تعين معنا، مفسر هيچ وقت توانايى وصول به معناى صادق از متن را ندارد و نمى‏تواند بين معناى درست و نادرست از متن، تفكيك و تمايز قائل شود . هر كس با مراجعه به وجدان خود مى‏بيند كه هرگز در ذهن خويش يك معناى نامتعين را در نظر نمى‏گيرد و در هر مفاهمه‏اى، قصد ابراز معنايى معين و موجود در ذهن را دارد . حتى كسانى كه معناى نامتعينى براى يك متن قائلند و آن را امرى تغييرپذير قلمداد مى‏كنند، خود به هنگام نوشتن يك متن، آن را به سير زمان و تحول سنت‏ها نمى‏سپارند; بلكه قصد دارند مخاطبان خود را با انديشه‏هاى معين و مشخص خود آشنا كنند . بنابر اين ما باعلم حضورى خود در مى‏يابيم كه معانى در ذهن ما محدوده مشخصى دارند و چون ديگران نيز همانند ما ذهن، انديشه، قصد ابراز مفاهيم و در نهايت تفهيم سخن به مخاطبان خود را دارند، پس آنان نيز معانى متعينى در ذهن خود دارند كه مى‏خواهند باز توليد شود و در ذهن مخاطبان جاى گيرد . (30)

هرش (Hirsch) ، متفكر آمريكايى، از مدافعان سرسخت عينى‏گرايى (Objectivism) در تفسير متون و از جمله كسانى است كه در مقابل انگاره عدم تعين معنا، به شدت از عنصر تعين معنا در تفسير متون دينى دفاع مى‏كند . هرش، با دفاع از تعين معنايى متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امكان طرح بحث از اعتبار در تفسير، خود را در موضع انتقادى نسبت‏به گرايش‏هاى غالب قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نقد ادبى قرار داد . به همين دليل، در آثار وى، هرمنوتيك فلسفى هايدگر و گادامر، نقد ادبى نوين آمريكايى، تاريخ‏گروى راديكال و همه گرايش‏هايى كه از شكاكيت و نسبى‏گرايى فهم دفاع مى‏كنند، نقد و بررسى شده‏اند . اشكال و نقد هرش، آن است كه اگر وجود معناى معين و واحد را براى متن منكر شويم، ديگر براى طرح اين بحث كه تداوم تفسير به حقيقت نزديكتر است، معيارى وجود نخواهد داشت و بحث اعتبار و درستى تفسير را بايد كنار نهيم . (31)

هرش در مساله‏اى كه در حكم بيانيه روش‏شناس شناختى اوست و در پيوست كتاب «اعتبار تاويل‏» منتشر شده است، ضابطه اصلى در شناخت تاويل درست را «نيت اصيل مؤلف‏» معرفى كرد و كار شناخت‏يا تاويل متن را «حلقه گم شده‏» دانست كه اگر پيدا شود، همه چيز را روشن خواهد كرد . هرش درباره ضابطه نيت مؤلف نوشت:

«اين حقيقت نبايد موجب حيرت شود كه اين ضابطه سرانجام به بنيان ديدگاهى روانشناس شناختى ختم مى‏شود . براى ارزيابى درستى و يا نادرستى تاويل‏هاى يك متن، بايد خيلى ساده اعلام كنيم كه مؤلف كدام معناى متن را درست مى‏دانست . وظيفه اصلى تفسير كننده يا تاويل كننده اين است كه «منطق‏» مؤلف و شيوه برخورد، دانسته‏هاى فرهنگى و در يك كلام، جهان او را باز شناسد . هر چند فراشد اين ارزيابى، سخت، پيچيده و اين كار بسيار دشوار است، اما ضابطه نهايى ارزيابى بسيار ساده است: بازسازى تصورگونه انديشه‏هاى اصلى مؤلف .» (32)

توجه اصلى هرش، معطوف به طرح و تنظيم نظريه‏اى است كه سخن گفتن از اعتبار و درستى را ممكن مى‏سازد . هرش در برابر آنچه به نظر وى، هم در هرمنوتيك فلسفى و هم در نقد علمى معاصر، گرايش خطرناكى به سمت نسبى‏گرايى محسوب مى‏شود، به ضرورت جستجو براى معيارهايى اشاره مى‏كند كه درستى تفاسير را تضمين مى‏كنند . اما او عقيده دارد كه كاربرد چنين معيارهايى فقط بدين شرط ممكن است كه موضوع اصلى تفسير - يعنى هدف و غايت ذاتى فهم تفسيرى - قصد يا نيت مؤلف باشد .

«اگر به ياد آوريم كه بازشناسى يك متن صرفا برابر اثبات اين امر است كه منظور مؤلف احتمالا همان معنايى است كه ما به متن او نسبت مى‏دهيم، آن‏گاه اين حقيقت كه اين معيارها همگى نهايتا به ساختمانى روان‏شناختى اشاره مى‏كنند، شگفت‏آور نخواهد بود . وظيفه اصلى مفسر آن است كه منطق نگرش‏ها، داده‏هاى فرهنگى و در يك كلام جهان مؤلف را در خود بازتوليد كند . اگر چه فرايند بازشناسى بسيار پيچيده و دشوار است، اما اصل نهايى آن كاملا ساده است; بازشناسى تحليلى آن‏كه سخن مى‏گويد .» (33)

قرائت پذيرى دين و نسبى‏گرايى
يكى از لوازم و نتايج ويرانگر قرائت‏پذيرى دين، نسبى‏گرايى و شكاكيت تمام‏عيار معرفتى مى‏باشد كه از ديدگاه معرفت‏شناسانه امرى باطل و مردود است . به طور كلى، نسبى‏گرايى معرفت‏شناختى (Epistemological Relativism) را شايد بتوان به عنوان نگرشى تعريف نمود كه معرفت (Knowledge) يا صدق (Truth) را به حسب زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، دوره تاريخى، چارچوپ يا طرح مفهومى، تربيت و اعتقاد شخصى، امرى نسبى مى‏داند به نحوى كه آنچه معرفت‏شمرده مى‏شود وابسته به ارزش و اهميت‏يك يا چند متغير فوق است . بدين ترتيب اگر «معرفت‏» و «صدق‏» امور نسبى تلقى مى‏شود از آن‏رو است كه فرهنگ‏ها، جوامع و ديگر امور متفاوت، مجموعه‏هاى مختلفى از اصول پيشينى و معيارها را براى ارزيابى دعاوى معرفتى مى‏پذيرد و اساسا شيوه‏اى خنثى و بى‏طرفانه براى گزينش يكى از اين مجموعه معيارهاى بديل وجود ندارد . ازاين‏رو، ادعاى اصلى «نسبى گرا» آن‏است كه صدق و توجيه عقلانى دعاوى معرفتى، به حسب معيارهايى كه در ارزيابى اين‏گونه دعاوى به كار مى‏رود، نسبى است . (34)

در هرمنوتيك فلسفى هم شكلى از نسبى‏گرايى پذيرفته مى‏شود . اهل هرمنوتيك (فلسفى) مى‏گويند كه تعريف افراد از حقيقت و باور آنها بدان يكى نيست، بلكه بنا به تاويل‏هاى گوناگون، تفاوت مى‏كند . يافتن ملاكى واحد، قطعى، نهايى، دقيق، كامل، و فراتاريخى كه ارزيابى و قياس ميان اعتبارها و برداشت‏هاى افراد را براى هميشه ممكن كند، خود، كارى ناممكن است . ارزش و كارآيى هر ملاكى و معيارى كه بيابيم نسبى و وابسته است‏به زمينه، موقعيت تاريخى و فرهنگى اجتماعى‏اى كه برداشت‏ها را ممكن كرده است . به بيان ديگر، اعتبارهاى گوناگون افراد در «افق انتظارها» و «افق دلالتها و تاويل‏ها» جاى مى‏گيرند . ازاين رو مى‏توان گفت كه در گام نخست تمامى برداشت‏هاى متفاوت از حقيقت‏با هم برابرند . سپس ملاك‏هايى براى ارزيابى و قياس ميان آن اعتبارها، بر پايه قراردادها، به وجود مى‏آيند . نكته اينجاست كه هيچ يك از اين ملاك‏ها طبيعى و جاودانه نيستند، حتى اگر بر اساس گونه‏اى رمزآفرينى اجتماعى چنين دانسته شوند . معيارى نهايى و قطعى وجود ندارد، ما خود معيارها و ضابطه‏ها را مى‏آفرينيم و به كار مى‏گيريم، و بايد بدانيم كه اين ملاك نسبى با دگرگون شدن موقعيت‏هاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى تغييرپذير است . مى‏توان پايگاهى از ارزش‏ها ساخت، به افق دلالت‏ها و معناها شكل داد، ملاك هايى برگزيد، اما در همه حال بايد از جنبه نسبى كار خود با خبر بود . نكته بر سر تاويل‏هاى گوناگون است; اين كه تداوم يكى از برداشت‏ها يا تاويل‏هاى گوناگون درست و كدام يك نادرست است، باز خود امرى قطعى و تغييرناپذير نيست . همه چيز وابسته به گزينش موقتى ضابطه‏هاست . ميزان اعتبارپذيرى تمامى برداشت‏ها يا تاويل‏ها برابر است . (35)

بنابراين، نسبى‏گرايى سرسازگارى با صدق، حق، معتبر و باطل ندارد، مگر آن‏كه اين واژگان را از معنا تهى سازيم . آنچه براى نسبى‏گرا اهميت دارد، تفاوت و تكثر است نسبى‏گرا مى‏كوشد منشا تكثر فهم‏ها و تفاسير را مشخص كند، بى آن‏كه دغدغه صدق داشته باشد و در پى تشخيص حق از باطل و معتبر از نامعتبر باشد; زيرا نسبى‏گرايى معيار عينى و مستقل از عناصر نسبيت فهم را منكر است . در صورتى كه پرداختن به چنين مباحثى متفرع بر پذيرش معيار عينى است كه از سقوط در گرداب نسبيت مصون باشد . هرمنوتيك فلسفى نيز دقيقا در گرداب نسبيت گرفتار است; زيرا اين نوع هرمنوتيك فهم را با افق معنايى مفسر پيوند مى‏زند و به دليل باور به تاريخى بودن فهم از پذيرش فهم غيرتاريخى و مستقل مفسر امتناع دارد . بنابراين نتيجه مى‏گيريم كه نظريه تكثر قرائت دين و نيز مبناى آن، كه هرمنوتيك فلسفى است، بدان‏جهت قرين نسبى‏گرايى است كه واجد خصايص و ويژگى‏هاى نسبى‏گرايى است كه بيان گرديد . (36)

نقد اساسى كه به نسبى‏گرايى، پلوراليزم معرفتى و شكاكيت وارد است، خود ويران‏سازى و پارادوكسيكال (Paradoxical) بودن آن است; يعنى از شمول آن نسبت‏به خودش، عدم شمولش لازم مى‏آيد . به تعبير ديگر، از صدق آن، صدق نقيضش لازم مى‏آيد . براى مثال، اين گزاره كه «همه قضايا نسبى‏اند» خود را نيز شامل مى‏شود (خود شكن است) ; بدين صورت كه اين گزاره از دو حال خارج نيست: يا خودش را شامل مى‏شود و يا خودشمول نيست . در صورت اول، خود اين گزاره هم نسبى است و لذا باطل مى‏باشد; چرا كه مفاد اين قضيه نسبى بودن همه قضايا است، در حالى‏كه اين گزاره هم يك نوع قضيه است . بنابراين، در اين صورت از صدق آن نسبت‏به خودش، كذبش نتيجه گرفته مى‏شود و اين (اجتماع صدق و كذب)، تناقض و نتيجتا محال است . اما در صورت دوم كه خودش را شامل نمى‏شود، نيز به تناقض مى‏انجامد و مضمون و محتواى آن كاذب خواهد بود در حالى‏كه فرض اين است كه خود اين گزاره صادق است . چون مفادش اين است كه همه قضايا نسبى هستند و خودش هم در حالى كه يك قضيه است در عين حال، نسبى نيست! و اين تناقض است . بنابراين، نتيجه در هر دو صورت، كاذب و خود گزاره «همه قضايا نسبى اند» باطل مى‏باشد . با اين بيان، عليه نسبى‏گرايى دو استدلال اقامه شد: يكى خويشتن‏براندازى (پارادوكسيكال بودن) آن و ديگرى بداهت و وجدان مى‏باشد .

نقد نسبى گرايى از منظر درون دينى (37)
در بحث‏سابق تلاش براين بود تا نسبى‏گرايى كه لازمه‏اش قرائت‏پذيرى (افراطى) دين است را از منظرى برون دينى مورد بررسى اجمالى قرار دهيم . اما اين نكته هم شايان توجه است كه آيا نسبى‏گرايى از نظر خود كتاب و سنت قابل قبول است‏يا جزما نفى مى‏شود؟ به نظر مى‏رسد كه اين احتمال دوم صحيح است . مجموعه مطالبى كه از آيات و روايات متعدد استفاده مى‏شود به نحو قطعى، نسبيت فهم دينى را رد مى‏كند . در واقع دين با پيش فرض‏هايى كه دارد نمى‏تواند بپذيرد مخاطبان اين دين، فهمشان مطلقا نسبى باشد; يعنى فهمشان نسبت‏به آنچه كه در كتاب و سنت آمده به نوعى باشد كه نتوانيم بگوييم واقعا كتاب و سنت همين است . اگر نسبى‏گرايى و شكاكيت از منظر دين، مقبول باشد . لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال كتب است و هدايت الهى عملا ممتنع مى‏شود . مساله شكاكيت و نسبى‏گرايى را دست كم از دو نگاه مى‏توان بحث كرد:

الف) مخالفت نسبى‏گرايى با ايمان
شكى در اين نيست كه لازمه ايمان مراتبى از يقين است و بدون آن ايمان به خدا منتفى است . نمى توان گفت كه انسان مؤمن به خداست، در حالى كه در وجود او شك دارد و اجتماع يقين و شك محال است .

ب) مخالفت نسبى گرايى با ضرورت‏هاى دين
مخالفت نسبى‏گرايى با ضرورت‏هاى دين از دو جنبه مورد تامل است:

اول آن‏كه نسبى‏گرايى نافى ضرورت‏هاى دينى است، نسبى‏گرا با ديدگاهى كه دارد، اعتقادات و احكام ضرورى دين را مورد ترديد و شك و مشمول اصل نسبيت قرار مى‏دهد . چنين شخصى يا مطلقا از دين خارج است و يا در صورت علم، به لازمه سخن خود يعنى انكار ضروريات دين پايبند است .

دوم: آن‏كه نسبى‏گرايى منافى اصل تحقق ضروريات دينى است . ضرورت‏هاى دين را غير از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها» از جنبه ديگرى نيز مى‏توان مورد مداقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست . وقتى مى‏گوييم امرى مثل معاد و بهشت و دوزخ از ضروريات دين است; يعنى «جزء دين يا از لوازم آن بودن‏» در مورد آنها ثابت و مقطوع است‏با نسبى‏گرايى‏هاى معرفت‏شناسانه نيز مخالف است .

از جمله آياتى كه لازمه‏اش نفى نسبى‏گرايى است، آياتى است كه در آنها قرآن به «نور» و كتاب «هدايت‏» وصف شده است:

«قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين‏» (38) ، «واتبعوا نور الذى انزل معه‏» (39) ، «هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين‏» (40) ، «هذابصائر من ربكم و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏» (41)

اگر همه فهم‏هايى كه از قرآن به هم مى‏رسانيم، بدون استثنا، در چارچوب نقصان بشرى واقع مى‏شود و از اين رو همواره در سيلان خواهد بود، به طورى كه نمى‏توانيم جازم بشويم كه قرآن مطلبى را اثبات يا نفى مى‏كند، در اين صورت چگونه قرآن مى‏تواند هادى باشد . تنها زمانى كتاب و سنت هادى ما است كه دست كم به برخى از مضامين و محتواى آن برسيم، رسيدنى كه مطابق با واقع باشد . از جمله اين آيات، آياتى است كه پيروى از كتاب و نور الهى را بر مسلمانان فرض مى‏كند همانطور كه پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله را لازم مى‏داند:

«اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم‏» (42) ، «و هذا كتاب انزلناه مبارك فاتبعوه‏» (43)

چه وقت مى‏توان گفت از قرآن تبعيت كرده‏ايم؟ اگر همه فهم‏هاى ما از قرآن، قابل ترديد باشد، دراين صورت امر به تبعيت از قرآن بى معناست، امرى است فوق طاقت‏بشرى . طبق نظريه نسبى‏گرايى، آنچه كه در هر عصرى مورد تبعيت قرار مى‏گيرد، يا ممكن است قرار بگيرد، ظنون و تخيلاتى است كه مى‏تواند با واقع مطابق باشد و مى‏تواند نباشد . از جمله ديگر آيات، اين آيه شريفه است:

«يعلمكم الكتاب و الحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» (44)

اين آيه به صراحت دلالت مى‏كند كه خداوند از طريق پيامبر صلى الله عليه و آله كتاب و حكمت را به مسلمانان تعليم داده است . اگر فهم بشرى هميشه از درك واقع قاصر مى‏ماند، چگونه ممكن است كه بگوييم مسلمانان از طريق پيامبر صلى الله عليه و آله، كتاب و حكمت آموخته‏اند . از جمله آيات، آيه ذيل است:

«هذا بيان للناس‏» (45) يا «هذا بصائر للناس‏» (46)

روشن است كه قرآن نمى‏تواند «بيان للناس‏» يا «بصائر للناس‏» باشد، مگر زمانى كه مردم و مخاطبان به فهمى از اين كلام نائل شوند كه مطابق اين كلام باشد . اگر فهم‏هاى ما از قرآن هميشه قاصر از واقع آن است، قرآن چگونه مى‏تواند «بيان‏» يا «بصائر» براى ما باشد؟

پى‏نوشت:

1) محقق و نويسنده .

2) ر . ك: محمد مجتهد شبسترى، بحران قرائت رسمى از دين، راه نو، ش 19 .

3) ر . ك: فيض كاشانى، تفسير الصافى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات بيروت، ص 35 .

4. Local (Partial) Diversity of Readings.

5. Global Diversity of Readings.

6) حسين محمدى، قرائت دين، انتشارات ظفر، چاپ اول، 1380، صص 195 - 194 .

7) محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص‏7 .

8) عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ دوم، 1377، ص‏2 .

9) محمد مجتهد شبسترى، گفتگو با روزنامه همشهرى، 17 آبان 1375 .

10) محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، پيشين، ص 114 .

11) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك فلسفى و تعدد قرائت‏ها از دين، نوروز، 8 آذر 1380 .

12) شلايرماخر براى نخستين بار، در هرمنوتيك نوين، به ساختار دور هرمنوتيكى پى برد . اما كشف ساختار دورى تفسير متن را به فردريش آست (معاصر خويش) نسبت داد . بر اساس دور هرمنوتيكى، كل با اجزاء (بخش‏ها) و اجزاء در ارتباط با كل فهميده مى‏شود . در مورد دور هرمنوتيكى، به خصوص از ديدگاه شلاير ماخر، ر . ك: عليرضا قائمى نيا، متن از نگاه متن، انجمن معارف، قم، چاپ اول، پاييز 1380، ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1377 .

Rohald Bontekoe Dimension of the Hermenoutic Circle, Humanities press, New jersey, 1996.

13) هايدگر در مقدمه كتاب خويش (Beingandtime) ، به اين نكته اشاره مى كند كه قدماى فلاسفه يونان پرسش از معناى هستى (Being) را به عنوان مساله فلسفى مورد توجه قرار مى‏دادند و در پى درك حقيقت هستى بر مى‏آمدند، اما از زمان ارسطو تا به حال، فلسفه، اين پرسش اصلى را مغفول گذاشته و به جاى تلاش براى درك هستى به فهم هست‏ها (Beings) رو آورده است . چنان كه ملاحظه مى‏شود، هايدگر از اين حقيقت هستى با B بزرگ ياد مى‏كند و از هستى‏هاى جزئى با b كوچك نام مى‏برد .

14) ر . ك: نيچه، هايدگر و ... ، هرمنوتيك مدرن (گزينه جستارها)، ترجمه بابك احمدى و ... ، نشر مركز; دويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل; بابك احمدى، ساختار و تاويل متن، نشر مركز; محمدرضا ريخته‏گران، منطق و مبحث علم هرمنوتيك، نشر كنگره; احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى .

15) ر . ك: جوئل واينسماير، هرمنوتيك فلسفى و نظريه ادبى، ترجمه مسعود عليا، نشر ققنوس، چاپ اول، ص 48، ژوزف بلايشر، گزيده هرمنوتيك معاصر، ترجمه سعيد جهانگيرى، نشر پرسش .

Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Boutledge, 1980.

16) محمد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، مؤسسه امام خمينى رحمه الله، چاپ اول، 1379، ص 129 .

17) عليرضا قائمى‏نيا، پيشين، صص 36 - 35 .

18) وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، مؤسسه طه، چاپ اول، ص 85 .

19) ريچارد پالمر، پيشين، ص 201 .

20) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، طرح نو، چاپ دوم، ص 17 .

21) عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ سوم، صص 282 - 281 .

22) توضيحاتى كه در ذيل مى‏آيد برگرفته از: محمد حسين‏زاده، پيشين، صص 152 - 150 .

23) سيد صادق حقيقت، يادداشتى درباره «هرمنوتيك، كتاب و سنت‏» ، فصلنامه علوم سياسى، مؤسسه آموزشى باقرالعلوم، شماره اول، صص 209 - 208 .

24) عليرضا قائمى‏نيا، راز راز متن، هفت آسمان، شماره 8، ص 238 .

25) احمد واعظى، پيشين، ص 299 .

26) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، پيشين، ص 287 .

27) عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم «حقانيت; عقلانيت; هدايت‏» ، پيشين، ص 195 .

28) عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، پيشين، ص 294 .

29) عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، پيشين، ص 191 .

30) مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد، مؤسسه فرهنگى خرد، چاپ اول، 1377، ص 271 .

31) احمد واعظى، پيشين، صص 486 - 457 .

32) بابك احمدى، پيشين، ص 591 .

33) ديويدكوز نزهوى، پيشين، ص 74 .

34) مجله ذهن، شماره 10، ص 145 .

35) بابك احمدى، كتاب ترديد، نشر مركز، چاپ دوم، 1375، ص‏11 .

36) عباس عارفى، قرائت دين و چالش معيار، قبسات، شماره 23، ص 61 .

37) ر . ك: صادق لاريجانى، معرفت دينى، مركز ترجمه و نشر كتاب، چاپ اول، صص 192 - 185، و نقد تفسيرهاى متجددان از منابع اسلامى، قبسات، شماره 3، صص 102 - 101 .

38) مائده/15 .

39) اعراف/157 .

40) آل عمران/138 .

41) اعراف/203 .

42) اعراف/43 .

43) انعام/155 .

44) بقره/151 .

45) آل عمران/138 .

46) اعراف/203 .
-------------------------------------------------------------------------------------
منبع:فصلنامه رواق انديشه،شماره 20