کارگزاران 20 دی 85: محسن آرمین را بیشتر به دلیل فعالیت های سیاسی اش می شناسند اما جالب اینجاست که او رساله دکترایش را در زمینه «نقد و بررسی آرای مفسران معاصر قرآن درباره آزادی های مدنی و سیاسی» نوشته است. چندی پیش آرمین در محل نشریه چشم انداز ایران، چکیده ای از پایان نامه دکترای خویش را با مستمعان در میان گذارد. آنچه در پی می آید متن سخنان وی با اندکی تلخیص است.


اگر جریان های فکری معاصر را نشناسیم، اساسا تصور درستی نسبت به جریان های فکری و دینی معاصر نخواهیم داشت. در طول تاریخ قرآن برای ما مسلمانان اصیل ترین منبع ومرجع بوده که درشرایط مختلف مشکلات ومسائلی مواجهه بودیم، سعی می کردیم مشکلات ومسائل را به قرآن عرضه کنیم وراه وهدایت بطلبیم. این تمسک و تشبث به قرآن دردوره هایی که جامعه اسلامی ومسلمانان گرفتاربحران هویت وبحران فکری می شدند، شدیدتر وبیشتر می شده تا به هویت اصلی خودمان بازگردیم وسعی بکنیم از آن چه درعقاید ما رخنه کرده غبار وزنگار بزداییم تابتوانیم حقایق را آن گونه که بوده است دریابیم. نظریه ای درباره جنبش های اسلامی وعربی وجود دارد مبنی بر اینکه جوامع اسلامی هرزمان با بحران هویت مواجه شده اند، سعی کرده اند با حرکت بازگشت به خویش، درواقع نوعی حرکت احیاء را شکل دهند.

مواجهه با غرب

در دوره جدید مواجهه با غرب و بیگانه تنها درقالب مظاهر تمدنی وصنعتی جدید خودش را نشان نداد، بلکه جنبه ها مختلف زندگی از جمله فکر وفرهنگ ما را مورد تاثیر خودش قرار داد. این مواجهه به ویژه درشرایطی شکل گرفت که جوامع مسلمان دوران رکود خود را می گذراندند. آنان با آنکه دچار انحطاط بودند، اما دررویاهای خود فکر می کردند همواره واجد آن عظمت وشکوه هستند. چنین مردمی ناگهان دریک مواجهه غیر طبیعی با دنیای جدید مواجه شدند. این مواجهه بر اساس شکست های سخت وسنگین سیاسی و نظامی صورت گرفت.

این شکست ها ناگهان اورا ازخواب بیدار کرد. تقریبا همه جوامع مسلمان در100 سال گذشته، با شکست هایی که متحمل شدند ازجمله هجوم اروپایی ها به سرزمین های عثمانی، تسخیرمصر توسط ناپلئون درسال 1897، شکست ایران دربرابرروسیه تزاری وتحمل عهدنامه های ننگین ترکمان چای و گلستان، اشغال هند توسط انگلستان و... با فرهنگ ومدنیت غرب آشنا شدند. این آشنایی هیچگاه یک آشنایی برابرومبتنی برمبادله فرهنگ آزاد وبرابر نبود. درواقع رابطه بین قاهر ومقهوربود و غالب ومغلوب بود. مغلوبی که ناگهان بید ار می شود ومی بیند درحضیض انحطاط دربرابریک فرهنگ جوان مقتدر شکوفای بالنده ومولد درهمه جنبه های سیاسی واقتصادی، نظامی قرار دارد.

نخستین واکنش ها نسبت به این موضوع درجوامع اسلامی، واکنش شیفتگی ووادادگی است. این موضوع را ما می توانیم درآراء برخی متفکرین یکصد سال اخیر چه درایران وچه درکشورهای عربی مشاهده کنیم، آنان برای جبران این انحطاط و عقب ماندگی قائل به این شدند که حتی هویت ما نیز باید غربی شود. همه چیزرا باید ازغربی ها بگیریم، زیرا این فرهنگ و مدنیت غربی است که می تواند ما را به پیشرفت برساند.

جنبش هویت یابی

پس از دوران شیفتگی، متفکرینی برخاستند که معتقد بودند ما باید بر هویت خودمان تاکید بکنیم، در واقع راه نجات ما تمسک به اسلام است، منتها نه آن اسلامی که درحال حاضر رواج پیدا کرده که با خرافات وانحطاط و امثالهم همراه است. آن اسلام ناب وخالصی که در واقع اسلام اولیه است ومی تواند ما را از این حضیض نجات بدهد، اسلامی که مسلمانان اولیه با تمسک به آن توانستند درقرن های سوم وچهارم وپنجم به اوج مدنیت برسند و چشم جهانیان را به خودشان خیره بکنند. علت اینکه ما به این روز افتادیم فاصله گرفتن از این اسلام است.

درعین حال این متفکران معتقد نبودند که هرآن چه که غرب دارد بد است، بلکه معتقدبودندغرب ویژگی های مثبتی دارد که ما آنها را باید بیاموزیم، علم، مدنیت وپیشرفت های صنعتی غرب را باید بگیریم واندیشه های ارزشمند آن را بایدجذب کنیم. هرچند دراندیشه های این عده نوعی حالت واکنشی وانفعالی قابل مشاهده است، اما یک جاهایی زیاده روی هایی را می بینیم، مانند علم زدگی. این عده برای توجیه عقاید اسلامی و درانطباق اش با افکارجدیدتلاش کردند آن را با یافته های علمی توجیه بکنند، اما درعین حال خواسته اند ازکیان دین واسلام نیزدفاع بکنند ودرواقع معتقد بوده اند که ما با بازگشت به دین واستفاده ازتعالیم دینی و بهره بردن از دستاوردهای معرفت بشری که مظهرش غرب است می توا نیم مجددا به اوج عظمت وشکوه گذشته بازگردیم وازیک حوزه برابر وبلکه برتربا غرب برخورد بکنیم.

به این دلیل اینها در سطح نظری وتئوریک، سعی می کردند، همیشه درموضعی قرار بگیرند تا درمقابل غرب احساس ضعف نکنند. این حرکت را نخستین باردرمصرمی بینیم. اما پرچمدار این حرکت سید جمال الدین اسد آبادی است. رابطه سید جمال با غرب یک رابطه ستیزه جویانه نیست. میان غرب تمدنی وغرب سیاسی تفکیک قائل ومعتقد است که باید درکشورهای اسلامی علیه غرب سیاسی نهضت ضد استعماری راه انداخت، اما درعین حال باید ازمظاهرفرهنگی واقتصادی وصنعتی وتکنولوژیک غرب استفاده کنیم. ازاین رونهضت سید جمال برمبارزه با خرافات، تبلیغ، تشویق وتقویت عنصر عقلانیت دراندیشه دینی، رجوع به اسلام وقرآن، تحریض وتشویق مسلمانان به فراگیری علم، کسب علم وعلوم جدید ازغرب، ومسلح شدن به سلاح صنعت وعلم برای مبارزه قبل از ایستادن درمقابل غرب سیاسی وحفظ استقلال، ودر داخل هم البته مبارزه با استبداد، که به تعبیر سید جمال به عنوان عامل اصلی انحطاط جوامع شرقی، به ویژه جوامع اسلامی عمل می کند، متمرکز است.

این فضای فکری متفکرین ما دراواخر قرن 19 واوایل قرن بیستم است. پیشتازان این حرکت درمصرمانند عبده از شاگردان سید جمال هستند که در دو بخش بازاندیشی، احیای فکر دینی وتفسیروابعاد حماسی وضد استعماری استمرار پیدا می کند. آن شاگردانی که وجه تئوریک وفکری سیدجمال را ادامه می دهند، ازجمله شیخ محمد عبده درمصر است که پایه گذار یک حرکت نوین تفسیری دردوره جدید می شود.

المناراثر شیخ محمد عبده، بی تردید، درطول این یکصد سال دراندیشه تفسیری ودراندیشه دینی، تاثیر بسیار عمیق وتعیین کننده ای دارد؛ چه درحوزه اهل سنت، و چه درحوزه شیعی. تردید نکنید که به نحو غیر مستقیم المیزان تحت تاثیر تفسیر المنار بوده است، حداقل درطرح مسئله وموضوع شناسی، المیزان مرحوم طباطبایی متاثر از عبده است. تفسیر المیزان را که نگاه کنید، تا سوره نور یعنی تا آن جا که المنارطرح موضوع و مسائل جدید می کند، تفسیر المیزان فربه است، ازسوره نور به بعد می بینید که تفسیر المیزان لاغر می شود.

چون مرجع اش حداقل درطرح مسئله وطرح موضوع، درواقع تحت تاثیر تفسیر المنار است. یکی ازشاگردان برجسته علامه طباطبایی می گفتند که دربعضی ازجلسات مرحوم علامه تفسیر المنار را جلویش می گذاشت. به هرروی این یک نحله تفسیری است که توسط شیخ محمد عبده پایه گذاری شد، وتا حدودی هم بعد از رشید رضا ادامه پیدا کرد وسپس برخی مفسران دیگر همین راه را ادامه دادند مانند محمددروزه مفسر فلسطینی که ازمبارزان دوره اول فلسطینی است.

متفکرینی مانند طنطاوی، و محمد طاهر بن عاشورازتونس، که تفسیر التحریر والتنبیه را نگاشته وتفسیرش درعالم شیعی ناشناخته، اما بسیارارزشمند است تحت تاثیر عبده هستند. افکار عبده تا تونس ومغرب عربی هم می رود تا امروز این حرکت نوین را که از زمان سید جمال الدین اسد آبادی شروع شده، تحت عناوین مختلف مانند اندیشه اصلاحی دینی. حرکات احیاء و جریان تجدید حیات دینی ازآن یاد می کنیم. تمایزی هم میان نحله های مختلف فکری و اندیشه ای نمی گذاریم، درحالی که آن چه ما تحت عنوان حرکت احیاء، یا تجدید حیات دینی و یا حرکت اصلاح مطرح می کنیم، در درونش جریان های متفاوتی است که اختلافات وتفاوت های بسیار عمیق وریشه دار باهم دارند. مثلا تفکر سید قطب را نمی توانید با تفکر عبده دریک مقوله صورت بندی بکنید. زیرا ازحیث مبانی، کاملا متفاوت هستند.

جریان شناسی حرکت احیاء

من فکر می کنم اگر جریان های فکری درون حرکت احیاء را ازیکدیگر تفکیک بکنیم، ما به دو جریان کلی می رسیم؛

1 - حرکت اعتدالی اصلاحی؛درسطح اندیشه دینی وبه تبع آن دراندیشه تفسیری وتفسیر قرآن دردوره معاصر، یک حرکت اعتدالی اصلاحی وجود دارد که پایه گذارش عبده است. عبده کسی است که از عرصه مبارزه سیاسی خود را کنار می کشد، وی معتقد است تامردم آگاهی پیدا نکنند، مبارزه سیاسی راه به جایی نمی برد. در یک دوره شاگرد خاص سید جمال است، حتی درقیام مصر، قیام اوراقی پاشا شرکت می کند، بعد به لبنان تبعید می شود، سید جمال ازوی جهت عزیمت به فرانسه دعوت می کند، وی به فرانسه می رود ودرآن جا عروه الوثقی را با سید جمال راه اندازی می کند.

پس از یک مدت عروه الوثقی نیز بسته می شود، عبده سرخورده به لبنان برمی گردد، و احساس می کند حرکت سیاسی راه به جایی نمی برد. عبده سعی می کند یک نهضت فکری و اجتماعی را پایه گذاری کند. همانگونه که عرض کردم موضع عبده دربرابرغرب، یک موضع اعتدالی بوده و ستیزه جویانه نیست. ازاین رو میان وجوه تمدنی وسیاسی غرب تفکیک قائل می شود. او ازافکار واندیشه های غربی استفاده می کند، با برخی ازمتفکرین غربی ارتباط دارد وتحت تاثیر اندیشمندانی مانند هربرت اسپنسراست.

بعضی ازکتاب های آنان را حتی به زبان عربی ترجمه کرده اما ازمنظر دینی خودش را حافظ وحامی دین نیزمی داند وازدین در مقابل غرب دفاع می کند. وی مدعی است که اگر ما اسلام را آنگونه که هست بشناسیم، درواقع می توانیم حرکتی بسیار فراتر وپیشرفته تر ازغرب داشته باشیم. این نگاه اعتدالی، دربخش های مختلف جامعه تاثیر خود را می گذارد.

این جریان اصلاحی نگاه مثبتی به مسئله آزادی ودموکراسی دارد. سعی می کند قرآن را به گونه ای بفهمد که با آزادی ودموکراسی تعارضی نداشته باشد. یادمان نرود که پایه گذاری تضادمیان توحید واستبداد، سید جمال است وعبده نیز با الهام ازاندیشه های سید جمال به این موضوع روی می آورد. وجود چنین مباحثی درآثار مرحوم طالقانی، مرحوم مطهری و علامه طباطبایی همه نشات گرفته ازآثارعبده است.

لازم است بگویم دربحث آزادی اگر کسی بخواهددرقرآن تحقیق کند، وبرای فهم آن، به بحث جهاد مراجعه نکند، قطعا تحقیق اش یک تحقتق جامع نیست. بحث جهاد ظاهرا با بحث آزادی هیچ ارتباطی ندارد، اما در مضمون ومحتوا کاملا مرتبط با بحث آزادی است. اینکه هدف جهان چیست؟ هدف جهان مسلمان کردن دیگران است، یا نه؟ اسلام به جهاد ابتدایی معتقد است؟ قرآن راجع به هدف جهاد چه می گوید؟ اگر شما معتقدشدید که هدف جهاد مسلمان کردن دیگران است، دراین جا نخستین مسئله آزادی زیر سوال می رود زیرا شما اساسا به آزادی وتکثر دینی معتقد نیستید.

زیرا می خواهید دیگران را با جنگ مسلمان کنید. همچنین درقرآن، آیات 190 تا196 سوره بقره وهمین طور آیات 38 تا40 سوره انفال، و. . .، این آیه درباره مشرکین آمده است که و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه، و یکون الدین کله لله، با آنها بجنگید، تا فتنه ازبین برود. فتنه دراین جا به چه معنی است؟ بسیاری از مفسران فتنه را به معنی شرک تعریف کرده اند. بنا براین ترجمه آیه این می شود که بجنگید تا شرک باقی نماند، تمام دین ازآن خداست. به این ترتیب آزادی دینی چه می شود؟ آزادی عقیده ومذهب دراین میان چه می شود؟لذا نخستین مبنای آزادی به هم می ریزد.

درحالی که اگر به تفسیر عبده نگاه کنید می بینید عبده تلاش کرده -البته با التزام به مبانی دینی واصول تفسیری و. . . این معضلات را حل بکند و تفسیری ازدین واسلام ارائه بدهد که با اساس آزادی تعارضی نداشته باشد البته درجاهایی نیز به تناسب دوره خودش، سعی دارد برخی چیزها را توجیه علمی بکند. درحالی که یافته های علمی لزوما با قرآن هماهنگی ندارد و ما حق نداریم آنها را به قرآن تحمیل بکنیم. زیرا این امر یک روش دین مدارانه نیست. ولی درمباحث اجتماعی عبده برداشت های بسیاردقیقی از مسائل دارد. درباره امربه معروف ونهی ازمنکر، رسالت انبیا ء، آیات مربوط به مواجهات میان پیامبر ومشرکین هنگامی که درمدنیه بود و. . . .

حرکت پایه گذاری شده توسط عبده تقریبا تا اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 حرکت غالب درمصر است. اندیشه های رقیب مانند ناسیو نالیسم عرب و اند یشه های سکولا ر ولیبرال هنوز قدرت ندارند. هنوز دانش آموختگان عرب که درکشورهای اروپایی درس خوانده اند به عنوان یک جریان نتوانسته اند حرکت روشنفکرانه سکولاریستی را در مصر پایه گذاری بکنند. پس ازفوت عبده درسال 1905 میلادی، جریان اصلاح دینی درمصر به تدریج دچار افول می شود. دلایل این افول نیز چند چیز است؛ ابتدا حرکت های ناسیو نالیستی رقیب شکل گرفته وبه عنوان یک جریان اجتماعی درآمده است.

استعمار مستقیم درمصر از این اندیشه ها حمایت می کرد، زیرا ناسیونالیست ها به لحاظ جوهری و مبانی، تمام فرهنگ غرب رادرقالب نا سیونالیسم پذیرفته اند. سقوط حکومت عثمانی درسال 1924نیز ضربه سهمگینی به جریان دینی درمصرزد. در این مرحله مسلمانان دچار بحران جدی شدند.فرهنگ و مدنیت غرب دراین دوره منادی نجات و حل تمامی مشکلات بشریت بود، شیفتگی اولیه برخی متفکرین مصری مانند طهطاوی، به دلیل همین شعارها بود. طهطاوی دانش آموخته الازهر، معتقد بود که زمانی مسلمانان پیشتاز تمدن وفرهنگ بودند، وبه تمام جهان نور افشانی کردند، بدون آنکه علم وتمدن را بخواهند ازدیگران دریغ بکنند، الآ ن این غرب است که به علم دست پیدا کرده و اینها نیز ازما علم را دریغ نمی کنند، بنا براین ما وغرب باید درکنار هم باشیم.

اما اوضاع جهان مدرن برخلاف این نگاه، به تدریج آثار وعوارض خود را نشان داد. جنگ جهانی تمام جهان را به آتش کشید، ونشان داد که مدنیت جدید، تا چه اندازه برای تامین خواسته ها ونیازهای فکری، مادی ومعنوی بشریت ضعیف است. کشورهای تحت تاثیر استعمار مانندمصر، آثار منفی تمدن جدید رامانند فقر، اختلاف طبقاتی وعقب افتادگی بر پیکر خود مشاهده کردند.

تلاش هایی هم که توسط محمد علی پاشا برای اصلاح اقتصادی صورت گرفت، با توجه به حرکت استعمار، بلا اثر ماند. ازاین رویک نوع احساس خسران وغبن و اینکه غرب همه چیزما را گرفته ودرحق جوامع مسلمان خیانت کرده، دربین مسلمانان رایج شد. شبیه این حرکت را درایران مشاهده می کنیم، ایران ومصر درمیان کشورهای مسلمان وخاورمیانه ای بیشترین شباهت را به یکدیگر دارند. اگر درمصر بعد از بیرون رفتن ناپلئون، محمد علی پاشا، سعی دارد دست به نوسازی بزند، ودانشجو به خارج کشور بفرستد، درایران نیز عباس میرزا دست به همان اصلاحات می زند. درمصر به رهبری امثال عبده حرکت اصلاحی دینی شروع می شود، درایران نیز کسانی مانند نائینی و خراسانی و. . . سردمدار حرکت اصلاحی اعتدالی می شوند.

اگرمصر به جایی می رسد که حرکت اسلامی به محاق می رود، واستعمار با حرکت های ناسیونالیستی و شبه نا سیونالیستی سعی می کند غالب شود و جریان دینی را کنار بزند، در ایران هم جریان ناسیونالیستی کاذب رضاخان با کودتا و حمایت استعمار غرب حرکت های دینی ازجمله جنبش مشروطه را سرکوب، واستبداد ایجاد می کند. اگر درآن جا یک جریان جدید دینی با رویکرد ستیزه جویانه و انقلابی دینی درمقابل غرب به وجود می آید، درایران دهه 30 به بعد هم، به تدریج یک حرکت دینی با رویکرد ستیزه جویانه درمقابل غرب به وجود می آید.

2 - حرکت رادیکال و بنیادگرا؛ از سال 1940 به بعد، در مصرمی بینید که جریانی دینی معتقد است غرب همه چیز را ازما گرفته وچیزی هم به ما نداده است، این جریان با یک رویکرد انقلابی توسط اخوان المسلمین درمصر پایه گذاری شد. شیخ حسن البناء موسس این حرکت است، نخبگان مصری مثل طه حسین جوان (نه طه حسین پیر) و دیگران هرچند، گرایش غربی دارند، اما توده جامعه که احساس غبن می کند، ازحرکت رادیکال اخوان المسلمین استقبال می کند.

در ایران نیز شاهد حرکت رادیکالی ازدهه های 40 و50 هستیم منتها نه به آن شدت. این نوع ازنظریه ها درافکار مرحوم شریعتی و مرحوم طالقانی قابل مشاهده اند. حرکت جدید، حرکتی درمقابل اندیشه وحرکت اصلاحی واعتدالی است. این حرکت درمصر با اخوان المسلمین شروع می شود، ولی آن کسی که آن را تئوریزه می کند وبه اوج می رساند، سید قطب است. آثار وافکار سید قطب اساسا چیزی جزء آمیختگی صددرصد سیاست وقدرت ودین نیست، و به شدت رادیکال، انقلابی وبنیادگرایانه درمقابل غرب است.

به عبارت دیگریک حرکت کاملا واکنشی است که درآن مفهومی به نام آزادی ودموکراسی یافت نمی شود. زیرا درنگاه سید قطب تمامی دستاوردهای غرب مذموم است. برخلاف عبده سید قطب میان ابعاد تمدنی وسیاسی غرب تمایزی قائل نمی شود، زیرا تمامی دستاوردهای غرب، ناشی از جاهلیت جدید، نفی خدا، و شرک جدید است وباید درمقابل آن ایستادگی کرد. ما هیچ نوع نظام حکومتی اعم از مشروطه، جمهوری و دموکراسی نباید از غرب بگیریم، زیرا همه اینها در داخل اسلام وجود دارد. این یک احساس خود بسندگی وخود اتکایی مطلق است. این موضوع رابه صورتی رقیق تر درایران نیز مشاهده می کنیم.

به نحو رقیق تر عرض می کنم به دلیل اینکه درعالم اهل سنت حرکت سلفی گری افراطی درعربستان بر جهان اهل سنت تاثیر گذاشته است، اما درجهان شیعه آن حرکت سلفی گری و احساس خشونت نیست. اگر بخواهیم بین ایران ومصرابعاد متناظررا پیدا بکنیم، باید بگوییم درمصر سید قطب ودرایران شریعتی ظهور می کند، بااین تفاوت که افکار شریعتی بسیار متعادل ترومنعطف تراز افکار بنیادگرایانه سید قطب است. اماماهیتا تقریبا مربوط به یک نحله فکری، یک مقطع تاریخی ودارای خاستگاه مشترک، تجربه های تاریخی مشترک وانگیزه های مشترک هستند.

مرحوم طالقانی هم مربوط به این نحله است. منش وتربیت آقای طالقانی یک منش متسامح با سعه صدر است. لزوما این مبانی تربیتی ازآن مبانی تئوریک اخذ نشده است.

افکار طالقانی به نظر من آمیخته از سه تفکر است. ازیک طرف مرحوم طالقانی تحت تاثیرافکار اعتدالی کسانی مانند نائینی وآخوند خراسانی است. یک سابقه سنتی نیز دراندیشه مرحوم طالقانی وجود دارد که مربوط به سابقه روحانیت ایشان درحوزه های علمیه است. این جنبه هم درطالقانی ضعیف نیست. به روشنی این مسئله را در آثار ایشان می توانیم نشان بدهیم. یک جنبه رادیکالی دراندیشه های ایشان وجود دارد که تحت تاثیر متفکرینی چون سید قطب وپیش از او یعنی مودودی و. . . است.

مرحوم طالقانی درکتاب جهاد تا شهادت می گوید؛ وقاتلوهم حتی لا تکون فتنه، ویکون الدین لله. . . آقای طالقانی درذیل این آیه می گوید این همان فی سبیل الله است که دو جنبه اثبات ونفی است، اینکه بجنگید، برای چه؟ یکی اینکه صدای حق را به مردم دنیا برسانیم، این معنای فی سبیل الله است، مردم را آزاد کنید، دیگر اینکه مانع های حیات بشری را ازمیان بردارید. آن قدرت ها وطبقاتی که دربرابر حقوق مردم ایستادگی می کنند وسرپوشی برروی افکار عمومی هستند، آنها را برداریم، مردم راازاین فضای اختناق آور آزادشان کنید، با خداوند ومبداء عالم آشنایشان کنید، حتی لا تکون فتنه، آن قدرت های متمرکزی که مردم را می فریبد، به جان هم می اندازد، . . . وازتوحید وبه شرک وبت پرستی منحرف کردن، این فتنه ها ازراه تکامل بشر بروند، وازمیان برداشته شوند، تا آن جا که مانع پیش بیاید، اسلام می گوید باید مانع را برطرف کرد، حق را به مردم اعلام کرد، اگر آنها هجوم کردند، جنگ جنبه دفاعی پیدا می کند، اگر نه برای اعلام رسالت به عامه مردم است جنگ .

در جای دیگرهمین سخنرانی است که ایشان می گوید کسانی که می گویند اسلام به زور شمشیر پیروز شده، ایشان جواب می دهند که باید هم اینگونه باشد. آقای طالقانی می فرمایند؛ اسلام حق است یا نیست، اگر یک آیینی حق است، آیین توحید است، آیین خداپرستی است، نظامات دارد، قوانین عادلانه دارد، مردم را به سعادت می رساند، این آیین حق است، ازجانب خداست، اگر حق است حق باید پیش برود، اگر با شمشیر نشد با دندان وپنجه باید پیش برود، دیگر نمی توانند بگویند چرا اسلام با شمشیر پیش رفته است. حق پیش رفته یا باطل پیش رفته، شما ازاین طرف حساب کنید، می گویید چون با شمشیر پیش رفته پس باطل است، نه ما می گوییم چون حق است باید با شمشیر پیش برود. من نمی خواهم بگویم این مسائل همه افکار طالقانی است، اما اینها هم برحسب آن تقسیم بندی که عرض کردم در افکار طالقانی وجود دارد. اما دراین زمینه افکار مرحوم طالقانی دارای وجوه اشتراک با افکار مودودی است.

مودودی متفکر شبه قاره و پاکستانی است مودودی درواقع پدر بنیادگرایی دینی و رادیکالیسم دینی است. سید قطب به شدت تحت تاثیر مودودی وابوالحسن ندوی است. واژه ها واصطلاحاتی که مودودی درکتاب المصطلاحات اربعه مانند عبادت، حاکمیت الله، جاهلیت، استفاده می کندمنحصر به فرد است. وی درباره جاهلیت مطلب قابل تاملی می گوید؛ جاهلیت یعنی هرآن چه که مستند به غیر خداست. اگر دوره قبل از اسلام را دوره جاهلی می نامند، به دلیل وجود مناسباتی به حکم غیر خدا بوده است.

دراین دوره هم ما جاهلیت داریم زیرا تمامی مناسبات جوامع درجهان حاضرمستند به حکم غیرخداست. پس همه جهان جاهلی است. جاهلیت جدید نیزجاهلیت قرن بیستم است. هدف اسلام چیست؟ نابودی جاهلیت. ما امروز چه باید بکنیم؟ باید جاهلیت را نابود کنیم. لذا امروز باید با تمام جهان بجنگیم ودرهمه جا باید جاهلیت مدرن را نابود بکنیم. رسالت ماچیست؟ ما باید حاکمیت خداوند را درجهان حاکم کنیم. حاکمیت دین خدا چیست؟ حاکمیت دین خدا، یعنی تمام مناسبات اجتماعی باید براساس ما انزل الله باشدو باید حکومت دینی درسراسر جهان گسترش پیدا کند. تمام حکومت ها، حکومت های غیر دینی هستند.

جاهلیت هم به معنی حکومت های غیر مسلمان مسیحی نیست. جامعه مسلمانی که برآن احکام دینی حاکم نیست ونظام اش نظام دینی نیست، این جامعه هم جامعه جاهلیت است. سید قطب این بحث را پرورش می دهد. دراین جا جهاد با جامعه دینی نیز معنا پیدا می کند. تبعات این امر نیز بسیار زیاد است. حتی برخی منتقدان افکار سید قطب، معتقدند که این حرکت های رادیکال التکویر والهجره تحت تاثیر افکار سید قطب است. این حرکت مدعی است این ما هستیم که راه سید قطب را ادامه می دهیم. شما واژه های جاهلیت وحاکمیت الله که واژه های ابداعی مودودی است وسید قطب به کار می برد را درآثار مرحوم طالقانی ازجمله درتفسیر ایشان با همین تعابیر پیدامی کنید.

به عبارت دیگر ایشان نیز کاملا متاثر از اندیشه مودودی است. این امر می رساندکه یک جزیی ازاندیشه های طالقانی نیز ریشه اش دراندیشه های مودودی است. این است که شما وقتی به اندیشه های طالقانی درباره آزادی نگاه می کنید، می بینید دربرخی موارد دارای تناقض هستند. ازیک طرف مشی آیت الله طالقانی را می بینید، مخصوصا دوره بعد ازانقلاب که بر روی شورا تاکید می کند، ازیک طرف به تفسیر ایشان، یا کتاب جهاد و شهادت مراجعه می کنید، می بینید هیچ نسبتی با آزادی ندارد. آیات مربوط به آزادی دینی وآزادی اعتقادی را درتفسیر پرتوی ازقرآن نگاه کنید، می بینید که ازآن نمی توانیم اعتقاد به آزادی مذهب و دین استنتاج کنیم، بلکه برعکس، از درون آن می توان عبارات وجملاتی را پیدا کرد که کاملا آزادی مذهبی را نفی می کند.

مخصوصا درمورد شرک. موضوع عدم آزادی مذهبی درمورد علامه طباطبا یی به اوج خود می رسد. تعجب برانگیز است وقتی تفسیر المیزان را می خوانیم، آدمی ازعمق اندیشه این فیلسوف بزرگ درحیرت فرومی رود، اماوقتی به آیات جهاد می رسیم که بینیم آن گونه ایشان بسته است که ذره ای به آزادی دینی و حتی آزادی سیاسی -اگر بخواهیم منصفانه قضاوت بکنیم - معتقد نیست.