نهضت نواندیشی

نسخ‌ و تناسخ
ره‌انديشي‌هاي شريعتي
به‌مناسبت بيست‌ونهمين سالگشت هجرت او
دکتر احسان شريعتی

تأملي ناتمام پيرامون اين پرسش كه:

چه بخش‌‌هايي از انديشه‌ي شريعتي براي امروز زنده و معتبر هستند و چه بخش‌هايي بلاموضوع يا منسوخ شده‌اند؟

در "كشف‌الاسرار" آمده است كه "اين نسخ ما مي‌فرماييم، و هر چه منسوخ‌كنيم از آن كنيم تا ديگري به از آن آريم."

خوب مي‌دانيم كه در دوراني بسيار متفاوت با عصر شريعتي به‌سر مي‌بريم و آن‌كه از گذشت روزگار ناآموخته باشد، نيز از هيچ آموزگار نا~موزد. از ديگرسو، اما، تغيير زمان توجيه تحريفِ آيين نيز نتواند شد: "كه‌را گم شود راه آموزگار، سزد گر جفا بيند از روزگار"!

معتبرترين بخش انديشه‌ي شريعتي، همان پيامِ نهايي او، يا "تثليث" عرفان، آزادي، برابري، يعني "تعادلي" است كه بين اين سه ساحت برقرار مي‌كند. بدين معنا كه هيچ‌يك از اين سه ُبعد، منهاي دو ديگر نمي‌تواند معناي حقيقي خود را حفظ‌كند. در اين‌ميان، فهم نسبتِ آزادي و عدالت، با توجه به تجربه‌ي شكست نظام‌هايي كه مبتني بر يكي از اين دو پايه به پا شدند، ساده‌تر است. مشكل‌تر اما، فهم نسبت عرفان با اين نوع از سوسيال-دموكراسي يا سوسياليسمِ دموكراتيك است.

براي پرداختن به پرسش فوق، اگر همين تثليث را ستيغِ فكر شريعتي و آخرين ارمغان او فرض بگيريم، كه نيز انسجام بخش راه و روش اوست، هنوز به‌طور كلي، ابهام‌هايي در فهم نسبت ميان اين ابعاد باقي مي‌ماند. براي نمونه، تفهيم و تعديلِ نسبتِ ميانِ "عرفانِ" موردِ نظر شريعتي و آن‌نوع از "عقلانيّتِ انتقادي" كه در بطنِ دموكراسي سياسي و اجتماعي نهفته، امري بديهي و كاري ساده نيست.

منظور از ابهام در اين‌جا، همان "نينديشيده‌ي" يك انديشه است كه نشان‌دهنده‌ي ظرفيت و امكانات اوست و نه علامت ضعف و ناكامي. همچنين، تفاوت "نينديشيده‌مانده" با بخش "منسوخ( "caducus) يك انديشه در اين است كه اولي از آنِ آينده‌ي "ازراه‌رسنده" است و ديگري متعلّق به گذشته‌ي طي‌شده.

بخش‌هاي "ابطال‌پذير"، در مسير و راه يك انديشه، همان نظريه‌ها يا فرضيه‌هايي‌اند كه به‌شكل و شيوه‌ي علمي و تجربي، صحت و سقم‌شان را با آزمون تاريخي-اجتماعي بتوان سنجيد. هرچند كه در حوزه‌ي انساني نه با "تبيين" و سبب‌يابي و قطعيّت و قانونمندي كه با "تفهم" و معناكاوي و نسبيت و روندمندي سر و كار داشته باشيم.

براي نمونه، شريعتي در سال 1348، تز "امت و امامت" را مطرح مي‌كند كه معنايش در ُبعد سياسي-عملي، اين مي‌توانست باشد كه پيشگامان يك انقلاب نمي‌توانند سرنوشت آن‌را به دست‌هاي لرزان بورژوا-دموكراسي ليبرال بسپارند تا دشمنان مردم با فريب افكار عمومي قدرت از كف رفته را بازيابند و "دموكراسي را عليه دموكراسي" به‌كارگيرند. در اين تز، نكته‌اي كه در آغاز، به اندازه‌ي كافي مورد حلّاجي دكتر قرار نگرفته بود، اهميتِ اصلِ "تناوب( "alternance) يا ضرورتِ دور و تسلسل قدرتِ سياسي بود. حفظ و ضمانتِ اصل تناوب همان‌قدر كه موجب ارتقاي آگاهي عمومي است، مانع تمركز قدرت در دست شماري از انقلابيون حرفه‌اي و فساد تدريجي‌شان مي‌شود. تجربه‌ي كشورهاي رها‌شده‌ي جهان‌سوم سابق، كاستيِ نظريه‌ي "دموكراسي متعهد و مهتدي" را روشن ساخت و كشورهايي چون كوبا و الجزاير نتوانستند به نظام‌هاي سياسي و اقتصادي پيشرفته از نوعِ سوسيال-دموكراتيك تبديل شوند، و به‌عكس، بدل به ديكتاتوري‌هاي چپ‌نما يا بوروكراسي نخ‌نما شدند.

در همان زمانِ دكتر، علاوه بر تجربه‌ي فوق، ماجراي فقدانِ دموكراسي درون‌تشكيلاتي در ميان نيروهاي چپ و مجاهدين، موجب فجايعي شد و اين‌همه، دكتر را به اصلاح آن نظريه و تز، و تأكيد بر ضرورتِ اجراي كامل و تعهد و تأمل به همه‌ي جوانب و اصولِ دموكراسي به‌طور كلي، متقاعد ساخت كه در "تثليث" موردِ اشاره، بدان تصريح مي‌شود.

درست است كه در اين مرحله نيز، منظور از اين تأكيد بر دموكراسي، بسنده‌كردن به چارچوب‌هاي صوري و حداقل‌ها نبود؛ زيرا حرمتِ آزادي‌هاي شهروندي، رعايتِ اصول تساهل، تكثّر و تناوب و مراعاتِ حقوقِ بشر، با چشم‌اندازِِ "جهت‌گيري طبقاتي" و عدالت اجتماعي تكميل مي‌شود. اين دو جنبه اما، از خلال يك "روندِ گذار" از شرايطِ وابستگي و استبداد و استثمار به شرايط توسعه‌ي دموكراتيك عام، به شروطِ لازم و كافي و مكملِ تحققِ رهايي و به‌روزي بدل مي‌شدند.

"تز" ديگري كه توسط دكتر طرح شد و بسيار مورد سوء‌تفاهم و تهاجم قرار‌گرفت و از اولي، اهميت بيش‌تري داشت و به‌واقع، پايه‌ي عقيدتي تز اول بود، پروژه‌ي "بازسازي ايدوئولوژيك دين" بود. هرچند مراد از كاربرد اصطلاحِ "ايدئولوژي"، طراحيِ نقدِ "سنت" يا بازسازي، تصفيه، پالايش و لايروبيِ "نظام"ها و "ساختار"هاي گذشته در تاريخ ايران و اسلام بود. همچنان كه در نظر "ايدئولوگ‌هاي" اوليه نيز منظور از پروژه‌ي ايدئولوژي جز "نقادي ايدئاليسم" نبود. و ايدئولوژي، با الهام از روشِ علوم تجربي، علمِ "شرايطِ تكوين" يا چه‌گونگيِ زاده‌شدن "ايده"ها و نه نظامي بسته از ايده‌ها، تعريف مي‌شد.

اما با توجه به سرنوشت تناقض‌آميز و ناسازواره‌ي اين واژه پس از ماركس، كه خود نخستين ناقدِ مفهومِ ايدئولوژي (آلماني) بود اما به بنيان‌گذار تمام‌عيارترين ايدئولوژي (به‌معناي منفي كلمه) بدل شد؛ نفسِ به كار بردنِ اين واژه-مفهوم نمي‌توانست موجب سوء‌تفاهم نشود، كه شد.

به‌معناي منفي كلمه، ايدئولوژي نه‌فقط يك دستگاه فكري راهنماي عمل سياسي، و در نظام‌هاي دموكراتيك، پارادايمِ الهام‌بخش خطوط فكري احزاب و استراتژي‌هاي سياسي (مانند ليبراليسم و سوسياليسم، كمونيسم، ناسيوناليسم و...)، كه در نظام‌هاي توتاليتر، به تعبير هانا آرنت، بدل به آن "تاريكخانه‌ي" پشت صحنه‌ي نظام‌هاي تماميت‌خواهي مي‌شد كه واقعيت را معكوس مي‌نماياند و خلاصه، نوعي "آگاهي كاذب" كه كاركرد اصلي‌اش، توجيه منافع طبقه و حزب و رهبري حاكم بود.

اين وجه از سرنوشت مفهوم "ايدئولوژي" در واقع هماني است كه در انديشه‌ي شريعتي به "استحمار نو" تعبير شده است. پس شريعتي نمي‌توانست خود همچون ماركس، از سويي ناقد و از سوي ديگر باني چنين دركي از ايدئولوژي و به اين معنا، يك "ايدئولوگ" باشد. وانگهي، ايدئولوژي هر عيبي داشته باشد، آن‌گاه كه خصلتِ مذهبي به‌خود بگيرد كاركردِ منفي‌اش مضاعفمي‌شود (و اگر توجه‌كنيم كه در "نقد ايدئولوژي"، نقيصه‌ي برشمرده در اصل، اين بود كه خواصِ منفي مذهب را دارد)، زيرا سنت را مسلح به تكنيك مدرن توجيه وضع موجود مي‌كند. و چون سنت به نوبه خود، مستظهر به "موهبت" الهي است، ايدئولوگ مذهبي هم از مواهب آسماني برخوردار مي‌شود و هم از نعمات زميني! و اين درست در مقابل تصور و تصويري است كه شريعتي از "روشن‌فكرِ ديني" به‌دست مي‌دهد كه از هر دو سو، ناقد سنت و تجدد است و نه توجيه‌گر"ملغمه‌"ي هر دو!

باري، برداشت‌ها از يك انديشه و تأثيرات گوناگون آن بر مخاطبان و جامعه، خارج از كنترل و مسؤوليت يك متفكر است و به زمينه و بافتار بيروني كلام و گفتار او بر مي‌گردد. هم از اين‌رو، برداشت‌هاي افراط و تفريطي و متناقضي كه از آراي دكتر در جامعه و نسل جوان آن‌زمان مي‌شد، الزاماً برخاسته از انديشه و راه او نبود.

يكي ديگر از نظريات مرتبط با قبلي، تز "بازگشت به خويش" دكتر بود كه در همان زمانِ شريعتي، توسط برخي از روشن‌فكران لاييك تعبير به "بازگشت به خويش" شد و به‌دليل تشابه با نظريات برخي از متفكران و روشن‌فكران آن دوران، مانند حلقه‌ي فكري فرديد و امثال نصر و شايگان و نراقي و ديگران، تلقي "بازگشت به سنت" از آن شد. حال آن‌كه، خود دكتر به راقم اين سطور مي‌گفت كه اساساً من نظريه‌ي "بازگشت" را عليه اين نوع از "بازگشت به خويش"هاي مورد ادعاي انديشمندانِ نظام سابق (بازگشت به اساطير ايران باستاني و ..، حتي اسلام شيعي، در مقامِ "سنّت" فرهنگي و قومي و عرفاني) طرح كرده‌ام."

"بازگشت به خويش" شريعتي چيزي جز پي‌گيريِ پروژه‌ي "نوزايي و دين پيرايي( "رنسانس و رفرم) يا همان "استخراج و تصفيه‌ي منابع فرهنگي"نبود و اين نه از راه توجيه بلكه از طريق "نقّاديِ از خود" متصور مي‌شد و رو‌به‌سوي آينده (و نه گذشته) داشت. بازگشت به خويش "محافظه‌كاران انقلابي" اما، نه‌تنها از پايه ربطي با "بازگشت" به‌معناي از سرگيري نقادانه‌ي سنت نداشت و ندارد، بلكه درست در برابر و در تعارض با پروژه‌ي موسوم به "روشن‌فكري ديني( "و درك "اومانيستي"از دين) تعريف مي‌شد.

ستيزه‌جويي آن نوع بازگشت‌انگاران عليه اومانيسم و روشن‌گري ُمدرن را نبايد با نقدِ پسامدرن و پسامتافيزيك و پسانيچه‌اي و پساساختار‌گرايي و ..امثالهم، اشتباه‌گرفت. آن بازگشت‌انگاري غرب‌ستيز سنّت‌گرا و محافظه‌كار، هيچ سنخيّت و هم‌سخني‌اي با نقدِ از درون متفكران غربي نمي‌تواند داشته باشد و بيش از اين اشاره، در اين‌جا مجال تشريح نيست.

با اين‌همه، پس از پيروزي انقلاب و حاكميت نيروي سنتي، طرح نظريه‌ي بازگشت به خويش در ايران، به‌معناي هويت‌گرايانه‌ي كلمه و نه بازشناسي خويش، بلامورد مي‌نمود. نه بدان معنا كه ديگر نيازي به بازيابي خويش و بازخوانيِ سنت و متون و منابع اعتقادي يا پروژه‌ي "بازسازي( "Reconstruction) اقبال لاهوري نداشتيم، كه به عكس، اين مهم در همين‌جا و هم‌الان و به اين معنا مطرح مي‌شد كه، با حاكميت مطلق يافتنِ سنت‌گرايي سياسي، نقد "ايدئولوژيك( "به‌معناي مثبت كلمه، يعني ساختارگشايي از "نظام" يا دستگاه‌هاي ايدئولوژيك متصلّب و اقتدارگرا و تبديل آن به مقاومتِ "نهضت"‌هاي فكري پويا) اين امر بيش از پيش ضرورت و اهميت مي‌يافت. و از اين‌جا بود كه موضوع و موضع "مذهب عليه مذهب" در انديشه‌ي شريعتي (و از جمله، تعارض اسلامِ نبوي و تشيعِ علوي با اسلام‌هاي اموي ـ عباسي ـ عثماني و تشيع صفوي)، بيش از پيش، معنا و مورد مي‌يافت و زنده و مبارز مي‌ماند.

مهم‌تر از شخص شريعتي، شأن وجودي-تاريخي انديشه و راه اوست، كه با توجه به تعبير پاراديم‌ها در دوران ما، تكرار ساده‌ي نظريات وي را ناكارا و مخالف روش او مي‌سازد. انديشه‌ي شريعتي بنا به تعريف، يك انديشه‌ي مبتكر و مهاجم است و محدود و متوقّف به "دفاع" از نظريات او نمي‌شود. اين انديشه‌ي بي‌قرار و انقلابي، سنت و تجدد را همزمان به پرسش مي‌گيرد و با هيچ معجوني هم نمي‌توان آن‌را "بهداشتي" و خنثي ساخت.

مهم‌ترين بخش اين انديشه، انسان‌شناسي "شهودي" اوست: شهود از شهد (گواهي)، نه‌فقط "شهود" Intuition)) يا "حضور( "معرفتِ "حضوري" در برابر علمِ "حصولي)"، بلكه شهادتي است با همه‌ي وجود، يعني به‌گواهي‌گرفتن و گواهي‌دادن به يكتايي و "يكتو"شدن يا همان "بر درِ حق كوفتن حلقه‌ي وجود."

و در اين‌جا است كه راه و رهرو و مقصد يكي مي‌شوند. "وجود" آدمي در اين جاي -و- گاه، با "مبارزه" آزاد، با "كار" آفريده و با "عبادت" كوبيده مي‌شود. و در اين روندِ دگرديسي و علوّ و عروج از خود، شايستگي ذاتي "انسان( "كرامت) از "حق طبيعي" به‌طبعِ حقيقي تبديل و مخاطب و خويش-آوندِ "خداي زنده" مي‌شود.

اين نوع از خداپرستي و عرفان، هيچ‌گاه نتوانسته و نخواهد توانست دمي، جهان-زيستي اسير را و جامعه‌اي در انقيادِ استبداد و استثمار و..، بالاتر از همه، استحمار را تاب آورد. و فقط به‌همين معنا، عرفان او متعهد به "كار و مبارزه"ي اقتصادي ـ اجتماعي است. امري كه به بهانه‌ي تعالي‌جويي اخلاقي-معنوي، غالباً مورد غفلت بسياري از اهل تصوّف قرار مي‌گرفت.

اين نكته را نيز در اين مجال و مقال، فرصت تفصيل نيست كه اين نوع از عرفان ديني با عقلانيتِ انتقادي چه نسبتي دارد و چه‌گونه موازنه‌اي مثبت و منفي برقرار مي‌كند:

"مثبت"، به اين معنا كه به هر دو آري مي‌گويد امّا به‌صورت خود مختار نسبي (مكتب "تفكيك" به روايتِ شريعتي)؛

و "منفي" به اين معنا كه، هيچ‌يك را به‌صورت انتزاعي و مطلق يعني ُبريده و " ُجدا-سر" نمي‌پذيرد.

توازن و تعادل از راه "كُشتي با فرشته " يا "آوردي عاشقانه" ميانِ عقل و وحي امكان وجود و بقا مي‌يابد.

آن‌چه در پايان، و در مقامِ بازانديشي پيام دكتر بايد گفت و رفت اين كه رابطه‌ي شريعتي با دورانِ خود و با ما، به‌عنوان خواننده‌ي متنِ او در اين‌زمان، دوايري تودرتو و تأويلي مي‌سازند كه هيچ‌يك دور باطل نيستند، و "معناكاوي" ويژه و زنده‌ي يك پوينده‌ي مسيرِ اين انديشه را مي‌سازند. انديشه‌اي كه يك راه است و بس؛ و يا پروازِي پس از پرنده؛ و همواره در معرضِ خطر "بيراهه"ها.

پس، درست راه رفتن، در اين راهِ به‌فرض درست، ديگر كارِ سالك است.

پويندگان مسيرِ انديشه‌ي شريعتي اگر در ايرانِ امروز، خود سرزنده و پويا و راه‌گشا باشند، بدل به بهترين راهنما و معيارِ پيرايش‌گري آن بخش از انديشه‌هاي متشابه و منسوخ ناظر به زمانه و زمينه‌ي گذشته، و نشانه‌ي معتبرترين بخش‌هاي "پيامِ باطني" كلام و متون معلّم خويش مي‌شوند. معلّمي كه پيش و پس از او، معلم‌هايي آمدند و خواهند آمد، با اين آموزه كه "حقيقت" را بيش از آموزگاران دوست بدارند.

* فلسفه‌پژوه

|+| نوشته شده توسط علی افراز در دوشنبه هفتم خرداد 1386 و ساعت 23:50 |

business articles