نهضت نواندیشی

شریعتی شاه بیت اندیشه ایرانی

شريعتي؛ شاه‌بيت انديشه‌ي ايراني
گفت‌وگو با تقي رحماني
محمد ميلاني

اشاره: گفت‌وگو با تقي رحماني را با اين نقل قول تمام‌كردم؛ و چون احساس‌كردم كه شايد خيلي ارزشمند باشد، ترجيح دادم آن‌را در ابتداي مصاحبه بياورم. محمد‌حسين ملاير مدير‌مسؤول و سردبير ماهنامه‌ي "فكر نو" كه متأسفانه مثل خيلي از نشريات ارزشمند ديگر روشن‌فكري اين مرزوبوم، مشكلات امانش را بريد، در شماره‌ي اول (دي‌ماه 77) از ديدارش با دكتر علي شريعتي در زندان در سرمقاله‌اش نوشت كه وقتي دوست ماركسيست ما به شريعتي گفت كه شما با سخنراني‌هاي خود سوپاپ اطمينان رژيم شاه مي‌شويد. دكتر پُكي به سيگارش زد و گفت: "تو از فقر تاريخي روشن‌فكري غافلي، روشن‌فكر ما بيش‌تر از هرچيز به دانستن و خوب فكر كردن نياز دارد. بي‌راهه نرو"!
آري! به‌راستي اگر اين كلام دكتر درك مي‌شد. ما هم امروز ضرورت احساس نمي‌كرديم كه در سرويس انديشه‌ي ماهنامه‌ي "نامه" جريان نقد روشن‌فكري به‌راه بيندازيم و به مسايلي خيلي متفاوت‌تر مي‌پرداختيم.
بگذريم! آن‌چه مي‌خوانيد گفت‌وگويي است با تقي رحماني در باب تفكر شادروان شريعتي به مناسبت سالگرد وفاتش. آن‌چه فكر مي‌كنم اين گفت‌وگو را زيبا كرده، ديدگاه رحماني از منظري انتقادي و منصفانه است.

خيلي متشكرم كه دعوت ما را براي اين گفت‌وگو پذيرفتيد. ابتدا مايلم بحث را پيرامون اين مسأله به‌اين‌صورت آغازكنم كه ما يا خيلي از هم‌نسلان ما در مواجهه با شريعتي در دنياي پيرامون خودمان همواره با يك دوگانگي روبه‌رو مي‌شديم؛ يعني اين‌كه يك نيرو هميشه ما را متوجه شريعتي مي‌كرد و نيروي ديگر يا به ما از همسو بودن با شريعتي هشدار مي‌داد يا دست‌كم هرازگاهي با يك تلنگر ما را متوجه يك‌سري مسايل حاشيه‌اي اما جدي مي‌كرد. در يك دوره‌اي ممنوعيت و بايكوت فكري آثار شريعتي، همان هشدار بود، اما در سوي ديگر طيف‌هاي فكري ما را به‌سوي مداقه و قرائت آثار شريعتي مي‌خواندند. حال با اين مقدمه مي‌خواهم بحث را اين‌گونه آغاز‌كنم كه احساس مي‌شود تفكر شريعتي در مقام درك در جامعه‌ي ما با همين دوگانگي و حتي چندگانگي مواجه بوده و هست. هم طيف‌هاي مختلف فكري، او را از آن خود مي‌دانند و هم روشن‌فكران در ساحت‌هاي مختلف، تفكر خود را وامدار او مي‌دانند يا دست‌كم به نقد تفكر او مي‌پردازند. حال مايلم اين مسأله را در قالب يك سؤال نريزم و آن‌را محدود نكنم و نظر شما را پيرامون اين مسأله جويا شوم.

من براي باز‌شدن بحثي كه شما مطرح مي‌كنيد، به يك ويژگي از شريعتي اشاره مي‌كنم كه تصور مي‌كنم با پرداختن به آن، همان ويژگي دوگانه‌اي كه شما مي‌فرماييد قابل درك و لمس شود. بعد از انقلاب بين ما و تفكر شريعتي كاملاً گسست ايجاد شد. بگذاريد بحث را اين‌طور بسط دهم كه هر تمدني در درون خودش يك‌سري شاه‌بيت‌هاي اصلي دارد؛ يعني اين‌كه هر تمدني داراي يك هويت تفكري است كه براي ما ايرانيان، اكنون اين وضعيت يك حالت نيمه‌جان دارد. اما از سوي ديگر وقتي كه به اروپا نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم در قالب‌همين مدرنيته چهار طيف فكري و تمدني وجود دارد: فرانسوي، انگليسي، آلماني و آمريكايي. هركدام از اين‌ها، خصوصيات خاص خودشان را دارند. آمريكايي‌ها پراگماتيست هستند، انگليسي‌ها دقيق‌اند و به مفاهيم و قضايا به‌صورت تحليلي مي‌نگرند؛ آلماني‌ها عميق هستند و هرمنوتيك دارند؛ فرانسوي‌ها گسترده‌اند؛ مثلاً فوكو بايد فرانسوي باشد، گادامر بايد آلماني باشد. مثلاً شما مي‌بينيد وقتي تفكر كسي همچون پوپر عميق و تحليلي مي‌شود، مورد اقبال تفكر انگليسي‌قرار مي‌گيرد و در همين راستا تفكرات سياسي و ادبي اين افراد به گونه‌اي از مدل فكري كه اشاره كردم نزديك مي‌شود. وقتي اين گونه‌هاي مختلف هويتي-فكري با هم به چالش‌يا تبادل مي‌پردازند و مدل‌هاي ديگر فكري را وارد دستگاه خودشان مي‌كنند، آن‌وقت مفاهيم و به‌اصطلاح كشش‌هاي ديگري اعم از مفاهيم فكري يا ساير مفاهيم را به آن اضافه مي‌كنند. ببينيد! مثلاً گادامر به‌راحتي در انگلستان ترجمه نمي‌شود و وقتي هم كه ترجمه مي‌شود، تفسيرها و تلقي‌ها و نقدهاي خيلي موشكافانه‌اي از حيث ساختار تفكر انگليسي در كنار يا بر عليه آن به‌وجود مي‌آيد تا گادامر در تفكر انگليسي زبان، جايگاه خود را به‌دست آورد. ايرانيان در دوره‌اي از تفكر و تمدن خود، تمدن و تفكري را خلق‌كرده‌اند كه مي‌توان گفت شاه‌بيت اين تفكر و خردورزي ايراني، سهروردي است. تفكر سهروردي عبارت است از تفكري كه بعد از تفكر ابن سينا شروع شده و به سهروردي ختم شده است. يا وقتي كه مي‌گوييم شاه‌بيت هنر و معماري ايراني در خط است، به‌واقع پروسه‌اي طي شده است تا به مرحوم ميرعماد رسيده است؛ يا از همه واضح‌تر وقتي مي‌گوييم شاه‌بيت ادبيات ما شعر است و شاه‌بيت شعر هم حافظ است، اين هم فرايندي است كه از عطار تا حافظ به‌صورت يك پروسه طي شده است.

در مورد خلق نظريه‌ي سلطنت يا حكومت فرهمند، اين‌كه چرا ايرانيان مقام دنيوي و اخروي را در كنار هم قرار داده و آن‌را در يك‌نفر جمع نكرده‌اند، سؤالي است كه صرفاً توجه به آن‌ مي‌تواند در مباحث معرفتي بسيار راه‌گشا باشد.

به‌نظر‌من شريعتي در دنياي معاصر، شاه‌بيت انديشه‌ي ايراني است و علي‌رغم عوارضش از هر انديشمند ديگري متمايز است. مي‌گويند ايرانيان تلفيقي از عقل و دل‌اند، و اين خصوصيت را مي‌توان در شريعتي ديد. در جان و دل نفوذكردن و يك زبان ديگر داشتن، يعني يك فكر ديگر داشتن. شريعتي اولين روشن‌فكر ايراني است كه وقتي سر در مدرنيته داشت پا در سنت هم داشت و اين باعث شد كه موفق شود با زبان ديگري مدرنيته يا پيشرفت را توضيح دهد. او معتقد بود كه ما بايد از طريق منابع فرهنگي، پالايش و رنسانس ايجادكنيم. شريعتي تفكر را در قالب زباني مي‌ريخت كه لاجرم بر دل‌ها مي‌نشست. پارسونز سفير انگلستان در ايران، در كتابش مي‌گويد كه شريعتي توانست زبان روشن‌فكر را به زبان مردم نزديك‌كند؛ شبيه به همين جمله را آنتوني شليوان در كتاب خودش بيان مي‌كند. اين زبان‌آوري با نبوغ فكري و ذوق ادبي سواي آسيب‌شناسي مسأله،‌از شريعتي متفكر ديگري را مي‌ساخت. از مزدك بامدادان تا راديكاليسم شيعه متفكراني داشته‌ايم كه از انديشه، عمل اجتماعي توليد‌كرده‌اند و بين حقيقت، خير و زيبايي پيوند ايجاد‌كرده‌اند. در اين چارچوب، شريعتي يك‌سري تعابير و مفاهيم را معني‌كرد كه خيلي شور‌انگيز بود؛ مثلاً از اسلام انقلابي صحبت‌كرد و روشن‌فكري را ادامه‌ي راه پيامبر (ص) ذكركرد؛ يعني به‌تعبيري شريعتي بر ناخودآگاه قومي اين ملت سوار شد؛ ناخودآگاهي كه عقل و دل را با هم مي‌خواهد و در نابزنگاه‌هاي اجتماعي، عدالت‌طلب است. از سوي ديگر، زبان شريعتي خيلي اهميت دارد؛ شما زبان نيايشي "گاهان" زرتشت را بخوانيد، زبان نيايش شريعتي را هم بخوانيد و با هم مقايسه بكنيد و ببينيد زبان شريعتي چه‌قدر به آن زبان نزديك است. اين روحيه ناخودآگاه در شريعتي خيلي خوب شكل‌گرفته است و توانسته است زبان عشق و علاقه را با زبان عقل به‌خوبي با هم امتزاج‌كند. از اين‌روي مي‌توانم بگويم كه زبان شريعتي زبان ناخودآگاه قومي است. من در روشن‌فكران ديني و مذهبي كسي جز اقبال و شريعتي را نديده‌ام كه اين زبان را درك‌كرده باشند. اين زبان زبان علمي نيست و با فلسفه‌ي تحليلي نمي‌توان اين زبان را درك‌كرد. شريعتي معتقد است روشن‌فكر رسالت پيامبر‌گونه دارد. علي‌(ع) و حسينِ‌(ع) ‌شريعتي با "علي" و "حسين"ي كه مردم مي‌گويند بسيار متفاوت است. در "علي" كه شريعتي مي‌گويد، اين شريعت نبود كه غلبه داشت بلكه حقيقت بود كه غلبه داشت. اما چون زبان، زبان مشتركي بود، مردم را به غليان درمي‌آورد و به‌خود جذب مي‌كرد. شريعتي با آن ويژگي‌هايش شيعه را در تعريف خاصي گنجاند. شريعتي از شيعه‌ي علوي سخن مي‌گويد و خيلي موارد ديگر كه بيان‌گر تفاوت زبان شريعتي است؛ اما اين زبان با زبان مدرن شباهت زيادي داشت. چيزي كه تصور مي‌كنم در اين‌جا خيلي اهميت دارد، فهم ناخودآگاه و زبان تأثيرگذار و شاعرانه اما توأمان عقلاني شريعتي بود كه به‌صورت يك مدل به نسل بعدي انتقال نيافت بلكه به‌صورت ايده-نظريه به نسل بعد منتقل شد (فرق ايده-نظريه با نظريه‌ي صرف در اين است كه "ايده-نظريه" مرحله‌ي مقدماتي و پردازش يك ايده براي تبديل شدن به نظريه است.) در دوران انقلاب، شريعتي و تفكر او دچار يك بدفهمي كامل شد؛ بخشي از اين بدفهمي به خود شريعتي و آثارش مربوط مي‌شد و بخش ديگر اين بدفهمي به جامعه و مدرنيته باز مي‌گشت. چون شريعتي نتوانسته بود آن مدل ممكن را تحقق بخشد. مي‌دانيد چرا؟

مي‌توانم به جمله‌ي شما برگردم كه او از طرفي براي روشن‌فكري رسالت پيامبرانه قايل مي‌شد ولي از طرف ديگر از سارتر، ماسينون يا سايرينِ تقريباً بيگانه براي مردم سخن مي‌گفت.

دقيقاً همين نكته است. شريعتي از حسين (ع)و علي(ع) ‌مثال مي‌زند و در‌عين‌حال به نمونه‌ها و نكته‌هاي فراواني از مفاهيم جهاني يا شخصيت‌هاي ديگر اشاره مي‌كند. ماهيت پيام ديني شريعتي و انديشمندان خارجيِ مورد وثوق او به حقيقتِ پيام انبيا شباهت زيادي دارد و شناختن آن الگوها و درك آن‌ها به‌معناي پذيرش الگوي غيرديني يا ضد ديني نيست. با شكل‌گيري انقلاب، از طرفي ايده‌هاي همه‌ي روشن‌فكران اعم از روشن‌فكراني با ايده‌هاي بنيادگرايانه يا روشن‌فكران هم‌سوي سنت و روشن‌فكراني با نگاه جديد به دين، و از طرفي ايده‌هاي خود شريعتي، براي مخاطبان گونه‌اي دوگانگي به‌وجود مي‌آورد. بخشي از اين دوگانگي به انديشه‌ها‌ي شريعتي مربوط مي‌شود و بخشي ديگر به عدم درك مناسب از جانب مخاطب. اما خود او در طول حياتش بالاخص پس از آزادي از زندان اين دوگانگي را حل‌كرده است. در آثار "بازگشت به خويشتن 2 " و "جهت‌گيري طبقاتي" مي‌توان به اين مسأله پي‌برد. البته بقيه‌ي كتاب‌هاي اين دوره، يعني دوره‌ي پس از زندان وي دقيقاً داراي ماهيتي اين‌چنيني‌هستند، او در ادامه‌ي تفكرش گام برمي‌دارد ولي به جمع‌بندي تازه‌اي دست مي‌يابد. شريعتي در قالبي شرقي‌تر و با انديشه‌ا‌ي مصرتر در يك مرحله از مرزبندي معتقد است كه "ماركسيست رقيب است"؛ در‌حالي‌كه بسياري از مذهبي‌ها، ماركسيست را دشمن مي‌دانند. شريعتي در تلفيق اگزيستانسياليسم، ماركسيسم و جامعه‌شناسي جديد فرانسوي موفق عمل مي‌كند و اين تلفيق كه بيان‌گر نوعي آرامش است را در ساير وجوهات فكري‌اش به‌كار مي‌گيرد. وي در كتاب "ما‌و‌اقبال" به تمجيد از سهروردي مي‌پردازد و به‌گونه‌اي به عقل و تمدن ايراني قديم رجعت مي‌كند، اما در همين فضا با مرگ خودش به همه‌‌چيز پايان مي‌دهد. شايد خودش هم به اين نتيجه رسيده بود كه الگو ندارد. در "حسن و محبوبه" دقيقاً به‌همين مسأله و مفهوم نظر دارد. شايد او مي‌خواست امت‌سازي‌كند و تلاش‌كند تا در نهايت بتواند مدلي را ارايه دهد. شريعتي اين‌را درك كرده و فهميده بود كه ماركسيسم داراي يك مدل است و ما فاقد مدل هستيم، اما بعد از شريعتي همه‌‌چيز ديگرگونه شد و گونه‌اي دنياگرايي پديدار شد. بيژن جزني در كتاب "تاريخ سي‌ساله" مي‌گويد، قيام 1342 نشان داد كه آقاي خميني در ميان مذهبي‌ها پايگاهي قوي دارد. آن‌موقع اصلاً نشاني از شريعتي نبود. آن جريان با اسلام سياسي در حوزه به‌پيش مي‌رفت و از اين‌سو هم روشن‌فكران دين‌دار پيش مي‌رفتند، افرادي مثل مرحوم بازرگان هم بودند كه مي‌خواستند با شريعت كنار بيايند و هم مي‌خواستند بين دين‌داري و روشن‌فكري‌آشتي برقرار كنند و اين جريان با سروش ادامه پيدا كرد كه در ادامه توضيح خواهم داد. بعد از شريعتي چند اتفاق بسيار مهم رخ داد؛ يكي انقلاب بود كه در پي آن مسلمانان متشرع شكل‌گرفتند؛ شريعتي نزد بسياري اين‌گونه درك شد. متشرع مسلمان مي‌خواست با "مفاتيح‌الجنان" زندگي‌كند و همه‌ي ادعيه را بخواند ولو آن‌كه غلط مي‌خواند. در اين ميان سخنان حسين و علي شريعتي نياز اين متشرعان مسلمان را برآورده مي‌كرد. در خردادماه يا اوايل تيرماه 1361 عطاالله مهاجراني مقاله‌اي در اطلاعات چاپ‌كرد كه در آن مي‌گفت: شريعتي ميوه‌ي كال زمانه‌ي خودش بود. شريعتي را بايد در بتون‌آرمه‌ي انديشه‌ي مطهري‌كرد تا از التقاط نجات پيدا كرد. سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي شريعتي را التقاطي معرفي‌كرد؛ به‌اين معنا كه شريعتي را از منظر شهيد مطهري و امام خميني مي‌ديد.

در اين‌جا بود كه پروژه‌ي فكري شريعتي طور ديگري نمود يافت. شريعتي به شكل ديگري هم معرفي شد و از قرائت آثارش شخصيتي تازه از وي به‌عنوان مدل ظهور‌كرد؛ قرائت شريعتيِ راديكال كه اتفاقاً بيش‌تر هم طرفدار پيدا كرد. منتها شريعتي راديكال، متأثر از انديشه‌هاي سوسياليستي به‌تعبير لنيني كلمه بود. در اين تعريف بايد مي‌گفتيم كه شريعتي و جنبش مسلمانان مبارز، شريعتي و مجاهدين خلق، شريعتي و سازمان رزمندگان، آرمان مستضعفان و غيره.

در اين قرائت، شريعتي روشن‌فكري تلقي مي‌شد كه مي‌بايست انديشه‌اش با باورهاي علمي پالايش مي‌شد. اين‌جا هم شريعتي از يك صافي عبوركرد كه اين صافي، صافي راديكاليزم شيعه نبود؛ پس مي‌توانيم حدس بزنيم كه چه اتفاقي رخ مي‌داد. انديشه‌ي او به‌اين‌دليل‌كه مدلي ارايه نداده بود نمي‌توانست ادامه پيدا كند؛ هرچند پرتوافكني تفكرش بر همه‌ي نحله‌هاي موجود ديدهمي‌شد. به‌هرحال شريعتي يك قرائت و وجه متشرعانه پيدا كرد و يك وجهه‌ي روشن‌فكرانه منتها با قرائت چپ. او در نظر بسياري از افراد، روشن‌فكري بود كه تفكرش با چپ سازگاري پيدا مي‌كرد. راه شريعتي با قرائت حزبي لنيني راهي طي شده بود و حزب توده قبلاً اين راه را رفته بود. راه اسلام متشرع هم قبلاً طي شده بود و شيخ فضل‌الله نوري، آيت‌الله كاشاني و در وجوهاتي نواب صفوي اين‌كار را كرده بودند. انديشه‌ي شريعتي جمع‌بين اسلام، ملّيت، راديكاليسم و سوسياليسم بود. شريعتي مي‌خواست بين اين محورها جمع ايجادكند كه نتوانست و بعد از وي هم اين اتفاق نيفتاد، او مي‌گفت: من روشن‌فكرم، شرقي‌ام، مسلمانم و ايراني‌ام. اتفاقاً اختلاف بين ديدگاه مرحوم مطهري با شريعتي به اين محور هم بازمي‌گشت كه شريعتي مي‌گفت: ما اسلام واحد داريم، درعين‌حال كه فرهنگ‌هاي مختلف داريم. ولي مطهري مي‌گفت: يك اسلام، يك فرهنگ.

از طرف ديگر مي‌توانيم بگوييم كه تفكر شريعتي، نوانديشي را با نوايماني هماهنگ‌كرد و اين در مخاطبش حس مي‌شد. بعد از وي اين مفاهيم سرخورده و واخورده شدند. مسلمان متشرع نمي‌تواند نوايماني ديني به‌وجود آورد و نوانديشي‌مدرن به‌خصوص در اين دوره كه عقل مدرن در عرصه‌ي ترديد است، نمي‌تواند ايمان به‌وجود بياورد. صورت مسأله در جامعه‌ي ما با جوامع غربي بسيار متفاوت است؛ آن‌جا شايد ترديد به‌نفع جامعه باشد اما اين‌جا كاملاً بازدارنده است. اين‌جا در مقابل شما جريان متصلبي وجود دارد كه اصلاً نمي‌توانيد مقابل آن بايستيد. مشكل اصلاح‌‌طلبان هم همين بود كه به تحقق اهداف اصلاحات ايمان نداشتند، عشقي وجود نداشت، حاضر به پرداخت هزينه نبودند و عقلانيت آن‌چنان تحقير شده بود كه با سود مادي يكي انگاشته مي‌شد. بگذريم! امير رضايي تعبير خوبي دارد و مي‌گويد اكنون ما به دوره‌ي قبل از شريعتي برگشته‌ايم.

در دوره‌ي قبل، ما يك‌سري روشن‌فكر دين‌دار داشتيم كه بيش‌تر با عقلانيت مدرن درگير بودند و به‌شدت هم دربند آن عقلانيت فلسفي افتادند. بخشي ديگر، روشن‌فكران جديدتري هستند كه براي مثال مي‌شود به حلقه‌ي كيان اشاره‌كرد كه دقيقاً با استفاده از سنت ترجمه، فلسفه‌ي تحليلي و الهيات انگليسي را شرح مي‌دادند.

يعني منظورتان عبدالكريم سروش، مصطفي ملكيان، آرش نراقي و ساير افراد بارز اين حلقه است؟

بله! اين آقايان در پيوند دين‌داري با عقلانيت به همزيستي مسالمت‌آميز تفكيك شده رسيده‌اند؛ يعني جايي براي عقل، جايي براي دل؛ جايي براي خدا و جايي براي دنيا. چرا كه ديگر مانند دوره‌ي بازرگان اميدواري به عقلانيت محض وجود ندارد. در مصاحبه‌اي كه با دكتر كاشي در شماره‌ي قبل "نامه" انجام داده بوديد، آقاي كاشي دقيقاً به اين مسأله پرداخته بود. ما از طرفي به روشن‌فكراني برمي‌خوريم كه به گسست كامل و عدم ارتباط اين مفاهيم با هم معتقد هستند و از سوي ديگر در بين متشرعان روشن‌فكر كساني وجود دارند كه عقل را دشمن مي‌دانند. اگر ديالوگ آقاي احمدي‌نژاد با دنياي غرب را ببينيد، تحقير ليبراليسم، ليبرال-دموكراسي و سوسيال-دموكراسي كاملاً نمود دارد. ببينيد يك متشرع مسلمان با زباني ظاهراً انقلابي اما راديكال چه توصيه‌هايي به غربي‌ها دارد. در مطبوعات غربي و در ميان منتقدان غربي خيلي‌ها معتقدند اين كلام مفهوم نزاع بين تمدن‌ها را گسترش مي‌دهد.

اكنون روشن‌فكر دين‌دار در نسبت عقل مدرن و مذهب دچار مشكل شده است و ديگر آن زبان شورانگيز شريعتي را ندارد. جرياني هم وجود دارد كه عقل مدرن را تحقير مي‌كند و شما نمود بارز آن‌را مي‌بينيد.

حال تفكراتي كه بخواهند به‌نوعي هم‌خواني يا امتزاج برسند در اين چارچوب له مي‌شوند، درصورتي‌كه شاخص تفكر ايراني جمع بين اين امور است؛ سهروردي و ملاصدرا از اين دست هستند. ايراني مي‌تواند بين عقل، احساس، ايمان و دين خود ارتباط ايراني‌فهم عقلاني برقراركند. پس بايد فهم، عقلاني بشود؛ درحالي‌كه بسياري از متفكران تابع شريعتي هم نتوانستند اين ارتباط را ايجاد‌كنند و مشكل دقيقاً از همين‌جا آغاز مي‌شود. الان وقتي كه شما از حسين‌(ع) صحبت مي‌كنيد؛ خيلي‌ها فكر مي‌كنند كه شما از يك متشرع تمام‌عيار صحبت مي‌كنيد. وقتي از ابوذر صحبت مي‌كنيد بسياري فكر مي‌كنند كه داريد از يك بنيادگراي اسلامي صحبت مي‌كنيد. درصورتي‌كه وقتي شريعتي از ابوذر سخن مي‌گفت از كسي ياد مي‌كرد كه عليه دولت رانتي قد علم كردهاست. ابوذر از ديد شريعتي كسي است كه معتقد بود با خمس و ذكات نمي‌شود عدالت برقراركرد. بايد بيش‌تر از خمس و ذكات هزينه پرداخت‌كرد. وقتي كه دولت اسلامي مدام كشورهاي ديگر را فتح مي‌كرد و خزانه و بيت‌المال مسلمانان پر مي‌شد، ابوذر به اين ساختار اعتراض مي‌كرد. شريعتي هم وقتي از ابوذر صحبت مي‌كرد، مي‌خواست آگاهي و عدالت را در مخاطبانش زنده‌كند. خيلي‌ها اين مفهوم را مدنظر قرار نمي‌دهند؛ مثلاً دكتر سيد‌جواد طباطبايي معتقد است كه "ابوذر" فهمي غيرتاريخي است. پس مي‌بينيد كه زبان شريعتي خيلي در اين دوره گم شده است، چون خلط تاريخي و مفهومي زياد شده است. از اين‌روي است كه شريعتي خود‌به‌خود غريبه مي‌شود و نهايتاً يا درست فهميده نمي‌شود يا مورد سوء‌استفاده قرار مي‌گيرد.

حال با توجه به اين مفاهيمي كه شما به آن‌ها پرداختيد، اين سؤال پيش مي‌آيد كه كدام بخش از انديشه‌ي شريعتي بد فهميده مي‌شود.

به‌نظر‌من اگر شريعتي ادامه مي‌يافت، همان‌طور كه روشن‌فكران سكولار نمي‌توانستند به‌راحتي او را بپذيرند، روحانيون هم با وي به مشكل برمي‌خوردند؛ چرا كه خيلي‌ها معتقد بودند كه شريعتي در تفسيرش از دين به زنديق‌ها شباهت دارد. چون شريعتي يك دين ناب مي‌خواست كه مسلمان متشرع نمي‌توانست آن‌را بپذيرد. از سوي ديگر روشن‌فكران و متفكران هم‌سوي بازرگان در حلقه‌ي فكري كيان از برخي از جنبه‌هاي فكري شريعتي راضي هستند اما در بسياري موارد انديشه‌هاي او را برنمي‌تابند. من معتقدم كه نمي‌شود انديشه‌هاي سهروردي، ملاصدرا و حتي ابن‌سينا را از نگاه فلسفه‌ي تحليلي پذيرفت يا تحليل‌كرد. از اين‌روي است كه وقتي عبدالكريم سروش در بند كامل فلسفه‌ي تحليلي فرو مي‌رود نمي‌تواند با فسلفه‌ي سهروردي يا ملاصدرا رابطه‌برقراركند. دكتر سروش به‌خاطر تعهدات مذهبي و تعصبات ضد‌ماركسيستي دوره‌ي جواني‌اش به انديشه‌هاي فلاسفه‌ي اسلامي تمسك‌كرده است ولي دست روي انديشه‌ي راديكالي سهروردي نمي‌گذارد.

آن‌چه شريعتي از بحث شيعه و سني مي‌فهميد، با مفهوم شيعه و سني كه الان وجود دارد خيلي متفاوت است. آقاي مفتي‌زاده به من مي‌گفت كه به ما مي‌گويند بين شيعه و سني تفاوتي نيست (در اوايل انقلاب)، اما وقتي‌كه قانون اساسي تدوين مي‌شود، اين‌گونه مي‌شود كه رييس‌جمهور حتماً بايد شيعه باشد و اين خود موجب تناقض است. درصورتي‌كه در تفكر شريعتي، شيعه‌ي علوي با تسنن محمدي پيوند دارد. پس با اين تفكر، شريعتي با هر انقلاب عدالت‌طلبي در تفكرش پيوند برقرار مي‌كرد. آيت‌الله طالقاني هم تفكري هم‌سوي اين مفهوم داشت اما دكتر سروش در سال 1363 نسبت به اين تفكر مرحوم طالقاني كه هر انقلاب ضد استثمار و ضد امپرياليسم يك انقلاب اسلامي است، انتقاد داشت؛ چرا كه سروش در سال 63 از ديدگاه يك فيلسوف متشرع به قضايا نگاه مي‌كرد. بعدها ايشان از قرائت‌هاي مختلف ديني سخن‌گفت اما هيچ‌گاه قرائت راديكالي از دين را نپذيرفت. مانند غزالي كه تنوع را پذيرفت اما قرائت‌هاي مختلف از دين را نپذيرفت و مثلاً قرائت راديكال اسماعيليه را كفر مي‌دانست.

امروز مي‌توانيم بگوييم كه پيام شريعتي، مفهومي گسترده‌تر از گذشته دارد. پيام شريعتي مثلاً به يك آفريقايي اين نيست كه بيايد و مسلمان شود بلكه اين است كه عدالت‌طلب و آزادي‌خواه بشود و به محرومان توجه‌كند. اين همان رسالت روشن‌فكري است كه هم‌سوي رسالت انبيا و پيامبر اعظم ما است.

روشن‌فكري شريعتي، جنس خود را به مسابقه نمي‌گذارد بلكه رسالت خود را به مسابقه مي‌گذارد. درصورتي‌كه متشرع مسلمان، جنس فهم خود را به مسابقه مي‌گذارد. حتي مي‌خواهم بگويم كه سكولارهاي افراطي هم جنس تفكرات‌خود را به مسابقه مي‌گذارند. يعني از قبل اعلام مي‌كنند كه مثلاً در اين خصوص چه چيز در چنته دارند؛ درصورتي‌كه شريعتي اصلاً اين‌ادعا را ندارد. "عرفان، برابري، آزادي" يعني چه؟ يعني نقد هميشگي قدرت مذاهب. اين‌جاست كه مي‌فهميم چرا مي‌گويد من گاندي آتش‌پرست را از محمد علي جناح مسلمان، مسلمان‌تر مي‌دانم. حالا ديگر اين تفكر اصلاً جايي ندارد. به‌نظر‌من، هم آن چندوچون‌هاي عقلاني فيلسوفانه به كمك شريعت آمده است و هم مفاهيم تحليلي در حوزه‌ي متشرعان و اعتقادات آن‌ها گره‌گشا است. شما به نشريه‌ا‌ي "قبسات" نگاه‌كنيد، درست است كه حركت آكوئيناس قديس كه به كليسا كمك‌كرد تا در حذف مانويان استدلال‌هاي قوي‌تر داشته باشد يك جريان عقلاني است، اما به متصلب‌كردن عقايد كاتوليكي كمك‌‌كرد و اسكولاستيك را بيش‌تر توجيه كرد. امروز همين عقلانيت مدرن در خدمت قرارگرفته و همان‌طور كه گفتم از آن استفاده مي‌شود.

از اين‌روي با توجه به جهش فكري در شريعتي شما ديگر بين شريعتي و بازرگان نسبتي نمي‌بينيد. بعد از آن‌هم بين شريعتي با سروش، محمد مجتهد شبستري و ملكيان نسبتي نمي‌بينيد يا اگر نسبتي وجود داشته باشد، خيلي‌كم است.

آقاي رحماني! اتفاقي هم كه در حلقه‌ي كيان مي‌افتد همين است. مي‌بينيم كه در نشريه‌ي كيان قرار است نسبتي ميان تفكرات گذشته با تفكرات سروش، ملكيان و مجتهد شبستري و از سوي ديگر كساني كه از منظرهاي ديگر به اين جريان‌ها نگاه مي‌كنند مثل مراد فرهادپور، گنجي و حجاريان و ... برقرار شود، اما ايجاد اين نسبت بسيار مشكل صورت مي‌پذيرد.

دقيقاً همين‌طور است. به‌نظر‌من مجله‌ي كيان سعي‌كرد گرايش نظريه‌و فلسفه‌ي تحليلي را عمده‌كند، درصورتي كه با انديشه‌و دين ايراني هماهنگ نمي‌شد و از اين فلسفه‌ي الهياتي، تحليلي براي جامعه موجه جلوه نمي‌كرد. حتي مجتهد شبستري هم با نگاه هرمنوتيك سعي‌كرد ديالوگي در اين ميان ايجادكند كه از آن عملكردي عيني زاييده شود اما موفق نشد. مصطفي ملكيان هم به‌سوي يك ديد نخبه‌گرايانه در معنويت و عقلانيت رفت كه تصور نمي‌كنم تحليل آن در اين مصاحبه جايگاهي داشته باشد. از اين‌روي احساس مي‌كنم كه شناخت انديشه‌هاي شريعتي يك نياز است. امروز اين سؤال وجود دارد كه چرا روشن‌فكري و نوانديشي، نوايماني در پي نمي‌آورد. در شرق اسلامي اگر بين عقل و دل جدايي بيفتد، اين جدايي همواره يك ضرر محسوب مي‌شود. اگر به تجربه‌ي گذشته‌ي تمدن‌‌مان بنگريم با دو كتاب ارزشمند جابري يكي "نقد عقل عرب" و ديگري "نقد عقل سياسي عرب" برخورد مي‌كنيم كه نشان مي‌دهد ويژگي تفكر ايراني حكمت و نتيجه‌اش ظهور حكيم است. اين مفهوم باعث تغيير و تمايز در عقل و فهم ايراني در نسبت با عقل عرب و عقل اروپايي مي‌شود. از سوي ديگر مي‌خواهم بگويم كه شما مي‌بينيد كه امروز ديگر انديشه‌ي شريعتي استمرار ندارد ولي وجود دارد و با برخي از مخاطبان رابطه‌ي وجودي ايجاد كرده است. حتي مي‌توانم بگويم كه ملي-مذهبي‌ها هم نتوانستند در مقام روشن‌فكري، انديشه‌هاي شريعتي را آن‌طور كه بايد ادامه مي‌دادند، ادامه دهند. چرا كه شريعتي به‌عنوان شاه‌بيت انديشه و تفكر ايراني-اسلامي پخته و فربه نشد. لذا شما حتي نمي‌توانيد آن‌را با بسياري از وجوهات مستقل فكري خودمان يا اروپاييان مقايسه‌كنيد؛ مثلاً نمي‌توانيد بگوييد از حسينيه‌ي ارشاد تا مكتب فرانكفورت؛ چرا كه پروژه‌ي فكري شريعتي با نقادي عقل انتقادي يكسان نيست، بلكه اشتراك دارد؛ اساساً زبان شريعتي زبان شور، نوايماني، اميد و حركت است. از اين‌روي اگر بخواهم بحث را جمع‌كنم، بايد بگويم كه روشن‌فكران ايراني تا نتوانند نسبتي منطقي با عقلانيت و موج‌هاي روشن‌فكران غربي پيدا كنند، نمي‌توانند خودشان را از زير بار آن‌ها خلاص‌كنند. هنوز پروژه‌ي جامعه‌ي ما، ملت و دولت براساس مردم‌سالاري است، اين بحث مربوط به اوايل قرن بيستم اروپا است. الان موج سوم روشن‌فكري، انديشه‌هايي را وارد مي‌كند كه ما مرحله‌ي اول آن را هنوز تجربه نكرده‌ايم. اين است كه شريعتي در آثارش به ملّيت بيش‌تر تكيه مي‌كند؛ درصورتي‌كه در انديشه‌ي سروش حرفي از ملّيت نيست. در دوره‌اي كه همه به سوسياليسم يا انترناسيوناليسم تكيه مي‌كردند، شريعتي به ايران تكيه مي‌كرد. چون معتقد بود هنوز مشكل ما همان مشكل دولت مصدق و برگزاري انتخابات آزاد است، نه دولت و ملت مدرن.

اگر بخواهم به حرف شما استناد‌كنم و به شكاف ايجاد‌شده ميان شريعتي و روشن‌فكران بعد از او بپردازم، شايد بتوان اين مسأله را در چند محور اصلي بيان كرد. اول آن‌كه دغدغه‌اي كه شريعتي داشت ديگر در اين‌دوره وجود ندارد. شايد يكي از وجوهات فكري شريعتي اين باشد كه تلاش‌كرد تا براي فهم جديد از دين در بطن جامعه‌ي امروز ارتباطي ميان مردم و شخصيت‌هاي ديني ايجادكند تا نگرش به اسلام گسترده‌تر شود، ولي شما اكنون اين را نمي‌بينيد. شايد مفاهيم دنياي جديد آن‌را برنتابد ولي بحران ايمان و فهم ديني در جامعه‌ي ما چيز ديگري را نشان مي‌دهد. اگر آن‌دوره روشن‌فكري ديني مي‌خواست مفهوم و بستر اجتماعي و تحولي را با استناد به سيره‌ي علي(ع) انقلاب حسين(ع) و ابوذر محقق‌كند، روشن‌فكر امروز مي‌خواهد به جامعه‌اي كه ضرورت‌هاي اوليه‌اش را نيافته، مفاهيم روشن‌فكري بومي ليبرال يا ساير مفاهيم را تحميل‌كند، اگر آن‌موقع صحبت از درك ساختار نوين اسلام بود، به‌طوري كه به‌كار جامعه‌ي امروز بيايد و حركت‌ساز باشد (كه بازرگان هم تا حدودي همين رويه را درپيش گرفته بود)، امروز به‌تعبير شما و بسياري از منتقدان صحبت از عقل مدرن، عقل نقاد يا خودبنياد و همچنين مفاهيم پست‌مدرن است؛ فهم مدرن، فهم تحليلي، فهم پوزيتويستي و امثالهم. عرفان و شايد وجدي كه در تفكر شريعتي بود حركت‌ساز بود، اما عرفان ديني يا معنويتي كه براي جامعه‌ي ما در نظر گرفته شده است، بسيار متأثر از شكست‌هاي سياسي است و به‌گونه‌اي بدون هيچ پايه‌ي معرفتي راهي را به كنج عزلت ايجاد مي‌كند كه در قرن پنج يا شش تاريخ‌مان به‌وجود آمده بود.

اين موضوع كاملاً درست است. اجازه بدهيد اين‌را هم اضافه‌كنم كه اين گسست‌ها در مردم با اسلام متشرعانه توجيه مي‌شود، يعني همان اشكال عزاداري‌ها در فرهنگ ما كه شريعتي آن‌را تشيع صفوي مي‌نامد. در حال حاضر تعليمات روشن‌فكري ما بسيار گسسته شده است. تعليمات اُشو، مديتيشن‌ها و تبليغات حول اين تعاليم حتي از سوي روشن‌فكران، بسيار بُعد يافته است. چرا؟ چون انسان فطرتاً نياز دارد؛ عده‌اي به فلسفه‌ي تحليلي رجوع مي‌كنند و در سوي ديگر همان تفكر، افرادي هستند كه زماني براي عقل و زماني براي دل جايگاه يافته‌اند. در اين كه ما حضور همه‌ي اين‌ها را به‌رسميت بشناسيم، هيچ بحثي نيست. ولي آن‌كه به شريعتي اعتقاد دارد، بايد بتواند در اين جمع درخشش داشته باشد؛ چرا كه نوشته‌هاي شريعتي بود كه ديگران را به حركت وا‌مي‌داشت. اگر اين اتفاق نيفتد، خلأ شريعتي در آينده بيش‌تر احساس مي‌شود. كاري كه شريعتي انجام داد، مي‌تواند براي جريان‌هاي روشن‌فكري يك مبناي حركت جديد باشد.

كمبودي كه احساس مي‌شود اين است كه درست وقتي جريان‌هاي غيربومي روشن‌فكري مفاهيمي تازه را به جامعه تزريق مي‌كنند، نياز به يك اصل گمشده در جهت فهم قاعده‌مند بيش‌تر احساس مي‌شود.

ببينيد! طبق قاعده‌ي شما در اصلاحات چه اتفاقي افتاد؟ روشن‌فكران ديني در برابر صلاحيت ديني خودشان سپر انداختند. در تفكر سروش، دين به عرصه‌ي خصوصي رفت. حجاريان گفت كه اسلاميت نظام را شوراي نگهبان تفسيركند و جمهوريت را با افكار پوپر و امثالهم تبيين‌كنيم. در اين وضعيت مفاهيم ديني گم مي‌شد و مخاطب اين نگرش‌ها هم خاص مي‌شد و در نهايت زبان ارتباطي با مردم هم قطع مي‌شد و ليبرال-دموكراسي غربي جاي عدالت‌طلبي ناب ايراني مي‌نشست و اين گسست خودبه‌خود بيش‌تر مي‌شد؛ پس پشتوانه‌اي هم براي اصلاحات ناب باقي نمي‌ماند. ايدئولوژي‌زدايي هم توسط سروش و حلقه‌ي كيان صورت گرفته بود و ديگر كسي حاضر نبود هزينه‌اي بپردازد و مقاومتي هم صورت نمي‌پذيرفت. اگر به تفكرات شريعتي در حلقه‌ي "ايران فردا" و ملي-مذهبي‌ها به‌درستي پرداختهمي‌شد و اين افكار به زبان امروز تئوريك مي‌شد و اگر مدرنيته با فرهنگ بومي بازخواني مي‌شد، حتماً موفق بود. ما شش شكاف فعال در جامعه‌ي ايران داريم كه در انديشه‌ي شريعتي هم به آن پرداخته نشد:

1) ‌شكاف استبداد و آزادي 2) ‌شكاف طبقاتي 3) شكاف توليد و مصرف 4)‌شكاف اقوام 5) ‌شكاف در عدالت جنسيتي 6) ‌آزادي‌هاي مدني.

به‌نظر من اگر ملي-مذهبي‌ها كه بيش‌تر بر انديشه‌هاي شريعتي تكيه كرده‌اند، بتوانند بر روي اين شش شكاف تمركزكنند و براي آن راه‌حل ارايه‌كنند، جامعه‌ي ايراني سريع‌تر و بهتر به‌سمت دموكراسي حركت مي‌كند.

جامعه‌ي ما، جامعه‌اي سكولار نيست. گاه بي‌تفاوت مي‌شود ولي در كليت، يك جامعه‌ي ديني است. پس بايد به دموكراسي با توجه به ارزش‌ها و شاخص‌هاي ديني نگاه كنيم. چون اثر قابليت‌هاي ديني در جامعه‌ي ديني چند برابر است. مي‌بينيد كه "حلقه‌ي كيان" كه رويكردهاي ديني داشته و دارند، بيش از روشن‌فكران لاييك و سكولار مدافع دارند و بُرد بيش‌تري نيز دارند. از اين‌روي بحران در روشن‌فكري ديني به‌معناي پايان روشن‌فكري ديني نيست، چون جامعه‌ي ايران جامعه‌اي مذهبي است. اين‌جا به‌تعبير دكتر كاشي بسنده مي‌كنم كه "بايد برگشت و طور ديگري اين راه را پيمود"؛ اما در مورد وجوهات اين بازگشت، با توجه به انديشه‌هاي شريعتي، نظر من شايد متفاوت باشد. ببينيد! مثلاً "شيعه‌"اي كه شريعتي مي‌گويد، شايد شيعه‌اي خاص باشد؛ يعني در معناي فرقه‌بندي نگنجد و يك شيعه‌ي احياگر و حركت ساز باشد.

شايد خاستگاه شيعه‌اي كه شريعتي از آن مي‌گويد به آن‌جا بازگردد كه حسين(ع) قبل از حركت به‌سوي مكه به محمد ابوحنيفه گفت كه من جز براي اصلاح سيره و سنت جدم حضرت رسول به قصد ديگري اين حركت و قيام را آغاز نمي‌كنم.

ببينيد! اگر به كشور ديگري مي‌رفت شرط خود را كه اعتقاد راسخ به آن داشت، عملي نمي‌كرد، پس بايد احياگري مي‌كرد. منشور نامه‌ي علي(ع) به مالك‌اشتر هم همين‌گونه است.

شريعتي شهامت در عمل و فكر را پايه‌ي حركت‌هاي روشن‌گرانه و چه‌بسا روشن‌فكرانه مي‌داند و بزرگ‌ترين مشكل اصلاح‌طلبان در كوبيدن ايدئولوژي اين بود كه جبهه‌ي مشاركت جرأت اعلام ايدئولوژي را نداشت. طبيعي است وقتي ايدئولوژي نداشته باشيد، نمي‌توانيد برنامه‌ي اقتصادي و ... هم داشته باشيد.

امروز، هم شريعتي بايد نقد شود و هم سه موج غالب روشن‌فكري و همچنين نسبت آن‌ها با جريان سنت و مدرنيته؛ چيزي كه فقط گفته مي‌شود و كم‌تر به آن عمل مي‌شود.

خيلي جاها نسبت به شريعتي بي‌انصافي مي‌شود. شريعتي مسؤول تمام اتفاقاتي نبود كه رخ مي‌داد. اين‌را هم در نظر داشته باشيد كه از سنت روشن‌فكري شريعتي مرزبندي ايدئولوژيك بيرون نمي‌آيد. او وقتي كه از صف‌بندي ايدئولوژيك جدا شد به كوبيدن ايدئولوژي رسيد. از اين‌روي است كه در تعاملات اجتماعي و سياسي، شريعتي رسماً حكومت ديني را قبول ندارد، پس چه‌گونه مي‌شود از انديشه‌ي شريعتي دولت ايدئولوژيك ساخت؟ ولي نمي‌توانيد بگوييد كه احياگري و شور و وجد ديني، آن‌هم شور و وجد اسلامي شيعه در انديشه‌ي شريعتي وجود نداشت. البته اين‌ها مفاهيمي هستند كه بايد به‌طور مستقل مورد ارزيابي و بحث قرارگيرند.

اجازه بدهيد بحث را با اين نتيجه‌گيري به پايان ببرم كه با توجه به نقدهايي كه به شريعتي و ملاك‌هاي فكري ساير نحله‌هاي روشن‌فكري ايراني وارد دانستيد، احساس مي‌شود اگر شريعتي را در مقام خودش يك روشن‌فكر و يك نحله‌ي روشن‌فكري بدانيم و ارتباط روشن‌فكري با مردم و جامعه را در نظر بگيريم، مي‌توانيم بگوييم كه تفكر حسينيه ارشاد در مقايسه و نسبت با نحله‌ي صراط، حلقه‌ي كيان، خانه‌ي جلايي‌پور و مدافعان فرانكفورت خيلي مردمي‌تر بود؛ همين‌طور تحليل‌هاي او نسبت به تحليل‌هايي كه در حوزه‌ي اجتماعي و ديني، فضاي جامعه‌ي ما را با مدل‌هاي فكري‌شان ارزيابي مي‌كنند. وقتي‌كه بررسي مي‌كنيم، مي‌بينيم كه نمودهاي گسست و شكاف‌هاي لاينحل در نحله‌هاي امروز، بيش‌تر احساس مي‌شود.

بله! شوريدگي شريعتي به‌خاطر مردم بوده است. اين شوريدگي در جريان‌هاي ديگر روشن‌فكري نمود كم‌تري دارد. حتي اضافه‌كنم كه در مواردي كه شما به آن اشاره كرديد اسلام متشرع هم جاي مي‌گيرد. طبق آن تلقي كه اول بايد تشرعت را ثابت كني تا سپس مفروض شوي. شريعتي داراي نبوغ ناخودآگاهي بود و اين نبوغ است كه باعث مي‌شود برداشت‌هاي او تا امروز مدخليت شديد داشته باشد.

شريعتي تنها 44 سال عمر كرد و امروز اشخاصي در بالاي پنجاه‌سالگي تازه مي‌توانند او را نقدكنند و اين چيز كمي نيست. او با همين سن كم مشكل جامعه‌ي‌ايران را بسيار خوب فهميده بود. در پايان عمرش متدولوژي عين و ذهن را از گوريچ گرفت و به مشكلات جامعه‌اش از دريچه‌ي فرهنگ نگريست، اما كماكان براي مشكلات راه‌حلي ارايه نداد. در دموكراسي متعهد شريعتي مفاهيم و مشكلات روشن‌فكر، روشن‌گري، مدرنيته، دولت، قدرت، توسعه، حوزه‌ي‌عمومي و دموكراسي درك شده بود اما جمع‌وجور‌كردن آن نياز به زمان داشت و شريعتي از اين حيث كه آن‌را فهميده بود هم داراي نبوغ درخور توجهي بوده‌ است كه به آن هم بها داده نشده است. متأسفانه پس از انقلاب بسياري از روشن‌فكران ما در حوزه‌ي ذهني فرو غلطيده‌اند و اين جامعه را با مشكلات جديدي هم روبه‌رو كرده و خواهدكرد. بزرگ‌ترين و عمده‌ترين مشكل روشن‌فكري ما بالاخص روشن‌فكري ديني ما در آن دوره اين بود كه در حوزه‌ي ذهن بسيار خوب پيش تاخته بود اما در عرصه‌ي سياست و مدل، چيزي براي عرضه نداشت.

|+| نوشته شده توسط علی افراز در چهارشنبه ششم تیر 1386 و ساعت 21:1 |

business articles