نهضت نواندیشی

شریعتی شاه بیت اندیشه ایرانی

noandishanedini — Wed, 27 Jun 2007 17:31:05 GMT

شريعتي؛ شاه‌بيت انديشه‌ي ايراني
گفت‌وگو با تقي رحماني
محمد ميلاني

اشاره: گفت‌وگو با تقي رحماني را با اين نقل قول تمام‌كردم؛ و چون احساس‌كردم كه شايد خيلي ارزشمند باشد، ترجيح دادم آن‌را در ابتداي مصاحبه بياورم. محمد‌حسين ملاير مدير‌مسؤول و سردبير ماهنامه‌ي "فكر نو" كه متأسفانه مثل خيلي از نشريات ارزشمند ديگر روشن‌فكري اين مرزوبوم، مشكلات امانش را بريد، در شماره‌ي اول (دي‌ماه 77) از ديدارش با دكتر علي شريعتي در زندان در سرمقاله‌اش نوشت كه وقتي دوست ماركسيست ما به شريعتي گفت كه شما با سخنراني‌هاي خود سوپاپ اطمينان رژيم شاه مي‌شويد. دكتر پُكي به سيگارش زد و گفت: "تو از فقر تاريخي روشن‌فكري غافلي، روشن‌فكر ما بيش‌تر از هرچيز به دانستن و خوب فكر كردن نياز دارد. بي‌راهه نرو"!
آري! به‌راستي اگر اين كلام دكتر درك مي‌شد. ما هم امروز ضرورت احساس نمي‌كرديم كه در سرويس انديشه‌ي ماهنامه‌ي "نامه" جريان نقد روشن‌فكري به‌راه بيندازيم و به مسايلي خيلي متفاوت‌تر مي‌پرداختيم.
بگذريم! آن‌چه مي‌خوانيد گفت‌وگويي است با تقي رحماني در باب تفكر شادروان شريعتي به مناسبت سالگرد وفاتش. آن‌چه فكر مي‌كنم اين گفت‌وگو را زيبا كرده، ديدگاه رحماني از منظري انتقادي و منصفانه است.

خيلي متشكرم كه دعوت ما را براي اين گفت‌وگو پذيرفتيد. ابتدا مايلم بحث را پيرامون اين مسأله به‌اين‌صورت آغازكنم كه ما يا خيلي از هم‌نسلان ما در مواجهه با شريعتي در دنياي پيرامون خودمان همواره با يك دوگانگي روبه‌رو مي‌شديم؛ يعني اين‌كه يك نيرو هميشه ما را متوجه شريعتي مي‌كرد و نيروي ديگر يا به ما از همسو بودن با شريعتي هشدار مي‌داد يا دست‌كم هرازگاهي با يك تلنگر ما را متوجه يك‌سري مسايل حاشيه‌اي اما جدي مي‌كرد. در يك دوره‌اي ممنوعيت و بايكوت فكري آثار شريعتي، همان هشدار بود، اما در سوي ديگر طيف‌هاي فكري ما را به‌سوي مداقه و قرائت آثار شريعتي مي‌خواندند. حال با اين مقدمه مي‌خواهم بحث را اين‌گونه آغاز‌كنم كه احساس مي‌شود تفكر شريعتي در مقام درك در جامعه‌ي ما با همين دوگانگي و حتي چندگانگي مواجه بوده و هست. هم طيف‌هاي مختلف فكري، او را از آن خود مي‌دانند و هم روشن‌فكران در ساحت‌هاي مختلف، تفكر خود را وامدار او مي‌دانند يا دست‌كم به نقد تفكر او مي‌پردازند. حال مايلم اين مسأله را در قالب يك سؤال نريزم و آن‌را محدود نكنم و نظر شما را پيرامون اين مسأله جويا شوم.

من براي باز‌شدن بحثي كه شما مطرح مي‌كنيد، به يك ويژگي از شريعتي اشاره مي‌كنم كه تصور مي‌كنم با پرداختن به آن، همان ويژگي دوگانه‌اي كه شما مي‌فرماييد قابل درك و لمس شود. بعد از انقلاب بين ما و تفكر شريعتي كاملاً گسست ايجاد شد. بگذاريد بحث را اين‌طور بسط دهم كه هر تمدني در درون خودش يك‌سري شاه‌بيت‌هاي اصلي دارد؛ يعني اين‌كه هر تمدني داراي يك هويت تفكري است كه براي ما ايرانيان، اكنون اين وضعيت يك حالت نيمه‌جان دارد. اما از سوي ديگر وقتي كه به اروپا نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم در قالب‌همين مدرنيته چهار طيف فكري و تمدني وجود دارد: فرانسوي، انگليسي، آلماني و آمريكايي. هركدام از اين‌ها، خصوصيات خاص خودشان را دارند. آمريكايي‌ها پراگماتيست هستند، انگليسي‌ها دقيق‌اند و به مفاهيم و قضايا به‌صورت تحليلي مي‌نگرند؛ آلماني‌ها عميق هستند و هرمنوتيك دارند؛ فرانسوي‌ها گسترده‌اند؛ مثلاً فوكو بايد فرانسوي باشد، گادامر بايد آلماني باشد. مثلاً شما مي‌بينيد وقتي تفكر كسي همچون پوپر عميق و تحليلي مي‌شود، مورد اقبال تفكر انگليسي‌قرار مي‌گيرد و در همين راستا تفكرات سياسي و ادبي اين افراد به گونه‌اي از مدل فكري كه اشاره كردم نزديك مي‌شود. وقتي اين گونه‌هاي مختلف هويتي-فكري با هم به چالش‌يا تبادل مي‌پردازند و مدل‌هاي ديگر فكري را وارد دستگاه خودشان مي‌كنند، آن‌وقت مفاهيم و به‌اصطلاح كشش‌هاي ديگري اعم از مفاهيم فكري يا ساير مفاهيم را به آن اضافه مي‌كنند. ببينيد! مثلاً گادامر به‌راحتي در انگلستان ترجمه نمي‌شود و وقتي هم كه ترجمه مي‌شود، تفسيرها و تلقي‌ها و نقدهاي خيلي موشكافانه‌اي از حيث ساختار تفكر انگليسي در كنار يا بر عليه آن به‌وجود مي‌آيد تا گادامر در تفكر انگليسي زبان، جايگاه خود را به‌دست آورد. ايرانيان در دوره‌اي از تفكر و تمدن خود، تمدن و تفكري را خلق‌كرده‌اند كه مي‌توان گفت شاه‌بيت اين تفكر و خردورزي ايراني، سهروردي است. تفكر سهروردي عبارت است از تفكري كه بعد از تفكر ابن سينا شروع شده و به سهروردي ختم شده است. يا وقتي كه مي‌گوييم شاه‌بيت هنر و معماري ايراني در خط است، به‌واقع پروسه‌اي طي شده است تا به مرحوم ميرعماد رسيده است؛ يا از همه واضح‌تر وقتي مي‌گوييم شاه‌بيت ادبيات ما شعر است و شاه‌بيت شعر هم حافظ است، اين هم فرايندي است كه از عطار تا حافظ به‌صورت يك پروسه طي شده است.

در مورد خلق نظريه‌ي سلطنت يا حكومت فرهمند، اين‌كه چرا ايرانيان مقام دنيوي و اخروي را در كنار هم قرار داده و آن‌را در يك‌نفر جمع نكرده‌اند، سؤالي است كه صرفاً توجه به آن‌ مي‌تواند در مباحث معرفتي بسيار راه‌گشا باشد.

به‌نظر‌من شريعتي در دنياي معاصر، شاه‌بيت انديشه‌ي ايراني است و علي‌رغم عوارضش از هر انديشمند ديگري متمايز است. مي‌گويند ايرانيان تلفيقي از عقل و دل‌اند، و اين خصوصيت را مي‌توان در شريعتي ديد. در جان و دل نفوذكردن و يك زبان ديگر داشتن، يعني يك فكر ديگر داشتن. شريعتي اولين روشن‌فكر ايراني است كه وقتي سر در مدرنيته داشت پا در سنت هم داشت و اين باعث شد كه موفق شود با زبان ديگري مدرنيته يا پيشرفت را توضيح دهد. او معتقد بود كه ما بايد از طريق منابع فرهنگي، پالايش و رنسانس ايجادكنيم. شريعتي تفكر را در قالب زباني مي‌ريخت كه لاجرم بر دل‌ها مي‌نشست. پارسونز سفير انگلستان در ايران، در كتابش مي‌گويد كه شريعتي توانست زبان روشن‌فكر را به زبان مردم نزديك‌كند؛ شبيه به همين جمله را آنتوني شليوان در كتاب خودش بيان مي‌كند. اين زبان‌آوري با نبوغ فكري و ذوق ادبي سواي آسيب‌شناسي مسأله،‌از شريعتي متفكر ديگري را مي‌ساخت. از مزدك بامدادان تا راديكاليسم شيعه متفكراني داشته‌ايم كه از انديشه، عمل اجتماعي توليد‌كرده‌اند و بين حقيقت، خير و زيبايي پيوند ايجاد‌كرده‌اند. در اين چارچوب، شريعتي يك‌سري تعابير و مفاهيم را معني‌كرد كه خيلي شور‌انگيز بود؛ مثلاً از اسلام انقلابي صحبت‌كرد و روشن‌فكري را ادامه‌ي راه پيامبر (ص) ذكركرد؛ يعني به‌تعبيري شريعتي بر ناخودآگاه قومي اين ملت سوار شد؛ ناخودآگاهي كه عقل و دل را با هم مي‌خواهد و در نابزنگاه‌هاي اجتماعي، عدالت‌طلب است. از سوي ديگر، زبان شريعتي خيلي اهميت دارد؛ شما زبان نيايشي "گاهان" زرتشت را بخوانيد، زبان نيايش شريعتي را هم بخوانيد و با هم مقايسه بكنيد و ببينيد زبان شريعتي چه‌قدر به آن زبان نزديك است. اين روحيه ناخودآگاه در شريعتي خيلي خوب شكل‌گرفته است و توانسته است زبان عشق و علاقه را با زبان عقل به‌خوبي با هم امتزاج‌كند. از اين‌روي مي‌توانم بگويم كه زبان شريعتي زبان ناخودآگاه قومي است. من در روشن‌فكران ديني و مذهبي كسي جز اقبال و شريعتي را نديده‌ام كه اين زبان را درك‌كرده باشند. اين زبان زبان علمي نيست و با فلسفه‌ي تحليلي نمي‌توان اين زبان را درك‌كرد. شريعتي معتقد است روشن‌فكر رسالت پيامبر‌گونه دارد. علي‌(ع) و حسينِ‌(ع) ‌شريعتي با "علي" و "حسين"ي كه مردم مي‌گويند بسيار متفاوت است. در "علي" كه شريعتي مي‌گويد، اين شريعت نبود كه غلبه داشت بلكه حقيقت بود كه غلبه داشت. اما چون زبان، زبان مشتركي بود، مردم را به غليان درمي‌آورد و به‌خود جذب مي‌كرد. شريعتي با آن ويژگي‌هايش شيعه را در تعريف خاصي گنجاند. شريعتي از شيعه‌ي علوي سخن مي‌گويد و خيلي موارد ديگر كه بيان‌گر تفاوت زبان شريعتي است؛ اما اين زبان با زبان مدرن شباهت زيادي داشت. چيزي كه تصور مي‌كنم در اين‌جا خيلي اهميت دارد، فهم ناخودآگاه و زبان تأثيرگذار و شاعرانه اما توأمان عقلاني شريعتي بود كه به‌صورت يك مدل به نسل بعدي انتقال نيافت بلكه به‌صورت ايده-نظريه به نسل بعد منتقل شد (فرق ايده-نظريه با نظريه‌ي صرف در اين است كه "ايده-نظريه" مرحله‌ي مقدماتي و پردازش يك ايده براي تبديل شدن به نظريه است.) در دوران انقلاب، شريعتي و تفكر او دچار يك بدفهمي كامل شد؛ بخشي از اين بدفهمي به خود شريعتي و آثارش مربوط مي‌شد و بخش ديگر اين بدفهمي به جامعه و مدرنيته باز مي‌گشت. چون شريعتي نتوانسته بود آن مدل ممكن را تحقق بخشد. مي‌دانيد چرا؟

مي‌توانم به جمله‌ي شما برگردم كه او از طرفي براي روشن‌فكري رسالت پيامبرانه قايل مي‌شد ولي از طرف ديگر از سارتر، ماسينون يا سايرينِ تقريباً بيگانه براي مردم سخن مي‌گفت.

دقيقاً همين نكته است. شريعتي از حسين (ع)و علي(ع) ‌مثال مي‌زند و در‌عين‌حال به نمونه‌ها و نكته‌هاي فراواني از مفاهيم جهاني يا شخصيت‌هاي ديگر اشاره مي‌كند. ماهيت پيام ديني شريعتي و انديشمندان خارجيِ مورد وثوق او به حقيقتِ پيام انبيا شباهت زيادي دارد و شناختن آن الگوها و درك آن‌ها به‌معناي پذيرش الگوي غيرديني يا ضد ديني نيست. با شكل‌گيري انقلاب، از طرفي ايده‌هاي همه‌ي روشن‌فكران اعم از روشن‌فكراني با ايده‌هاي بنيادگرايانه يا روشن‌فكران هم‌سوي سنت و روشن‌فكراني با نگاه جديد به دين، و از طرفي ايده‌هاي خود شريعتي، براي مخاطبان گونه‌اي دوگانگي به‌وجود مي‌آورد. بخشي از اين دوگانگي به انديشه‌ها‌ي شريعتي مربوط مي‌شود و بخشي ديگر به عدم درك مناسب از جانب مخاطب. اما خود او در طول حياتش بالاخص پس از آزادي از زندان اين دوگانگي را حل‌كرده است. در آثار "بازگشت به خويشتن 2 " و "جهت‌گيري طبقاتي" مي‌توان به اين مسأله پي‌برد. البته بقيه‌ي كتاب‌هاي اين دوره، يعني دوره‌ي پس از زندان وي دقيقاً داراي ماهيتي اين‌چنيني‌هستند، او در ادامه‌ي تفكرش گام برمي‌دارد ولي به جمع‌بندي تازه‌اي دست مي‌يابد. شريعتي در قالبي شرقي‌تر و با انديشه‌ا‌ي مصرتر در يك مرحله از مرزبندي معتقد است كه "ماركسيست رقيب است"؛ در‌حالي‌كه بسياري از مذهبي‌ها، ماركسيست را دشمن مي‌دانند. شريعتي در تلفيق اگزيستانسياليسم، ماركسيسم و جامعه‌شناسي جديد فرانسوي موفق عمل مي‌كند و اين تلفيق كه بيان‌گر نوعي آرامش است را در ساير وجوهات فكري‌اش به‌كار مي‌گيرد. وي در كتاب "ما‌و‌اقبال" به تمجيد از سهروردي مي‌پردازد و به‌گونه‌اي به عقل و تمدن ايراني قديم رجعت مي‌كند، اما در همين فضا با مرگ خودش به همه‌‌چيز پايان مي‌دهد. شايد خودش هم به اين نتيجه رسيده بود كه الگو ندارد. در "حسن و محبوبه" دقيقاً به‌همين مسأله و مفهوم نظر دارد. شايد او مي‌خواست امت‌سازي‌كند و تلاش‌كند تا در نهايت بتواند مدلي را ارايه دهد. شريعتي اين‌را درك كرده و فهميده بود كه ماركسيسم داراي يك مدل است و ما فاقد مدل هستيم، اما بعد از شريعتي همه‌‌چيز ديگرگونه شد و گونه‌اي دنياگرايي پديدار شد. بيژن جزني در كتاب "تاريخ سي‌ساله" مي‌گويد، قيام 1342 نشان داد كه آقاي خميني در ميان مذهبي‌ها پايگاهي قوي دارد. آن‌موقع اصلاً نشاني از شريعتي نبود. آن جريان با اسلام سياسي در حوزه به‌پيش مي‌رفت و از اين‌سو هم روشن‌فكران دين‌دار پيش مي‌رفتند، افرادي مثل مرحوم بازرگان هم بودند كه مي‌خواستند با شريعت كنار بيايند و هم مي‌خواستند بين دين‌داري و روشن‌فكري‌آشتي برقرار كنند و اين جريان با سروش ادامه پيدا كرد كه در ادامه توضيح خواهم داد. بعد از شريعتي چند اتفاق بسيار مهم رخ داد؛ يكي انقلاب بود كه در پي آن مسلمانان متشرع شكل‌گرفتند؛ شريعتي نزد بسياري اين‌گونه درك شد. متشرع مسلمان مي‌خواست با "مفاتيح‌الجنان" زندگي‌كند و همه‌ي ادعيه را بخواند ولو آن‌كه غلط مي‌خواند. در اين ميان سخنان حسين و علي شريعتي نياز اين متشرعان مسلمان را برآورده مي‌كرد. در خردادماه يا اوايل تيرماه 1361 عطاالله مهاجراني مقاله‌اي در اطلاعات چاپ‌كرد كه در آن مي‌گفت: شريعتي ميوه‌ي كال زمانه‌ي خودش بود. شريعتي را بايد در بتون‌آرمه‌ي انديشه‌ي مطهري‌كرد تا از التقاط نجات پيدا كرد. سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي شريعتي را التقاطي معرفي‌كرد؛ به‌اين معنا كه شريعتي را از منظر شهيد مطهري و امام خميني مي‌ديد.

در اين‌جا بود كه پروژه‌ي فكري شريعتي طور ديگري نمود يافت. شريعتي به شكل ديگري هم معرفي شد و از قرائت آثارش شخصيتي تازه از وي به‌عنوان مدل ظهور‌كرد؛ قرائت شريعتيِ راديكال كه اتفاقاً بيش‌تر هم طرفدار پيدا كرد. منتها شريعتي راديكال، متأثر از انديشه‌هاي سوسياليستي به‌تعبير لنيني كلمه بود. در اين تعريف بايد مي‌گفتيم كه شريعتي و جنبش مسلمانان مبارز، شريعتي و مجاهدين خلق، شريعتي و سازمان رزمندگان، آرمان مستضعفان و غيره.

در اين قرائت، شريعتي روشن‌فكري تلقي مي‌شد كه مي‌بايست انديشه‌اش با باورهاي علمي پالايش مي‌شد. اين‌جا هم شريعتي از يك صافي عبوركرد كه اين صافي، صافي راديكاليزم شيعه نبود؛ پس مي‌توانيم حدس بزنيم كه چه اتفاقي رخ مي‌داد. انديشه‌ي او به‌اين‌دليل‌كه مدلي ارايه نداده بود نمي‌توانست ادامه پيدا كند؛ هرچند پرتوافكني تفكرش بر همه‌ي نحله‌هاي موجود ديدهمي‌شد. به‌هرحال شريعتي يك قرائت و وجه متشرعانه پيدا كرد و يك وجهه‌ي روشن‌فكرانه منتها با قرائت چپ. او در نظر بسياري از افراد، روشن‌فكري بود كه تفكرش با چپ سازگاري پيدا مي‌كرد. راه شريعتي با قرائت حزبي لنيني راهي طي شده بود و حزب توده قبلاً اين راه را رفته بود. راه اسلام متشرع هم قبلاً طي شده بود و شيخ فضل‌الله نوري، آيت‌الله كاشاني و در وجوهاتي نواب صفوي اين‌كار را كرده بودند. انديشه‌ي شريعتي جمع‌بين اسلام، ملّيت، راديكاليسم و سوسياليسم بود. شريعتي مي‌خواست بين اين محورها جمع ايجادكند كه نتوانست و بعد از وي هم اين اتفاق نيفتاد، او مي‌گفت: من روشن‌فكرم، شرقي‌ام، مسلمانم و ايراني‌ام. اتفاقاً اختلاف بين ديدگاه مرحوم مطهري با شريعتي به اين محور هم بازمي‌گشت كه شريعتي مي‌گفت: ما اسلام واحد داريم، درعين‌حال كه فرهنگ‌هاي مختلف داريم. ولي مطهري مي‌گفت: يك اسلام، يك فرهنگ.

از طرف ديگر مي‌توانيم بگوييم كه تفكر شريعتي، نوانديشي را با نوايماني هماهنگ‌كرد و اين در مخاطبش حس مي‌شد. بعد از وي اين مفاهيم سرخورده و واخورده شدند. مسلمان متشرع نمي‌تواند نوايماني ديني به‌وجود آورد و نوانديشي‌مدرن به‌خصوص در اين دوره كه عقل مدرن در عرصه‌ي ترديد است، نمي‌تواند ايمان به‌وجود بياورد. صورت مسأله در جامعه‌ي ما با جوامع غربي بسيار متفاوت است؛ آن‌جا شايد ترديد به‌نفع جامعه باشد اما اين‌جا كاملاً بازدارنده است. اين‌جا در مقابل شما جريان متصلبي وجود دارد كه اصلاً نمي‌توانيد مقابل آن بايستيد. مشكل اصلاح‌‌طلبان هم همين بود كه به تحقق اهداف اصلاحات ايمان نداشتند، عشقي وجود نداشت، حاضر به پرداخت هزينه نبودند و عقلانيت آن‌چنان تحقير شده بود كه با سود مادي يكي انگاشته مي‌شد. بگذريم! امير رضايي تعبير خوبي دارد و مي‌گويد اكنون ما به دوره‌ي قبل از شريعتي برگشته‌ايم.

در دوره‌ي قبل، ما يك‌سري روشن‌فكر دين‌دار داشتيم كه بيش‌تر با عقلانيت مدرن درگير بودند و به‌شدت هم دربند آن عقلانيت فلسفي افتادند. بخشي ديگر، روشن‌فكران جديدتري هستند كه براي مثال مي‌شود به حلقه‌ي كيان اشاره‌كرد كه دقيقاً با استفاده از سنت ترجمه، فلسفه‌ي تحليلي و الهيات انگليسي را شرح مي‌دادند.

يعني منظورتان عبدالكريم سروش، مصطفي ملكيان، آرش نراقي و ساير افراد بارز اين حلقه است؟

بله! اين آقايان در پيوند دين‌داري با عقلانيت به همزيستي مسالمت‌آميز تفكيك شده رسيده‌اند؛ يعني جايي براي عقل، جايي براي دل؛ جايي براي خدا و جايي براي دنيا. چرا كه ديگر مانند دوره‌ي بازرگان اميدواري به عقلانيت محض وجود ندارد. در مصاحبه‌اي كه با دكتر كاشي در شماره‌ي قبل "نامه" انجام داده بوديد، آقاي كاشي دقيقاً به اين مسأله پرداخته بود. ما از طرفي به روشن‌فكراني برمي‌خوريم كه به گسست كامل و عدم ارتباط اين مفاهيم با هم معتقد هستند و از سوي ديگر در بين متشرعان روشن‌فكر كساني وجود دارند كه عقل را دشمن مي‌دانند. اگر ديالوگ آقاي احمدي‌نژاد با دنياي غرب را ببينيد، تحقير ليبراليسم، ليبرال-دموكراسي و سوسيال-دموكراسي كاملاً نمود دارد. ببينيد يك متشرع مسلمان با زباني ظاهراً انقلابي اما راديكال چه توصيه‌هايي به غربي‌ها دارد. در مطبوعات غربي و در ميان منتقدان غربي خيلي‌ها معتقدند اين كلام مفهوم نزاع بين تمدن‌ها را گسترش مي‌دهد.

اكنون روشن‌فكر دين‌دار در نسبت عقل مدرن و مذهب دچار مشكل شده است و ديگر آن زبان شورانگيز شريعتي را ندارد. جرياني هم وجود دارد كه عقل مدرن را تحقير مي‌كند و شما نمود بارز آن‌را مي‌بينيد.

حال تفكراتي كه بخواهند به‌نوعي هم‌خواني يا امتزاج برسند در اين چارچوب له مي‌شوند، درصورتي‌كه شاخص تفكر ايراني جمع بين اين امور است؛ سهروردي و ملاصدرا از اين دست هستند. ايراني مي‌تواند بين عقل، احساس، ايمان و دين خود ارتباط ايراني‌فهم عقلاني برقراركند. پس بايد فهم، عقلاني بشود؛ درحالي‌كه بسياري از متفكران تابع شريعتي هم نتوانستند اين ارتباط را ايجاد‌كنند و مشكل دقيقاً از همين‌جا آغاز مي‌شود. الان وقتي كه شما از حسين‌(ع) صحبت مي‌كنيد؛ خيلي‌ها فكر مي‌كنند كه شما از يك متشرع تمام‌عيار صحبت مي‌كنيد. وقتي از ابوذر صحبت مي‌كنيد بسياري فكر مي‌كنند كه داريد از يك بنيادگراي اسلامي صحبت مي‌كنيد. درصورتي‌كه وقتي شريعتي از ابوذر سخن مي‌گفت از كسي ياد مي‌كرد كه عليه دولت رانتي قد علم كردهاست. ابوذر از ديد شريعتي كسي است كه معتقد بود با خمس و ذكات نمي‌شود عدالت برقراركرد. بايد بيش‌تر از خمس و ذكات هزينه پرداخت‌كرد. وقتي كه دولت اسلامي مدام كشورهاي ديگر را فتح مي‌كرد و خزانه و بيت‌المال مسلمانان پر مي‌شد، ابوذر به اين ساختار اعتراض مي‌كرد. شريعتي هم وقتي از ابوذر صحبت مي‌كرد، مي‌خواست آگاهي و عدالت را در مخاطبانش زنده‌كند. خيلي‌ها اين مفهوم را مدنظر قرار نمي‌دهند؛ مثلاً دكتر سيد‌جواد طباطبايي معتقد است كه "ابوذر" فهمي غيرتاريخي است. پس مي‌بينيد كه زبان شريعتي خيلي در اين دوره گم شده است، چون خلط تاريخي و مفهومي زياد شده است. از اين‌روي است كه شريعتي خود‌به‌خود غريبه مي‌شود و نهايتاً يا درست فهميده نمي‌شود يا مورد سوء‌استفاده قرار مي‌گيرد.

حال با توجه به اين مفاهيمي كه شما به آن‌ها پرداختيد، اين سؤال پيش مي‌آيد كه كدام بخش از انديشه‌ي شريعتي بد فهميده مي‌شود.

به‌نظر‌من اگر شريعتي ادامه مي‌يافت، همان‌طور كه روشن‌فكران سكولار نمي‌توانستند به‌راحتي او را بپذيرند، روحانيون هم با وي به مشكل برمي‌خوردند؛ چرا كه خيلي‌ها معتقد بودند كه شريعتي در تفسيرش از دين به زنديق‌ها شباهت دارد. چون شريعتي يك دين ناب مي‌خواست كه مسلمان متشرع نمي‌توانست آن‌را بپذيرد. از سوي ديگر روشن‌فكران و متفكران هم‌سوي بازرگان در حلقه‌ي فكري كيان از برخي از جنبه‌هاي فكري شريعتي راضي هستند اما در بسياري موارد انديشه‌هاي او را برنمي‌تابند. من معتقدم كه نمي‌شود انديشه‌هاي سهروردي، ملاصدرا و حتي ابن‌سينا را از نگاه فلسفه‌ي تحليلي پذيرفت يا تحليل‌كرد. از اين‌روي است كه وقتي عبدالكريم سروش در بند كامل فلسفه‌ي تحليلي فرو مي‌رود نمي‌تواند با فسلفه‌ي سهروردي يا ملاصدرا رابطه‌برقراركند. دكتر سروش به‌خاطر تعهدات مذهبي و تعصبات ضد‌ماركسيستي دوره‌ي جواني‌اش به انديشه‌هاي فلاسفه‌ي اسلامي تمسك‌كرده است ولي دست روي انديشه‌ي راديكالي سهروردي نمي‌گذارد.

آن‌چه شريعتي از بحث شيعه و سني مي‌فهميد، با مفهوم شيعه و سني كه الان وجود دارد خيلي متفاوت است. آقاي مفتي‌زاده به من مي‌گفت كه به ما مي‌گويند بين شيعه و سني تفاوتي نيست (در اوايل انقلاب)، اما وقتي‌كه قانون اساسي تدوين مي‌شود، اين‌گونه مي‌شود كه رييس‌جمهور حتماً بايد شيعه باشد و اين خود موجب تناقض است. درصورتي‌كه در تفكر شريعتي، شيعه‌ي علوي با تسنن محمدي پيوند دارد. پس با اين تفكر، شريعتي با هر انقلاب عدالت‌طلبي در تفكرش پيوند برقرار مي‌كرد. آيت‌الله طالقاني هم تفكري هم‌سوي اين مفهوم داشت اما دكتر سروش در سال 1363 نسبت به اين تفكر مرحوم طالقاني كه هر انقلاب ضد استثمار و ضد امپرياليسم يك انقلاب اسلامي است، انتقاد داشت؛ چرا كه سروش در سال 63 از ديدگاه يك فيلسوف متشرع به قضايا نگاه مي‌كرد. بعدها ايشان از قرائت‌هاي مختلف ديني سخن‌گفت اما هيچ‌گاه قرائت راديكالي از دين را نپذيرفت. مانند غزالي كه تنوع را پذيرفت اما قرائت‌هاي مختلف از دين را نپذيرفت و مثلاً قرائت راديكال اسماعيليه را كفر مي‌دانست.

امروز مي‌توانيم بگوييم كه پيام شريعتي، مفهومي گسترده‌تر از گذشته دارد. پيام شريعتي مثلاً به يك آفريقايي اين نيست كه بيايد و مسلمان شود بلكه اين است كه عدالت‌طلب و آزادي‌خواه بشود و به محرومان توجه‌كند. اين همان رسالت روشن‌فكري است كه هم‌سوي رسالت انبيا و پيامبر اعظم ما است.

روشن‌فكري شريعتي، جنس خود را به مسابقه نمي‌گذارد بلكه رسالت خود را به مسابقه مي‌گذارد. درصورتي‌كه متشرع مسلمان، جنس فهم خود را به مسابقه مي‌گذارد. حتي مي‌خواهم بگويم كه سكولارهاي افراطي هم جنس تفكرات‌خود را به مسابقه مي‌گذارند. يعني از قبل اعلام مي‌كنند كه مثلاً در اين خصوص چه چيز در چنته دارند؛ درصورتي‌كه شريعتي اصلاً اين‌ادعا را ندارد. "عرفان، برابري، آزادي" يعني چه؟ يعني نقد هميشگي قدرت مذاهب. اين‌جاست كه مي‌فهميم چرا مي‌گويد من گاندي آتش‌پرست را از محمد علي جناح مسلمان، مسلمان‌تر مي‌دانم. حالا ديگر اين تفكر اصلاً جايي ندارد. به‌نظر‌من، هم آن چندوچون‌هاي عقلاني فيلسوفانه به كمك شريعت آمده است و هم مفاهيم تحليلي در حوزه‌ي متشرعان و اعتقادات آن‌ها گره‌گشا است. شما به نشريه‌ا‌ي "قبسات" نگاه‌كنيد، درست است كه حركت آكوئيناس قديس كه به كليسا كمك‌كرد تا در حذف مانويان استدلال‌هاي قوي‌تر داشته باشد يك جريان عقلاني است، اما به متصلب‌كردن عقايد كاتوليكي كمك‌‌كرد و اسكولاستيك را بيش‌تر توجيه كرد. امروز همين عقلانيت مدرن در خدمت قرارگرفته و همان‌طور كه گفتم از آن استفاده مي‌شود.

از اين‌روي با توجه به جهش فكري در شريعتي شما ديگر بين شريعتي و بازرگان نسبتي نمي‌بينيد. بعد از آن‌هم بين شريعتي با سروش، محمد مجتهد شبستري و ملكيان نسبتي نمي‌بينيد يا اگر نسبتي وجود داشته باشد، خيلي‌كم است.

آقاي رحماني! اتفاقي هم كه در حلقه‌ي كيان مي‌افتد همين است. مي‌بينيم كه در نشريه‌ي كيان قرار است نسبتي ميان تفكرات گذشته با تفكرات سروش، ملكيان و مجتهد شبستري و از سوي ديگر كساني كه از منظرهاي ديگر به اين جريان‌ها نگاه مي‌كنند مثل مراد فرهادپور، گنجي و حجاريان و ... برقرار شود، اما ايجاد اين نسبت بسيار مشكل صورت مي‌پذيرد.

دقيقاً همين‌طور است. به‌نظر‌من مجله‌ي كيان سعي‌كرد گرايش نظريه‌و فلسفه‌ي تحليلي را عمده‌كند، درصورتي كه با انديشه‌و دين ايراني هماهنگ نمي‌شد و از اين فلسفه‌ي الهياتي، تحليلي براي جامعه موجه جلوه نمي‌كرد. حتي مجتهد شبستري هم با نگاه هرمنوتيك سعي‌كرد ديالوگي در اين ميان ايجادكند كه از آن عملكردي عيني زاييده شود اما موفق نشد. مصطفي ملكيان هم به‌سوي يك ديد نخبه‌گرايانه در معنويت و عقلانيت رفت كه تصور نمي‌كنم تحليل آن در اين مصاحبه جايگاهي داشته باشد. از اين‌روي احساس مي‌كنم كه شناخت انديشه‌هاي شريعتي يك نياز است. امروز اين سؤال وجود دارد كه چرا روشن‌فكري و نوانديشي، نوايماني در پي نمي‌آورد. در شرق اسلامي اگر بين عقل و دل جدايي بيفتد، اين جدايي همواره يك ضرر محسوب مي‌شود. اگر به تجربه‌ي گذشته‌ي تمدن‌‌مان بنگريم با دو كتاب ارزشمند جابري يكي "نقد عقل عرب" و ديگري "نقد عقل سياسي عرب" برخورد مي‌كنيم كه نشان مي‌دهد ويژگي تفكر ايراني حكمت و نتيجه‌اش ظهور حكيم است. اين مفهوم باعث تغيير و تمايز در عقل و فهم ايراني در نسبت با عقل عرب و عقل اروپايي مي‌شود. از سوي ديگر مي‌خواهم بگويم كه شما مي‌بينيد كه امروز ديگر انديشه‌ي شريعتي استمرار ندارد ولي وجود دارد و با برخي از مخاطبان رابطه‌ي وجودي ايجاد كرده است. حتي مي‌توانم بگويم كه ملي-مذهبي‌ها هم نتوانستند در مقام روشن‌فكري، انديشه‌هاي شريعتي را آن‌طور كه بايد ادامه مي‌دادند، ادامه دهند. چرا كه شريعتي به‌عنوان شاه‌بيت انديشه و تفكر ايراني-اسلامي پخته و فربه نشد. لذا شما حتي نمي‌توانيد آن‌را با بسياري از وجوهات مستقل فكري خودمان يا اروپاييان مقايسه‌كنيد؛ مثلاً نمي‌توانيد بگوييد از حسينيه‌ي ارشاد تا مكتب فرانكفورت؛ چرا كه پروژه‌ي فكري شريعتي با نقادي عقل انتقادي يكسان نيست، بلكه اشتراك دارد؛ اساساً زبان شريعتي زبان شور، نوايماني، اميد و حركت است. از اين‌روي اگر بخواهم بحث را جمع‌كنم، بايد بگويم كه روشن‌فكران ايراني تا نتوانند نسبتي منطقي با عقلانيت و موج‌هاي روشن‌فكران غربي پيدا كنند، نمي‌توانند خودشان را از زير بار آن‌ها خلاص‌كنند. هنوز پروژه‌ي جامعه‌ي ما، ملت و دولت براساس مردم‌سالاري است، اين بحث مربوط به اوايل قرن بيستم اروپا است. الان موج سوم روشن‌فكري، انديشه‌هايي را وارد مي‌كند كه ما مرحله‌ي اول آن را هنوز تجربه نكرده‌ايم. اين است كه شريعتي در آثارش به ملّيت بيش‌تر تكيه مي‌كند؛ درصورتي‌كه در انديشه‌ي سروش حرفي از ملّيت نيست. در دوره‌اي كه همه به سوسياليسم يا انترناسيوناليسم تكيه مي‌كردند، شريعتي به ايران تكيه مي‌كرد. چون معتقد بود هنوز مشكل ما همان مشكل دولت مصدق و برگزاري انتخابات آزاد است، نه دولت و ملت مدرن.

اگر بخواهم به حرف شما استناد‌كنم و به شكاف ايجاد‌شده ميان شريعتي و روشن‌فكران بعد از او بپردازم، شايد بتوان اين مسأله را در چند محور اصلي بيان كرد. اول آن‌كه دغدغه‌اي كه شريعتي داشت ديگر در اين‌دوره وجود ندارد. شايد يكي از وجوهات فكري شريعتي اين باشد كه تلاش‌كرد تا براي فهم جديد از دين در بطن جامعه‌ي امروز ارتباطي ميان مردم و شخصيت‌هاي ديني ايجادكند تا نگرش به اسلام گسترده‌تر شود، ولي شما اكنون اين را نمي‌بينيد. شايد مفاهيم دنياي جديد آن‌را برنتابد ولي بحران ايمان و فهم ديني در جامعه‌ي ما چيز ديگري را نشان مي‌دهد. اگر آن‌دوره روشن‌فكري ديني مي‌خواست مفهوم و بستر اجتماعي و تحولي را با استناد به سيره‌ي علي(ع) انقلاب حسين(ع) و ابوذر محقق‌كند، روشن‌فكر امروز مي‌خواهد به جامعه‌اي كه ضرورت‌هاي اوليه‌اش را نيافته، مفاهيم روشن‌فكري بومي ليبرال يا ساير مفاهيم را تحميل‌كند، اگر آن‌موقع صحبت از درك ساختار نوين اسلام بود، به‌طوري كه به‌كار جامعه‌ي امروز بيايد و حركت‌ساز باشد (كه بازرگان هم تا حدودي همين رويه را درپيش گرفته بود)، امروز به‌تعبير شما و بسياري از منتقدان صحبت از عقل مدرن، عقل نقاد يا خودبنياد و همچنين مفاهيم پست‌مدرن است؛ فهم مدرن، فهم تحليلي، فهم پوزيتويستي و امثالهم. عرفان و شايد وجدي كه در تفكر شريعتي بود حركت‌ساز بود، اما عرفان ديني يا معنويتي كه براي جامعه‌ي ما در نظر گرفته شده است، بسيار متأثر از شكست‌هاي سياسي است و به‌گونه‌اي بدون هيچ پايه‌ي معرفتي راهي را به كنج عزلت ايجاد مي‌كند كه در قرن پنج يا شش تاريخ‌مان به‌وجود آمده بود.

اين موضوع كاملاً درست است. اجازه بدهيد اين‌را هم اضافه‌كنم كه اين گسست‌ها در مردم با اسلام متشرعانه توجيه مي‌شود، يعني همان اشكال عزاداري‌ها در فرهنگ ما كه شريعتي آن‌را تشيع صفوي مي‌نامد. در حال حاضر تعليمات روشن‌فكري ما بسيار گسسته شده است. تعليمات اُشو، مديتيشن‌ها و تبليغات حول اين تعاليم حتي از سوي روشن‌فكران، بسيار بُعد يافته است. چرا؟ چون انسان فطرتاً نياز دارد؛ عده‌اي به فلسفه‌ي تحليلي رجوع مي‌كنند و در سوي ديگر همان تفكر، افرادي هستند كه زماني براي عقل و زماني براي دل جايگاه يافته‌اند. در اين كه ما حضور همه‌ي اين‌ها را به‌رسميت بشناسيم، هيچ بحثي نيست. ولي آن‌كه به شريعتي اعتقاد دارد، بايد بتواند در اين جمع درخشش داشته باشد؛ چرا كه نوشته‌هاي شريعتي بود كه ديگران را به حركت وا‌مي‌داشت. اگر اين اتفاق نيفتد، خلأ شريعتي در آينده بيش‌تر احساس مي‌شود. كاري كه شريعتي انجام داد، مي‌تواند براي جريان‌هاي روشن‌فكري يك مبناي حركت جديد باشد.

كمبودي كه احساس مي‌شود اين است كه درست وقتي جريان‌هاي غيربومي روشن‌فكري مفاهيمي تازه را به جامعه تزريق مي‌كنند، نياز به يك اصل گمشده در جهت فهم قاعده‌مند بيش‌تر احساس مي‌شود.

ببينيد! طبق قاعده‌ي شما در اصلاحات چه اتفاقي افتاد؟ روشن‌فكران ديني در برابر صلاحيت ديني خودشان سپر انداختند. در تفكر سروش، دين به عرصه‌ي خصوصي رفت. حجاريان گفت كه اسلاميت نظام را شوراي نگهبان تفسيركند و جمهوريت را با افكار پوپر و امثالهم تبيين‌كنيم. در اين وضعيت مفاهيم ديني گم مي‌شد و مخاطب اين نگرش‌ها هم خاص مي‌شد و در نهايت زبان ارتباطي با مردم هم قطع مي‌شد و ليبرال-دموكراسي غربي جاي عدالت‌طلبي ناب ايراني مي‌نشست و اين گسست خودبه‌خود بيش‌تر مي‌شد؛ پس پشتوانه‌اي هم براي اصلاحات ناب باقي نمي‌ماند. ايدئولوژي‌زدايي هم توسط سروش و حلقه‌ي كيان صورت گرفته بود و ديگر كسي حاضر نبود هزينه‌اي بپردازد و مقاومتي هم صورت نمي‌پذيرفت. اگر به تفكرات شريعتي در حلقه‌ي "ايران فردا" و ملي-مذهبي‌ها به‌درستي پرداختهمي‌شد و اين افكار به زبان امروز تئوريك مي‌شد و اگر مدرنيته با فرهنگ بومي بازخواني مي‌شد، حتماً موفق بود. ما شش شكاف فعال در جامعه‌ي ايران داريم كه در انديشه‌ي شريعتي هم به آن پرداخته نشد:

1) ‌شكاف استبداد و آزادي 2) ‌شكاف طبقاتي 3) شكاف توليد و مصرف 4)‌شكاف اقوام 5) ‌شكاف در عدالت جنسيتي 6) ‌آزادي‌هاي مدني.

به‌نظر من اگر ملي-مذهبي‌ها كه بيش‌تر بر انديشه‌هاي شريعتي تكيه كرده‌اند، بتوانند بر روي اين شش شكاف تمركزكنند و براي آن راه‌حل ارايه‌كنند، جامعه‌ي ايراني سريع‌تر و بهتر به‌سمت دموكراسي حركت مي‌كند.

جامعه‌ي ما، جامعه‌اي سكولار نيست. گاه بي‌تفاوت مي‌شود ولي در كليت، يك جامعه‌ي ديني است. پس بايد به دموكراسي با توجه به ارزش‌ها و شاخص‌هاي ديني نگاه كنيم. چون اثر قابليت‌هاي ديني در جامعه‌ي ديني چند برابر است. مي‌بينيد كه "حلقه‌ي كيان" كه رويكردهاي ديني داشته و دارند، بيش از روشن‌فكران لاييك و سكولار مدافع دارند و بُرد بيش‌تري نيز دارند. از اين‌روي بحران در روشن‌فكري ديني به‌معناي پايان روشن‌فكري ديني نيست، چون جامعه‌ي ايران جامعه‌اي مذهبي است. اين‌جا به‌تعبير دكتر كاشي بسنده مي‌كنم كه "بايد برگشت و طور ديگري اين راه را پيمود"؛ اما در مورد وجوهات اين بازگشت، با توجه به انديشه‌هاي شريعتي، نظر من شايد متفاوت باشد. ببينيد! مثلاً "شيعه‌"اي كه شريعتي مي‌گويد، شايد شيعه‌اي خاص باشد؛ يعني در معناي فرقه‌بندي نگنجد و يك شيعه‌ي احياگر و حركت ساز باشد.

شايد خاستگاه شيعه‌اي كه شريعتي از آن مي‌گويد به آن‌جا بازگردد كه حسين(ع) قبل از حركت به‌سوي مكه به محمد ابوحنيفه گفت كه من جز براي اصلاح سيره و سنت جدم حضرت رسول به قصد ديگري اين حركت و قيام را آغاز نمي‌كنم.

ببينيد! اگر به كشور ديگري مي‌رفت شرط خود را كه اعتقاد راسخ به آن داشت، عملي نمي‌كرد، پس بايد احياگري مي‌كرد. منشور نامه‌ي علي(ع) به مالك‌اشتر هم همين‌گونه است.

شريعتي شهامت در عمل و فكر را پايه‌ي حركت‌هاي روشن‌گرانه و چه‌بسا روشن‌فكرانه مي‌داند و بزرگ‌ترين مشكل اصلاح‌طلبان در كوبيدن ايدئولوژي اين بود كه جبهه‌ي مشاركت جرأت اعلام ايدئولوژي را نداشت. طبيعي است وقتي ايدئولوژي نداشته باشيد، نمي‌توانيد برنامه‌ي اقتصادي و ... هم داشته باشيد.

امروز، هم شريعتي بايد نقد شود و هم سه موج غالب روشن‌فكري و همچنين نسبت آن‌ها با جريان سنت و مدرنيته؛ چيزي كه فقط گفته مي‌شود و كم‌تر به آن عمل مي‌شود.

خيلي جاها نسبت به شريعتي بي‌انصافي مي‌شود. شريعتي مسؤول تمام اتفاقاتي نبود كه رخ مي‌داد. اين‌را هم در نظر داشته باشيد كه از سنت روشن‌فكري شريعتي مرزبندي ايدئولوژيك بيرون نمي‌آيد. او وقتي كه از صف‌بندي ايدئولوژيك جدا شد به كوبيدن ايدئولوژي رسيد. از اين‌روي است كه در تعاملات اجتماعي و سياسي، شريعتي رسماً حكومت ديني را قبول ندارد، پس چه‌گونه مي‌شود از انديشه‌ي شريعتي دولت ايدئولوژيك ساخت؟ ولي نمي‌توانيد بگوييد كه احياگري و شور و وجد ديني، آن‌هم شور و وجد اسلامي شيعه در انديشه‌ي شريعتي وجود نداشت. البته اين‌ها مفاهيمي هستند كه بايد به‌طور مستقل مورد ارزيابي و بحث قرارگيرند.

اجازه بدهيد بحث را با اين نتيجه‌گيري به پايان ببرم كه با توجه به نقدهايي كه به شريعتي و ملاك‌هاي فكري ساير نحله‌هاي روشن‌فكري ايراني وارد دانستيد، احساس مي‌شود اگر شريعتي را در مقام خودش يك روشن‌فكر و يك نحله‌ي روشن‌فكري بدانيم و ارتباط روشن‌فكري با مردم و جامعه را در نظر بگيريم، مي‌توانيم بگوييم كه تفكر حسينيه ارشاد در مقايسه و نسبت با نحله‌ي صراط، حلقه‌ي كيان، خانه‌ي جلايي‌پور و مدافعان فرانكفورت خيلي مردمي‌تر بود؛ همين‌طور تحليل‌هاي او نسبت به تحليل‌هايي كه در حوزه‌ي اجتماعي و ديني، فضاي جامعه‌ي ما را با مدل‌هاي فكري‌شان ارزيابي مي‌كنند. وقتي‌كه بررسي مي‌كنيم، مي‌بينيم كه نمودهاي گسست و شكاف‌هاي لاينحل در نحله‌هاي امروز، بيش‌تر احساس مي‌شود.

بله! شوريدگي شريعتي به‌خاطر مردم بوده است. اين شوريدگي در جريان‌هاي ديگر روشن‌فكري نمود كم‌تري دارد. حتي اضافه‌كنم كه در مواردي كه شما به آن اشاره كرديد اسلام متشرع هم جاي مي‌گيرد. طبق آن تلقي كه اول بايد تشرعت را ثابت كني تا سپس مفروض شوي. شريعتي داراي نبوغ ناخودآگاهي بود و اين نبوغ است كه باعث مي‌شود برداشت‌هاي او تا امروز مدخليت شديد داشته باشد.

شريعتي تنها 44 سال عمر كرد و امروز اشخاصي در بالاي پنجاه‌سالگي تازه مي‌توانند او را نقدكنند و اين چيز كمي نيست. او با همين سن كم مشكل جامعه‌ي‌ايران را بسيار خوب فهميده بود. در پايان عمرش متدولوژي عين و ذهن را از گوريچ گرفت و به مشكلات جامعه‌اش از دريچه‌ي فرهنگ نگريست، اما كماكان براي مشكلات راه‌حلي ارايه نداد. در دموكراسي متعهد شريعتي مفاهيم و مشكلات روشن‌فكر، روشن‌گري، مدرنيته، دولت، قدرت، توسعه، حوزه‌ي‌عمومي و دموكراسي درك شده بود اما جمع‌وجور‌كردن آن نياز به زمان داشت و شريعتي از اين حيث كه آن‌را فهميده بود هم داراي نبوغ درخور توجهي بوده‌ است كه به آن هم بها داده نشده است. متأسفانه پس از انقلاب بسياري از روشن‌فكران ما در حوزه‌ي ذهني فرو غلطيده‌اند و اين جامعه را با مشكلات جديدي هم روبه‌رو كرده و خواهدكرد. بزرگ‌ترين و عمده‌ترين مشكل روشن‌فكري ما بالاخص روشن‌فكري ديني ما در آن دوره اين بود كه در حوزه‌ي ذهن بسيار خوب پيش تاخته بود اما در عرصه‌ي سياست و مدل، چيزي براي عرضه نداشت.

noandishanedini — Sat, 02 Jun 2007 01:05:05 GMT

آخرین به روز رسانی سایت: 7 خرداد 1386 ساعت 22:28 - کاربران آنلاین: 1756

صفحه اصلی

انديشه

وضعيت روشنفكري

انديشه‌سياسی - سهند ميرقادري:
بحث در باب روشنفكري هميشه به مثابه «موضوع روز» قابليت بسط مفهومي و نقد تئوريك را دارد؛ چه، روشنفكري وطني به موازات آن‌كه از «عقايد عامه» مي‌گريزد، مي‌كوشد در وقايع سياسي و نه اجتماعي كه به وسيله همين «عامه» حادث مي‌شود، منشاء اثر باشد و به عامه راه را بنماياند.

در سالي كه گذشت مي‌توان گفت روشنفكري معاصر هنوز در بهت شكست تاريخي نخبگان و پيروزي حيرت‌آور عامه در انتخابات رياست جمهوري به سر برد. در سال 85 روشنفكراني كه صرفاً در عرصه مطالعات تئوريك تلاش مي‌كردند، كمتر سخن گفتند و نگاشتند، اما «فعالان سياسي» كه صبغه روشنفكرانه‌اي داشتند، تمام‌عيار وارد مبارزات و جدل‌هاي سياسي شدند و به نقد «پوپوليسم» و عامه‌گرايي پرداختند كه مانيفست آن برگ‌هاي رأي انتخابات بود.

اگر چه مفهوم نگون بخت پوپوليسم هم به يد قاهره سياسيون از معناي تئوريك خويش تهي گشت و ابزار طعنه‌هاي سياسي‌اي شد كه بي‌ترديد، همانند واژگاني چون محافظه‌كار و ليبرال بايد عطاي مداقه تئوريك در باب آن‌ها را به لقاي محاورات روزمره سياسي بخشيد، اما همين امر بار ديگر نشان داد كه «سياست روزمره» تا چه حد بر انديشه‌هاي روشنفكرانه تأثير نهاده و حتي سم مهلكي براي مطالعات نظري شده است.

از اين پس ديگر نمي‌توان در باب پوپوليسم به بحث و فحص صرفاً نظري پرداخت؛ چرا كه بي‌گمان اذهان متوجه يك مسأله سياسي مي‌شود نه يك گزاره تئوريك.

آن‌چه كه مي‌خوانيد گفت‌وگويي است با دكتر حسن كچوييان، استاد جامعه‌شناسي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، دكترهادي خانيكي، استاد علوم ارتباطات دانشگاه علامه طباطبايي و دكتر عليرضا رجايي، مدرس علوم سياسي.

در اين گفت‌وگو به طور مشخص، در باب آن‌چه كه شرح آن رفت، به گفت‌وگو نشستيم و حتي‌المقدور براي آن‌كه بحث‌هاي نظري در‌هاله «سياست روزمره» مستور نماند، از تأكيد بر مصاديق سياسي پرهيز كرديم. آن‌چه كه آخرالامر نمود يافت، قابليت آن را دارد كه در تبارشناسي انديشه روشنفكري ايراني و هم چنين تطبيق وضعيت فعلي با ما به ازاهاي تاريخي- فكري مورد استناد قرار گيرد.

بحثي كه براي اين‌ جلسه انتخاب شده است، تحليل وضعيت معاصر روشنفكري ايراني اعم از وجه سكولار و صبغه دين مدارانه آن است. في‌الواقع اين مقوله، از آن‌جا اهميت مي‌يابد كه ما به طور مشخص در سال جاري، شاهد بوديم كه روشنفكري ايراني جداي از ماهيت تئوريك خود، وارد «وادي عمل سياسي» شد.
پس پرداختن به اين امر بيش از پيش اهميت مي‌يابد. من براي آن‌كه محورهاي ديگر بحث به خوبي منقح شود، در ابتدا مايلم براي شروع، هريك از حاضران، تعريف و نظرگاه خود را نسبت به مفهوم «روشنفكر» بيان كنند.
اساساً «روشنفكري» چيست و به چه كار مي‌آيد و چه نقشي در جامعه بر عهده مي‌گيرد. اين مي‌تواند مقدمه خوبي براي ورود به محورهاي ديگر بحث باشد.

خانيكي: من از شما براي آن‌كه يكي از مسائل مبتلا به حوزه انديشه، سياست و جامعه را مطرح كرده‌ايد، تشكر مي‌كنم. پرداختن به اين مسأله به معناي آن است كه از يك سرمايه و فرصت در كشور استفاده شود و از روشنفكران و موقعيت‌هاي تاريخي- سياسي و اجتماعي بهره بيشتري به دست آيد.

رويكرد به اين مسأله و بررسي جوانب آن، فرصت‌ها و تهديدها را مي‌شناساند و گام كوچكي است براي آن‌كه انديشه انتقادي و راهبردهاي آن را در جامعه به پيش ببريم. وقتي مشكلي دشوار جلوه مي‌كند، عوامل فراواني در آن دخيل شناخته مي‌شوند و هريك از دلايل، مي‌تواند درست باشد و در عين حال كامل هم نباشد.

درباره مسائلي كه شما به آن اشاره كرديد، روشنفكران را مي‌توان «حكيم باشي» فرض كرد و توأماً جامعه و حتي حكومت را هم مي‌توان به اين عنوان متصف نمود. در حالي كه اگر در يك وجه انتقادي به قضايا بپردازيم، طبيعتاً نقاط قوت وضعيت مشخص مي‌شود.

اين چند كلمه را به عنوان مقدمه و دستگرمي گفتم تا دوستان عزيزم دكتر كچوييان و دكتر رجايي هم وقت داشته باشند كه فكر كنند، چون من بايد فكر نكرده سخن بگويم!

كچوييان: خب اين خودش يك قضيه روشنفكرانه است!

خانيكي: با اين مقدمه گمان مي‌كنم بتوان سلسله مباحثي را طراحي كرد و به جاي آن‌كه در يك جلسه و توسط ماسه نفر مطالب شكافته شود، در جاهاي ديگري، حتي غير از خردنامه همشهري، به اين مسأله از زاويه نگاه متفاوتي پرداخته شود.

اگر بخواهيم «روشنفكري» را معنا كنيم و به اين بپردازيم كه ما چه كساني را در اين كشور به اين عنوان مي‌شناسيم، من از تعاريف كلاسيك مرتبط با آن مي‌گذرم و وارد اين بحث نمي‌شوم. به نظر من با دو خصيصه مي‌توان «روشنفكر» را تعريف كرد: يكي آن‌كه دغدغه يافتن حقيقت داشته باشد و دوم آن‌كه نسبت به اين دغدغه «متعهدانه» برخورد كند و تلاش براي كاهش دردها و آلام جامعه خود را وجه همت خود قرار دهد. يعني از آلام بكاهد تا حقيقت آشكار شود.

من به اين دليل اين دو مقوله را كنار هم قرار مي‌دهم كه يافتن حقيقت مي‌تواند يك «دغدغه فردي» باشد. كم نيستند كساني كه زياد مي‌خوانند و بسيار مي‌دانند، اما اين دانستن و خواندن در چرخه مسائل اجتماعي قرار نمي‌گيرد. از طرف ديگر برخي هم ممكن است دغدغه‌هايي براي برطرف كردن مصائب داشته باشند، بي‌آن‌كه در پي دانستن باشند و بخواهند نگاه خود را نسبت به واقعيت اصلاح كنند.

در اين باب، دكتر شريعتي، مقايسه خوبي را بين پدرش و عمويش انجام مي‌دهد. مرحوم عموي ايشان، فرد فاضل و ملايي بود. ايشان در نقد رفتار عمو مي‌گويد: او به سبزوار رفت و وقت خود را به خواندن و تحقيق گذراند، اما اثر محدودي از خود به جاي گذاشت، در حالي كه پدر او هرچه مي‌دانست براي اصلاح مشكلاتي كه در جامعه مي‌ديد، به كار مي‌برد.

رجايي: با توجه به مقدماتي كه دكتر خانيكي فرمودند و كشف حقيقت و كنجكاوي را خصايل عمده روشنفكري به شمار مي‌آورند، به جهت آن‌كه بحث‌هاي تئوريك راجع به مفهوم «روشنفكري» وجود دارد، من اجمالاً در حوزه بحث‌هايي كه به آن تعلق خاطر دارم، شرحي در باب آراء «گرامشي» و روشنفكران ارگانيك ارائه مي‌دهم.

در مفهوم «نظم موجود» و صورت‌بندي ايدئولوژيك آن درحوزه نظم بورژوايي و دولت بورژوازي مدرن، روشنفكران ارگانيك در چنين نظمي و طبقه‌اي، يك نوع ساماندهي فكري و ايدئولوژيك انجام مي‌دهند و نظم موجود را بدل به يك نوع «خودآگاهي» مي‌كنند.

به همين جهت دريك متن جامعه‌شناسي سياسي، «روشنفكري» نقطه ديگري هم دارد كه همان مضامين ايدئولوژيكي است كه بازتوليد مي‌كند و اصولاً نظم و دستگاه‌هاي ايدئولوژيكي كه دولت‌هاي مدرن دارا هستند، توسط روشنفكران به نقد كشيده مي‌شود؛ يعني روشنفكران در چنين نظم‌هايي، از مدارس و دانشگاه‌ها رخ مي‌نمايانند و نظم موجود را بازتوليد كرده و كاركردهاي آن را فزوني مي‌بخشند.

از سوي ديگر گرامشي به روشنفكران سنتي اروپا كه در حوزه كليسا قرار دارند، اشاره‌ مي‌كند و آن‌ها را كنشگران «بازتوليد نظم فئودالي» به شمار مي‌آورد.

در شرايط متعارف، روشنفكري تا حد زيادي در معناي ماركسي-گرامشي توجيه كننده نظم موجود است. اما دربحث‌هايي كه متأخران به آن اشاره كرده‌اند، براي روشنفكران يك جنبه ضديت با نظم موجود در نظر گرفته‌اند؛ يعني آن عقايدي كه نظم موجود را زير سؤال مي‌برد و حاملان آن «روشنفكران ناراضي» هستند.

به علت آن‌كه در سنت ماركسيزم اعتقاد بر آن است كه نظم سياسي- اجتماعي موجود، نافي حقيقت است و حقيقت، يك مضمون انضمامي است نه انتزاعي. اين روشنفكران معتقدند كه كشف حقيقت منوط به دگرگوني وضع موجود است؛ چون به زعم آنان حقيقيت درواقع در يك پراكسيس اتفاق مي‌افتد.

بنابراين، اين روشنفكران كه عقايدشان معطوف به يك عمل براندازانه نسبت به وضع موجود است، را مي‌توان در چارچوبي كه دكتر خانيكي ارائه دادند، يعني روشنفكران طالب حقيقت، بررسي كنيم.

اما اين حقيقت را بايد از حقيقت‌هاي فلسفي و انتزاعي منفك نمود. به طور كلي، معتقدم بحث روشنفكري، بحث پيچيده‌اي است و براي آن‌كه ما بتوانيم در اين جلسه مباني آن را مشخص كنيم، بايد به سنت‌هاي تئوريكي كه آن تعاريف از آن منبعث مي‌شود وفادار بمانيم كه بنده به طور مشخص به آراء گرامشي اشاره كردم و در چارچوب آن اين مفهوم را درك مي‌كنم.

كچوييان: من از بحثي كه ترتيب داده‌ايد، تشكر مي‌كنم، هرچند كه ما به حدي از اين قضيه سخن گفته‌ايم كه به نظر مي‌رسد، تكرار آن خسته‌كننده باشد. من در اين بحث، مشكلي را مي‌بينم كه ازآن آغاز مي‌كنم. مشكل آن است كه ما به نحوي مقولات و مفاهيم را تعريف مي‌كنيم كه ايجاد ابهام مي‌كند و اختصاصات تاريخي مقوله‌ را مي‌پوشاند و نمي‌گذارد آن اختصاصات به خوبي ظاهر شود.

ببينيد؛ من بر اساس همين مسائلي كه در جلسه گفته شد، يك سري احاديثي نقل مي‌كنم كه مطابق با اين احاديث «علماي اسلامي» درواقع همان روشنفكران هستند. مثلاً در حديث آورده شده است كه عالم بلاعمل مانند يك كمان بدون زه است، يعني در علم ديني «عمل» مهم است.

يا تعبير ديگري كه در باب عالم ديني وجود دارد و به نوعي تيپ ايدئال علما است: «آن كسي كه انتفاع از علمش برده نشود، عالم نيست» يا در قياس بين «علما» و «عباد» گفته‌اند: «عابدان سعي مي‌كنند گليم خودرا از آب بكشند اما علما مي‌كوشند گليم جمع را»؛ يعني اين خصيصه علم، نفع و دغدغه جمعي داشتن بسيار مهم است.

در باب حقيقت‌گرايي هم اصلاً لزومي نمي‌بينيم كه بحث كنم. فرض مسلم آن است كه علما بايد در تكاپوي حقيقت باشند. به موازات همين جهت‌گيري، ما در باب تبعيت از علما داريم كه تبعيت از علمايي بكنيد كه«لم يد خلوا في‌الدنيا». پرسيدند: دخول در دنيا چيست؟

گفتند: تبعيت از دولت و قدرت است؛ آن‌جايي كه علما به دنبال قدرت و حكومت‌اند، ورود به دنيا كرده‌اند و از موضع دين خارج شده‌اند، پس آن علما، علمايي كه ما طالب آن هستيم نيستند. اگر اين احاديث را كه در باب علما گفته شده و بر اساس آن دين حقيقتاً آن‌ها را به عنوان «عالم» قبول دارد، كنار هم قرار دهيم، به نظر مي‌رسد كه همان مفهوم روشنفكر نمود مي‌يابد.

اما اين موضوع كاملاً قابليت طرح دارد كه چه موضوعيتي وجود داشته كه تعبير جديد رخ نمايانده و برسر آن، اين همه نزاع در مملكت بين همان‌هايي كه به لحاظ ديني عالم‌اند و اين مجموعه جديد، حادث شده است.

اگر روشنفكر كسي است كه دغدغه حقيقت دارد و تعهد اجتماعي را مهم مي‌پندارد و به حقيقت في‌نفسه توجهي ندارد و به اعتبار نتايج و پيامدهاي اجتماعي به حقيقت مي‌نگرد، نقد قدرت مي‌كند و نظاير آن، مطابق با اين جهت‌گيري‌ها، تمام علماي حقيقتاً ديني شامل آن مي‌شوند.

به نظر من اين مشكلي است كه ما داريم، اگر بدين نحو بخواهيم با قضيه برخورد كنيم، بحث ديگر منتفي است؛ يعني مسأله موضوعيت خود را از دست مي‌دهد. اگر مسأله «علماي ديني» است كه حوزه بحث ما نيست. موضوع بحث، افرادي خارج از اين موضوع‌اند.

بنابراين هم به لحاظ متن اجتماعي جامعه و جهاني كه «غيرغربي» است و هم به لحاظ خود متن تاريخي كه اين پديده در آن ظاهر شده است، يعني غرب، به نظر مي‌رسد بايد تعريفي ارائه دهيم كه اجازه ورود به بحث را بدهد.

از اين جهت، من معتقدم دوگونه ورود به بحث وجود دارد: يا بايد معاني عام آن را بگيريم كه اگر چنين باشد، مشكلي وجود ندارد و من مي‌توانم با همه همراه شوم.

اين‌كه مثلا بگوييم روشنفكر كسي است كه تفكر مي‌كند و برحسب تخصص او روشنفكري را معنا كنيم، آرون و همين‌طور جلال آل احمد در كتاب «درخدمت و خيانت روشنفكران» چنين تعريفي را ارائه كرده‌اند كه مطابق با آن از بودا و شمن و سحره كه به ذهن مي‌پرداخته‌اند مي‌شوند روشنفكر. بر همين اساس ما بايد دعواي خاص‌تري را مطرح كنيم كه موضوعيت بحث را عيان كند تا معلوم شود ازچه بايد سخن بگوييم. اما يك تعريف خاص وجودي كه مشخصاً از متن تاريخ غرب بر مي‌آيد، يعني قبل از آن‌كه روشنفكر مطرح شود، مطرح است.

كساني به اسم روحانيون مسيحي وجود داشته‌اند كه روشنفكران، خود را در قبال آن‌ها تعريف كرده به همين اعتبار عنوان خود را عوض كردند. يك بحثي هم در باب رابطه وجود و آگاهي حائز اهميت است كه به اين امر مي‌پردازد كه چگونه يك كلمه جديد، مبين ظهور حقيقت جديدي در عالم واقع و متن اجتماعي است و چگونه كلمات و مفاهيم دفعتاً به يك شكل جديدي ظاهر مي‌شوند.

البته گرامشي به اين مقولات نزديك شده است تا آن تمايزات را درك كند، اما در آراء او يك خلط آشكاري وجود دارد. من از سحره، شمن و علماي ديني و روشنفكران جديد سخن گفتم و به وجه مشترك آن‌ها اشاره كردم. در عين حال معتقدم كه هركدام يك وجه خاص نيز دارند كه براي تمايز قائل شدن ميان آن‌ها بايد به آن توجه كرد.

به نظر من سخن گرامشي كاملاً درست است، اما مطابق با يك معاني عام‌تر، اين نظريه در ذيل آن مطرح مي‌شود. روشنفكران كساني هستند كه كار معنا بخشي جمعي را به زندگي و حيات برعهده مي‌گيرند. اين امر وجه عام آن‌هاست.

از اين حيث حتي پيامبران هم در قضيه مي‌گنجند. روشنفكر به حل و فصل معضلات جمعي و توجيه و جهت‌دهي به «نظم معنايي» زندگي و رفتار مي‌انديشد؛ امري كه گرامشي هم در باب روشنفكران ارگانيك به آن مي‌پردازد و مي‌گويد روشنفكر به «نظم اجتماعيِ سامانِ اجتماعيِ موجود» بعد ايدئولوژيك مي‌دهد و نسبت به آن آگاهي ايجاد مي‌كند.

اما وجه خاص روشنفكر كه آن را از گروه‌هايي كه همين كار را انجام مي‌دهند جدا مي‌كند، چيست؟ در وجه عمومي، تمام كساني كه كار معنا بخشي را وجه همت خويش قرار مي‌دهند، تعهد و دغدغه جمعي دارند، اما در عين حال حمايت از «نظم موجود» هم وجود دارد؛ چرا كه روشنفكر نبايد لزوماً ناقد باشد، بله! در مقاطعي از تاريخ، اين امر بر عهده اوست.

اما به همان وجهي كه رورتي در نقد روشنفكران چپ مي‌گويد: روشنفكري فقط نقادي نيست، بلكه بايد در مواقعي از سيستم موجود دفاع كند. رورتي در اين باب معتقد است كه روشنفكران متوجه نبودند سيستم ليبرال دموكراتيك چه دستاوردهايي داشته است؛ پس اين خطاي رايجي كه متضمن آن است كه روشنفكري الزاماً با ناراضي بودن و نقد در تلازم و همبستگي است، محلي از اعراب نمي‌يابد.

اما خصيصه خاص روشنفكري و آن‌چه كه او را از عالم ديني منفك مي‌كند، به نظر من تقيد او به «نظم سكولاريستي» است، همان‌طور كه پيش‌تر اشاره كردم، كار مشترك روشنفكران معنابخشي به زندگي جمعي است، اما اين معنابخشي از كدام منظر و از كدام مرجع انجام مي‌گيرد و از كجا الهام مي‌گيرد؟ اين‌جاست كه مسيرها از هم جدا مي‌شود، و مشخص مي‌گردد كه مرجع معنابخشي در مورد روشنفكري يك مرجع خاص است كه با تجدد و مدرنيته مرتبط است.

با اين تعاريفي كه ارائه شد، مي‌توان به محورهاي ديگر بحث نيز پرداخت. تا اين‌جا مشخص شد كه هريك از حاضران نسبت به مفهوم روشنفكري چه تلقي و دركي دارند، اما بالاخره روشنفكر و روشنفكري فارغ از بعد زماني و مكاني، ابزار اجرايي شدن ايده‌هايش، «جامعه» اوست.
اگر آراء و عقايدي و دركي از ساحت اجتماعي جامعه خويش دارد و معتقد است جامعه او بايد در مسير تازه‌اي گام بردارد، يا از خصيصه‌هاي خود عدول كند، حوزه عمل او بلاترديد، توده‌هاي مردم است.
اما در باب روشنفكري ايراني نكته جالبي وجود دارد: روشنفكري ايراني همواره درگريز و ستيز با عقايد مردم به سر برده است. البته اين امر در مصداقي مانند روشنفكري ديني كمتر است، اما وجود دارد.
در اين‌جا من اصلاً قصد ندارم كه داوري ارزشي انجام دهم و بگويم عقايد مردم صحيح است يا غير صحيح. اما بالاخره يك انفكاك دائم بين آراء روشنفكرانه با توده‌ها هميشه وجود داشت، چه در روشنفكري ديني و چه سنخ عرفي آن. امادر عين حال بازهم روشنفكري ايراني توقع دارد، با همه اين تخالف ورزيدن با عقايد عمومي، جامعه به او گوش فرا دهد و نسخه‌هاي تجويز شده او را استعمال كند.
چگونه مي‌توان اين امر را تحليل كرد؟ چگونه است كه روشنفكري وطني همواره براين پرنسيب بنيادين خويش ملتزم بوده و توامان توقع حمايت اجتماعي از خود را داشته است. آيا اساساً اين مقوله يك وضعيت پارادوكسيكال را سامان نمي‌بخشد كه در نهايت به يك بي‌هنجاري تئوريك و پراتيك منجر مي‌شود؟

خانيكي: من بر اين امر تاكيد كردم كه روشنفكر بايد دغدغه حقيقت داشته باشد و به كاستن رنج‌هاي جامعه التزام نشان دهد. پس قطعاً در اين تعريف «عالمان ديني» هم قرار مي‌گيرند. درواقع ما نمي‌خواهيم بحث خيلي باز و آكادميك را سامان دهيم كه بر اساس آن مشخص شود، هريك از ما در درون كدام مكتب قرار مي‌گيريم كه آيا دوره تاريخي‌اش گذشته يا نگدشته است؟

در حقيقت بايد از يك پس‌زمينه تجربي كه آن را لمس كرده‌ايم، بهره ببريم. ببينيد، وقتي من و شما از روشنفكري سخن مي‌گوييم فوراً مسأله شريعتي پيش مي‌آيد و وقتي كه نام شريعتي آورده مي‌شود، من مي‌بينم اين سخن كه روشنفكران آراء و عقايدشان توده‌اي مي‌شود يا نمي‌شود را نمي‌توان به عنوان حكم قطعي ابراز كرد.

در برخي از مقاطع دكترشريعتي خيلي غريب مي‌ماند و در مقاطعي كتاب‌هايش پر فروش‌ترين است. هم اكنون به راحتي مي‌توانيم تشخيص دهيم كه در فراز و فرودهايي كه تاريخ معاصر ما داشته است، شريعتي همواره مانده است. براساس اين امر، من با يك نگاه تئوريك- تجربي به مسأله مي‌نگرم و صورت مسأله‌اي را براي آن‌كه به نظرات ديگران بپردازم، در چند محور عرض مي‌كنم.

گاهي از روشنفكر مفهومي به ذهن متبادر مي‌شود كه آن جنبه تعهد در آن يافت نمي‌شود. درگفتمان انقلابي،كار روشنفكرانه يعني كار بلااستفاده، يعني يك عده‌اي سرگرم گفت‌وگو...
قدري زفلسفه
قدري زشعر ناب
آن‌گاه شمه‌اي از تعهد و ضد آن
بعدش كمي جدل
و آن‌گاه رختخواب!
اين يك نگاه از منظر انقلابي است.

يا امروز شما با مديران و تكنوكرات‌ها صحبت كنيد. كار روشنفكرانه يعني حرف‌هاي كلي و ابوالبقايي زدن كه ازآن چيزي در نمي‌آيد. يا نگاهي كه در حوزه غيرديني موجود است و مي‌گويد روشنفكر اصلاً نبايد ديندار باشد و اگر تدين داشته باشد، اصولاً روشنفكر به حساب نمي‌آيد؛ يعني مشخصه اصلي آن بايد عدم تقيد به مذهب باشد يا برخي معتقدند، روشنفكر يعني كسي كه به باورهاي ديني جامعه خود، پايبند نيست.

مثال خوبي كه دكتر كچوييان در همين باب به آن اشاره كردند اين بودكه هميشه روشنفكر در «التزام به نقد وضع موجود» تعريف مي‌شود؛ يعني اگر در تأييد وضع موجود سخن گفت يا ايده‌پردازي نمود، از حوزه روشنفكري خارج مي‌شود.

همين موارد نشان مي‌دهد كه پس‌زمينه‌ ذهني ما، به دليل تجربه‌اي كه داريم يك تيپ ايدئال يا سرمشق عملي از روشنفكري را پيش روي خود قرار داده كه معيار قضاوت باشد. كما اين‌كه در سؤال شما نيز همين امر مستتر بود.

درواقع آن‌چه نمود يافته اين است كه به ميزاني كه روشنفكر ناهمسويي و مخالفت مي‌كند، روشنفكرتر است. من معتقدم اين تقسيم‌بندي‌هايي كه هريك تباري دارد، يا صرفاً از حوزه‌هاي آكادميك آمده و جانيافتاده، يا از حوزه‌هاي سياسي رخ عيان كرده، اما در عمل محقق شده است و يا از مواضع دروني خود روشنفكري برون تراوديده و در وادي عمل جايگاهي نيافته است.

اگر اين مرزها را نقد كنيم، فكر مي‌كنم صورت مسأله‌اي را كه شما ارائه داديد مي‌توان اين گونه تعبير نمود كه در ايران، يك گسست كاملاً آشكاري بين سه حوزه‌اي كه در هرسه تعريفي كه دكتر كچوييان، دكتر رجايي و بنده ارائه دادم، مي‌توان آن را تشخيص داد، وجود دارد. يعني سه حوزه «انديشه»، «حوزه سياسي» و«حوزه آكادميك».

به دليل آن‌كه بين اين سه حوزه داد و ستد و پيوندي وجود نداشته، روشنفكري به جاي آن‌كه تعريف ايجابي و نقش ايجابي براي خود بيابد، به صورت «سلبي» نمايان شده است. مرحوم آل‌احمد مي‌گويد: هيچ اديب و شاعر برجسته‌اي از دانشكده‌هاي ادبيات ما برنخاسته است.

اين سخن به عنوان يك «امر واقع» چندان نادرست نيست، اما به عنوان يك ضرورت و يا يك نقش، مي‌شود كه اديب و شاعر برجسته‌اي از دانشگاه برنخيزد؟ يعني مي‌توان ادعا كرد كسي اديب‌تر است كه كمتر فعاليت دانشگاهي داشته باشد.

الان ما در دانشگاه‌ها شاهد هستيم كه تعريف آكادميسين اين است كه كمتر دغدغه مسائل سياسي به معناي امر عملي و روزمره داشته باشد. يعني به ميزاني كه به اين حوزه وارد مي‌شود، گويا از آكادميك بودنش كم مي‌شود.

اين مقوله مي‌تواند عوامل مختلفي اعم از اجتماعي و فرهنگي يا سياسي داشته باشد، ولي اين‌كه چه طور مي‌شود در جامعه افتراق يافته امروز كه مي‌شود كسي سياسي باشد و كار علمي هم انجام دهد و بين آن‌ها توازن ايجاد كند، به اين امر متصف مي‌شود، جاي سؤال است.

به نظر من آن ناهماهنگي و تخالفي كه شما به آن اشاره كرديد از همين جا نشات مي‌گيرد كه هركدام از اضلاع مقوله‌اي كه شرح دادم، از وزنش كاسته مي‌شود؛ يعني سياست‌ورزي كه مبنا و پايه علمي و عيني را لحاظ نكند يا ازآن طرف، عالمي كه خيلي «مسأله محور» باشد و به مقولات ديگري بي‌توجهي كند، هر دوي اين‌ها يك بستر و زمينه فرهنگي را نضج مي‌دهد كه در آن نمي‌توان بين اين دو محور پيوندي برقرار نمود كه نهايتاً مشكل ساز است.

درنتيجه آن امري كه شما گفتيد كه چگونه است كه روشنفكر به مخالفت صرف مي‌افتد يا عقيده مردم را نمي‌فهمد، نمود مي‌يابد. البته تأكيد مي‌كنم معناي متعهد بودن روشنفكر اين نيست كه عوام باشد و به دنبال هرچيزي كه درجامعه‌اش است، بيفتد.

بايد نقد كند. اما سؤال اين است كه آيا مي‌فهمد ماهيت يك پديده اجتماعي چيست كه نسبت به آن نقادي مي‌كند يا نه؟ كليتاً من معتقدم اين گسستي كه بين اين سه حوزه وجود دارد، باعث شده است كه روشنفكري در يك فضاي منتزعي در اين سه حوزه باشد.

رجايي: ما سنت‌هاي متفاوتي در توضيح نقش روشنفكر داريم. البته مي‌توان اين سنت‌ها را با هم مواجهه داد. اما من سعي مي‌كنم با يك متد جامعه شناسي سياسي پاسخ شما را بدهم. به طور كلي رابطه روشنفكر با توده‌هاي مردم تا حد زيادي برگرفته از يك «سنت لنيني» است كه درآن روشنفكران طبقه متوسط، درنتيجه تا انقلاب‌هاي مورد انتظار به اين نتيجه رسيدند كه بايد يك نوع سازماندهي فكري- سياسي نسبت به طبقات فرودست نشان دهند.

در حوزه‌هايي كه به طور مشخص يا انقلاب‌هاي دهقاني صورت گرفت يا انقلاب‌هاي سوسياليستي (كه در كشورهاي سرمايه‌داري به نتيجه نرسيده) اين امر بارز بود. بنابراين اصل، رابطه روشنفكر با مردم، يك رابطه الزام‌آور نيست؛ يعني لزومي ندارد كه حتماً روشنفكران با مردم يك ارتباط سياسي يا ارتباط كاملاً مشخص قابل رؤيت كسب كنند.

هرچند كه اگر اين اتفاق بيفتد، امري غريبي نيست. كما اين‌كه در سنت‌هاي انقلابي اين امر رخ داده است، اما آن‌چه كه در ايران به وقوع پيوسته، عبارت از اين است كه روشنفكري بعد از انقلاب مشروطه درنتيجه برنامه‌‌هاي نوسازي پهلوي اول و دوم اتفاق افتاد و حاصل آموزش‌هاي مدرن و ضرورت ايجاد طبقه متوسط شهري بود...

كچوييان: آقاي دكتر شما براي آن اقدامات، ماهيت «نوسازي» قائل هستيد؟

رجايي: بله، كاملاً نوسازي بود، اما نوسازي‌هايي كه ناكام ماند. اين سنخ از نوسازي مستلزم حمايت از طبقه شهري بود كه روشنفكران غالباً از آن برآمده بودند، ولي ناكام ماند. همان‌طور كه آقاي خانيكي گفتند نمي‌توان گفت كه هميشه روشنفكران با توده‌ها بيگانه بوده‌اند، كه موفق‌ترين آن‌ها از اين حيث دكتر شريعتي بود.

البته من سعي مي‌كنم كاملاً اعتقاداتم را كنار بگذارم و از موضع بيروني به تحليل بپردازم، هرچند كه تعلقات ذهني را نمي‌توان پنهان كرد. پس اگر رابطه روشنفكر با توده مردم نوعي از توفيق به شمار آيد، به نظر نمي‌رسد از اين منظر موفق‌تر از مرحوم شريعتي داشته باشيم.

بنابراين مي‌بينيم در مقاطعي روشنفكران توانسته‌اند رابطه قابل قبولي با توده‌هاي مردم كسب كنند و حتي سازمان‌هاي روشنفكري ديني در پيش از انقلاب، كه عمده‌ترين آن سازمان چريكي مجاهدين خلق بود، موفق شد در بين توده‌هاي مردم عضوگيري كند. مجاهدين توانستند از خرده بوروژوازي سنتي و كاسب‌هاي خرده پا و حتي طبقات كارگر عضوگيري كنند.

بنابراين در برخي مقاطع تاريخي‌ اين ارتباط وجود داشته، اما با موانع جدي مواجه بود؛ چرا كه محل باز توليد اين سنخ از روشنفكري يعني طبقه متوسط اصولاً در مقاطع حساس با رژيم مسلط در تعارض قرار مي‌گيرد وتا زماني كه اين طبقه متوسط و رژيم مسلط نتوانند به يك همگونگي برسند تا بازتوليد ايدئولوژيك از طريق اهرم حكومت عموميت پيدا كند، انديشه روشنفكرانه خيلي عموميت نمي‌يابد. اما اصولاً اين روشنفكري از لحاظ جامعه‌شناختي، روشنفكري شهري است نه روشنفكري دهقاني يا چيز ديگر.

اتفاقي كه در ايران مي‌افتد، عبارت از اين است كه مجموعه تلاش‌هاي روشنفكري به ويژه سنت روشنفكري ديني، توسط مهم‌ترين نهاد ايدئولوژيك در ايران، يعني نهاد روحانيت باز توليد اساسي مي‌شود.

به همين جهت دستاوردهاي روشنفكري ايران و مشخصاً روشنفكري ديني، نهايتاً در يك دستگاه ايدئولوژيك بزرگ‌ترو تاريخي‌تر و تنومندي بازتوليد مي‌شود كه آن روحانيت ماست و در قيام سال57 يك پيوند ارگانيك با مردم كسب كرد. پس ناكامي روشنفكران طبقه متوسط شهري در هم سويي با مردم، به لحاظ جامعه‌‌شناخي، ناكامي برنامه‌هاي نوسازي و مقاومت‌هاي ضدنوسازي بوده است.

مجموعاً من فكر مي‌كنم به آن معنايي كه براي روشنفكر شرح دادم، «روشنفكري شهري» در ايران كاملاً رو به گسترش است و مفاهيم و ايدئولوژي و نگاه او به نظم لازم و نظم سياسي كه قرار هست به تدريج استقرار يابد، كاملاً عيان است، ولي اگر آن معناي روشنفكري كه در يك پراكسيسم به دنبال حقيقت است و مي‌خواهد حقيقت را متعين در نظم اجتماعي- سياسي بكند، به اين معنا روشنفكر هميشه داراي رابطه‌اي غني با توده مردم بوده است.

در همه جاي دنيا هم اين اتفاق افتاده؛ يعني روشنفكران ناراضي كه وضع موجود را در هم مي‌ريزند و مي‌خواهند عالم ديگري بنا كنند، به طور كلي حوزه‌هاي محدودي را پوشش مي‌دهند، اما روشنفكر اصولاً آن‌جا كه به كاركردهاي اجتماعي آن بر مي‌گردد، صرفاً در حوزه انديشه‌اي نيست. كاركرد مشخصي در بازتوليد نظم نوين و گسترش آگاهي متناسب با يك دوران اجتماعي-سياسي دارد.

آقاي دكتر كچوييان، با توجه به صحبت‌هاي دوستان، شما در اين باب چه نظري داريد؟ در عين حال گويا مورد دكتر شريعتي، نقيض سخنان من در باب انفصال روشنفكران از توده‌ها بود، چرا؟

كچوييان: خير، نقيض نيست. من دلايل آن را عرض خواهم كرد. همين مباحثي كه آقاي دكتر خانيكي و دكتر رجايي مطرح كردند، نشان داد كه مسيري كه من گفتم، مسير درستي در باب مواجهه با اين مسأله است. در هر دو سؤال شما هم اين امر مشخص شد. ببينيد! آقاي خانيكي مي‌گويند مردم روشنفكري را ضددين مي‌فهمند و دكتر رجايي مي‌گويند، مردم آن را ناقد به شمار مي‌آورند.

خانيكي: من نگفتم ضددين مي‌فهمند.

كچوييان: نه به طور معمول وقتي مي‌گوييم روشنفكر...

خانيكي: من گفتم گروهي آن را بدين نحو تعريف مي‌كنند.

كچوييان: وقتي شما مي‌گوييد روشنفكر، هنوز هم ما بايد تلاش كنيم و بگوييم كه روشنفكر لزوماً ناقد نيست و لزوماً نبايد انقلابي باشد. هنوز شما گمان مي كنيد كه روشنفكر يعني تعهد اجتماعي داشتن، اما الزاماً معناي خاصي از تعهد روشنفكر در بطن بحث‌هاي مرتبط با آن وجود ندارد. همين امر نشان مي‌دهد كه اين تغييرات معنايي كه ما بار اين لفظ كرديم، در جهت درست نبوده است.

در عين حال ممكن است بخواهيد معناي جديدي از روشنفكري بدهيد و بگوييد ظرف‌هاي مكاني و زماني و تلقي‌ها از روشنفكري متفاوت است كه من با آن مشكلي ندارم.

ولي همين مردم از روز اول آن را بدين نحو فهميدند كه مقابل عالم ديني است يا عالم ديني به او ديد خاصي داشته و اين امر هم اكنون جا افتاده، تا جايي كه اگر ما بخواهيم معناي جديدي از روشنفكر ارائه كنيم بايد آن‌ها را نقد كنيم. اين امر نشان مي‌دهد كه روشنفكر به لحاظ تاريخي به آن نحوي كه در بسترهاي اجتماعي خاص ظاهر شده، يك معناي مشخص و خاصي دارد و از دل همين معناست كه اين سؤال رخ مي‌نماياند كه چرا روشنفكري هميشه ستيز داشته و مي‌خواسته كه مردم دنباله رو باشند يا اين‌كه چرا مردم به آن اقبالي نداشتند.

جواب من اين است كه روشنفكر با توجه به آن معناي تاريخي كه شرح دادم، دقيقاً بايد در ستيز قرار مي‌گرفت و به همان دلايل هم مردم همراهي با آن نشان ندادند. مگر در يك وضعيت خاصي كه آقاي دكتر رجايي آن را توضيح دادند.

از آن جهت كه كاركرد اصلي و وجه عام روشنفكري معنا بخشي است، اين خصيصه، روشنفكر به معناي خاص تاريخي خود را مي‌سازد. روشنفكر كسي است كه از منظر معنايي تجدد و عقلانيت و ارزش‌هاي غربي، تلاش مي‌كند جهان را فهم كند و معنا دهد و متناسب با آن، جهان اجتماعي مطلوب خود را ايجاد كند.

روشنفكر ضمن آن‌كه كنش معنا بخشي خود و بازتوليد نظم اجتماعي را انجام مي‌دهد، لزوماً به «بازتوليد نظم موجود» دست نمي‌يازد. ممكن است نظمي را توليد كند كه «موجود» نباشد. يعني اگر قرار بود «بازتوليد» كند، هيچ وقت اين ويژگي نفي و ستيز، وجه اصلي روشنفكري را نمي‌ساخت.

روشنفكري در ستيز تاريخي خود در غرب، يك «مرجع معنايي» جديدي مانند اومانيسم و عقلانيت غربي را اخذ كرد كه به اعتبار آن مراجع معنايي در تقابل بانظم قبلي قرار گرفت. روشنفكري ايراني درواقع خودش را درچارچوب اين منور الفكري تعريف كرده و مي‌كند و مراجع معنايي او نيز دقيقاً همان‌ها بود.

به همين دليل اولين منورالفكرها تا آخرين آن‌ها، در تقابل با نظم معنايي جامعه ما قرار مي‌گيرند. از آخوندزاده و ملكم و طالبوف و كسروي تا جلال آل احمد و شريعتي و هركس ديگري، مسأله و مشكل اصلي‌اش نظم معنايي موجود مي‌شود، يعني با عاشورا و محرم تفكر شيعي ستيز پيدا مي‌كند.

آقاي دكتر، برخي از آيات عظام در نقد انحرافات از اين نظم معنايي يا تأويل نادرست از آن با برخي از روشنفكران هم سخني داشتند.

كچوييان: صبر كنيد، به اين مطلب هم مي‌رسيم. نظم اجتماعي و معنايي كه روشنفكري ما در پي آن است، همان نظم اجتماعي غرب است و نظم معنايي كه بازتوليد مي‌كند با وجه غربي قضيه تناسب دارد. پس به طور طبيعي هم با نظم اجتماعي موجود و هم با تمام كساني كه ابزار ايدئولوژيك اين نظم هستند، يعني علماي ديني، به ستيز بر مي‌خيزد.

اما اين‌كه چه طور مي‌شود كه در برخي از موارد، مواضع آن‌ها به هم نزديك مي‌شود، به هر ميزاني كه روشنفكري به اين نظم معنايي موجود نزديك شده با توده مردم هم قرابت كسب كرده است.

اگر شما شريعتي را مورد موفق در نزديك شدن به مردم مي‌دانيد، علت آن اين است كه او با مردم يك وجه پيوندي داشت؛ يعني به طور مطلق نظم معنايي و ارزشي كه او نقد و بازتوليد مي‌كند، در قطب مقابل نظم موجود نيست؛ در نتيجه به مردم و بعضي از علما نزديك مي‌شود.

اما نكته مهم اين است كه اتفاقاً بازهم مرحوم شريعتي، مورد نقد است. حضرت امام(ره) مي‌گفتند، ايشان بد جايي سرمايه‌گزاري كرد، اگر در مردم سرمايه‌گزاري كرده بود، بيشتر نتيجه مي‌گرفت. البته اين سخن امام(ره) مانند نقدي است كه ما به سيدجمال وارد كرديم؛ يعني ممكن است صرفاً نقد استراتژيك باشد، نه نقدي كه ناظر به محتواي فكري ايشان است.

مرحوم شريعتي به مرحله‌اي كاملاً هماهنگ با آن نظم نرسيد، به همين دليل هم ايشان يك«معضل» در تاريخ اجتماعي ما ماند. يعني يك عده‌اي هنوز در مجموعه اهل دين با وي مخالفند و عده‌اي هم با او موافق. چون ايشان در لبه تيغ راه مي‌رفت. از منظر كساني كه به او تعلق خاطر دارند، شريعتي اندكي مانده تا يك متجدد كامل شود. اما به دليل تربيت و سوابق و مقولات گوناگون، اين گام آخر را برنداشت.

ولي شما مي‌بينيد بعد از مرحوم شريعتي، كساني كه به همان روال عمل مي‌كنند، در فضاي جديد از جامعه به دور مي‌افتند و در تعارض با تفكر ديني و علما قرار مي‌گيرند. پس مطابق با منطقي كه شرح دادم، روشن است كه چرا اين ستيز ايجاد شده است و در اين ميان، مورد شريعتي چگونه قابل فهم است.

اما نكته ديگري كه در باب سخنان آقاي دكتر رجايي بايد بگويم، اين است كه دقيقاً بقا و تداوم و موفقيت روشنفكري در ايران يا هرجاي ديگري، منوط به تحقق نوسازي غربي است. اگر نوسازي غربي محقق شود، روشنفكر مدنظر ما واقعاً «روشنفكر ارگانيك» مي‌شود، و اين اتفاق افتاد. تا قبل از روي كارآمدن رضاخان، روشنفكري ما مثل يك بوته كاشته شده در شوره‌زار بود.

هميشه تك افتاده بود و كسي سخنش را نمي‌فهميد و آخرالامر به كشور ديگري مي‌رفت. در مشروطه هم اگر نبود اشتباهات لفظي و مفهومي كه علما به آن اعتبار گرفتارش شدند، قطعاً روشنفكري آن نقش را هم نمي‌توانست ايفا كند. ولي رضاخان يك قشر متوسط غربي به وجود آورد، يعني ارتش و بوركراسي كه در جريان شبه نوسازي رضاخاني در ايران به وجود آمد كه روشنفكر ما به ازاي خود را در آن جست‌وجو مي‌كرد.

هرچه جلوتر آمديم اين قشر خاص از آن لايه رقيق بودن، بدل به يك لايه فربه و با گستره اجتماعي زياد شد. بعد از انقلاب اسلامي، اين روشنفكر چه داخل و چه خارج از كشور، ستيزش با ديانت و مردمي كه پشتوانه اين انقلاب هستند، بيشتر شده است.

الان روشنفكري موجود ما، خيلي راحت نخبه‌گراست و به راحتي سرحرفش مي‌ايستد و مي‌گويد من دنباله‌رو توده‌ها نيستم. يعني در آن دگرديسي كه در زمان آقاي‌هاشمي اتفاق افتاد و زمان آقاي خاتمي كامل شد، اين روشنفكري خودش را فهميد و دريافت با چه كسي بايد طرف شود.

با توجه به مقولاتي كه طرح شد، بحثي را مطرح مي‌كنم كه در امتداد سؤال قبلي است. روشنفكري در ايران براي خود يك «نقش سياسي» نيز تعريف كرده است و اين نقش سياسي حتي برخي از اوقات با ماهيت علمي اشخاص در تباين است. البته شايد در سنت ماركسيستي و چپ غرب اين امر نمود يافته باشد؛ مانند رژي دبره يا حتي حاملان جنبش مي 1968 در فرانسه. اما قطعاً با وجوه ليبراليستي متضاد است.
روشنفكري ايران، چه از سنخ ديني و چه از نوع سكولار خود، غالباً بر ادغام نقش روشنفكري و سياست‌ورزي تأكيد داشته، بر همين اساس من اين تعبير را براي توصيف اين امر به كار مي‌برم: «روشنفكر به مثابه فعال سياسي». ما اگر از حيث مباحث تئوريك بخواهيم قضيه را بررسي كنيم، آيا چنين چيزي اساساً ممكن است؟
يعني به عنوان يك فعال مستقيم در مسير كنش‌ها و واكنش‌هاي روزمره سياسي قرار گيرد و اصلاً عضو حزب باشد؟
روشنفكري ايراني همواره براي خود نقش سياسي تعريف كرد، حتي در انتخابات رياست جمهوري برخي از روشنفكران مستقيماً وارد عمل شدند. در روشنفكري ديني هم مي‌بينيم كه در ائتلاف ملي- مذهبي و نهضت‌ آزادي عملاً روشنفكران ديني، فعال سياسي روزمره هستند.
آيا اين وضعيت سياسي روشنفكران را مي‌توان معيار سنجشي قرارداد براي دوري و نزديكي از توده‌هاي مردم؟ يعني همان روشنفكري كه به برج عاج نشين و نخبه‌گرا معروف شده، وقتي كه گام در عرصه فعاليت‌ سياسي مي‌گذارد، اين فعاليت هم منفصل از توده‌هاي مردم است؟ آقاي دكتر خانيكي اين مقولات را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟

رجايي: البته نمونه بارز «روشنفكر به مثابه فعال سياسي» خود ايشان هستند!

خانيكي: كه نه روشنفكر است و نه فعال سياسي!! من براي انبساط خاطر جمع موردي را بگويم: دوستي از دكتر غلامحسين صديقي كه جزء بنيانگذاران جامعه‌شناسي ايران و فعال سياسي هم بوده، پرسيده بود: استاد، حال شما چطور است؟

ايشان گفته بود؛ خيلي بد! نه سياست گذاشت بفهميم علم چيست، نه علم گذاشت بفهميم سياست كدام است!

كچوييان: آقاي دكتر مصداق درستي را نقل كردند، چون خودشان دقيقاً مصداق همين امرند. آقاي صديقي را هم ما نه علمشان را ديديم و نه سياست‌شان را!

خانيكي: ممنون! يعني منظورتان اين است كه من هم نه علمش...

كچوييان: نه نه! منظورم اين بود شما هم بنا به اقتضاء مي‌رويد مشاور و معاون مي‌شويد...

خانيكي: البته نسبت به آن اقتضائي كه شما شريعتي و كسروي را كنار هم گذاشتيد، ما هم بنا به همان اقتضاء ايرادي ندارد وارد كار شويم.

كچوييان: من تفاوت قائل شدم.

خانيكي: حالا من وارد آن بحث نمي‌شوم. به نظرم مي‌آيد كه در پرسش شما و هم صحبت‌هايي كه مطرح شد، به نكته مهمي اشاره كرديد و آن سنت‌هاي روشنفكري بود و اين‌كه آيا ما اصلاً چيزي به نام سنت و به عبارت ديگر انباشت تجربه داريم يا خير. مثالي زديد در باب شريعتي و روشنفكري ديني.

شريعتي را بايد نسبت به نسل قبل از خودش يعني مرحوم بازرگان ديد. آقاي بازرگان در آن الگويي كه مي‌خواهيد از توليد نظم اجتماعي يا حتي شبكه اجتماعي بگوييم، يك روشنفكر ديني است كه خيلي از قالب‌هاي دوره خودش را شكسته است. استاد دانشگاه هست، شركت هم تأسيس مي‌كند، خير نيز هست، حزب هم ايجاد مي‌كند و قس علي‌هذا.

يعني مجموعه‌اي از نقش‌ها را تشكيل مي‌دهد و در عين حال مي‌بينيم ارتباط خوبي با روحانيت و مراجع نيز دارد. پس اگر بخواهيم او را در ستيز تعريف كنيم، مي‌بينيم در اين ستيز نيست، اما سنت‌هاي او هم منتقل نشده است. من نمي‌خواهم از او و شريعتي انتقاد كنم، اما مي‌توان از بعد از شريعتي و بازرگان انتقاد كرد كه اين ديالوگ انتقادي بين اين سه نسل برقرار نشد، تا با يكديگر ارتباط برقرار كنند.

يا از نظر من چرا نبايد به خاتمي به عنوان يك «روشنفكر» نگريست؟ به ايشان هم اگر بگوييد روشنفكر، سريع واكنش نشان نمي‌دهد كه نه من چنين نيستم، ولي از آن طرف به آن عنصري كه جوهر نظم اجتماعي مي‌داند توجه دارد. من مدعي نيستم جوهر نظم اجتماعي اين است كه هرچه عوام تر شوي به آن نزديك مي‌شوي.

درباره اين تعريفي كه شما در باب فعال سياسي بودن روشنفكر ارائه داديد، من فكر مي‌كنم يك نقيصه‌اي درجامعه ما وجود دارد كه آن نقيصه را هركدام از دوستان با نگاه خودو تخصص خود به آن مي‌پردازند.

كسي درحوزه جامعه‌شناسي و كسي درحوزه معرفت‌شناسي، اما من از يك منظر فرهنگي سخن مي‌گويم. بدون آن‌كه اقتضائي در كار باشد. يعني چون از دولت بيرون آمده‌ام، روشنفكر نيستم.

در دولت هم كه بودم، نظرم همين بود، اين را گفتم چون ممكن است داوري نسبت به من اين طور باشد كه در دولت كه بود، متفاوت سخن مي‌گفت. اما اين طور نيست. من به دليل ارتباطي كه با شريعتي داشتم، هنوز هم فكر مي‌كنم رويه و سنت شريعتي براي جامعه ما مي‌تواند يك الگو و سرمشق باشد.

او بي‌تاب و دردمند بود و دردمندي خود را لايه بندي نمي‌كرد. آن‌چه كه من از او آموختم، اين بود كه به عنوان يك دانشجو با من چهار ساعت گفت‌وگو كرد. آن‌هم در اولين ديدار و بدون شناخت قبلي. اين منش كه براي جوان 19 ساله چهار ساعت سخن بگويد و كارهاي ديگرش را رها كند، بسيار مهم است.

با اين وصف، آن نقيصه‌اي كه در جامعه وجود دارد، آن است كه يك فقر و ضعف نگاه تفكيكي و افتراق يافتگي وجود دارد كه نقش سياسي و روشنفكرانه را تواماً بر نمي‌تابد. اين نوع نگرش، به اين‌كه غيبت نهادهاي مدني، الزام اين تعريف سلبي را فراهم نمي‌كند، توجهي ندارد. اگر به اين تقسيم كاري كه من براي مثال مطرح كردم، بي‌آن‌كه بر نگاه فكري و رويكرد بازرگان تكيه كنم، توجه شود، خيلي از قضايا واضح مي‌شود. بازرگان معلوم بود در كارخانه كار فني مي‌كند، در حزب فعاليت سياسي دارد و در دانشگاه درس مي‌دهد.

به رغم همه دشواري‌ها اين متد مي‌تواند فاصله‌ها را كم كند و گرنه چون بين فرهنگ و دانش و سياست نسبتي برقرار است، هريك كه جدي گرفته نشود ولو به شكل صوري و نمايشي و جعلي، در يك جاي ديگري بروز مي‌كند. يعني فرد ممكن است فعاليت سياسي داشته باشد، بي‌آن‌كه در نهاد سياسي باشد يا كار فكري كند، اما در يك جايگاه مشخص فكري قرار نگيرد.

رجايي: در باب سؤال شما بايد گفت كه روشنفكري اصولاً يك مفهوم ايدئولوژيك است، ولي گاه اين مفهوم سياسي در يك روشنفكر فعالانه نمود مي‌يابد و گاهي اوقات هم خير. از نظر من، اگر بحث‌هاي پارادايمي را دخيل بدانيم، هيچ بحث سياسي وجود ندارد كه در يك چارچوب وسيع گفتماني، صورت سياسي يا نقش مشخصي در نظم يا ضديت با يك نظم پيدا نكند. مثلاً طبيعي است كه فردي مانند احسان طبري را نمي‌توان گفت كه روشنفكر نيست.

در عين حال يك فعال حزبي تمام عيار است. همان‌طور كه پولانزاس مي‌گويد، وقتي يك نظم دچار بحران هژموني مي‌شود و بحران نظم پديدار مي‌شود، گرايش‌هاي روشنفكري ضدسيستم فعال مي‌شود. يعني ضعف دولت بورژوايي كه منتج از ضعف بورژوازي است.

پس اين سطح از روشنفكري را منوط مي‌دانم به دوران جديد كه با دولت بورژوايي و شكل گيري بورژوازي اتفاق مي‌افتد. در مقاطعي در تاريخ يكصد ساله بعد از مشروطه كه ما با بحران هژموني دولت‌هاي مستقر مواجه بوديم، اين بحران باعث مي‌شد كه جريان‌هاي ايدئولوژيك با روشنفكران ايران همراه شود و روشنفكران ميل بيشتري به فعاليت‌هاي سياسي پيدا كنند، تا آلترناتيوي براي اين بحران باشند.

بنابراين به ميزاني كه ما دچار بحران هژموني در دولت بورژوايي شويم و دچار ضعف تاريخي بورژوازي باشيم، به قول شما «روشنفكر به مثابه فعال سياسي» نمود بيشتري مي‌يابد. ولي روشنفكري اصولاً از نظر صاحب نظران با امر سياسي آميختگي دارد.

ولي اين آميختگي به قول مانهايم متأثر از ايدئولوژي‌هاي اتوپيايي است و با «امر انضمامي» آميختگي كم‌تري دارد و بيشتر ايدئولوژيك است.

در واقع اتوپيايي بودن و ايدئولوژيك بودن دو روي يك سكه هستند و روشنفكراني كه افق مدنظر آنان با امر انضمامي نسبت كمي دارد، اتوپيايي مي‌شوند و بالطبع ايدئولوژيك‌تر مي‌شوند. با اين وصف، فعال سياسي بودن به اين معنا ذات روشنفكري نيست، ولي «سياسي بودن» به معناي گفتماني بودن ذات روشنفكري است.

يعني اين ادغامي كه در ايران رخ داده و اين فعال سياسي روزمره يا فعال حزبي بودن...
رجايي: اين امر در همه جاي دنيا اتفاق افتاده، همان‌طور كه قبلاً گفتم به ميزاني كه دولت بورژوايي دچار بحران شود، اين فعاليت شديدتر است، مثلاً در تلاش‌هاي سياسي دولت‌هاي اروپايي قبل از جنگ‌هاي جهاني اول كه جنبش‌هاي چپ سوسياليستي نيرومند بود و چه در بعد از جنگ جهاني دوم و بحران‌هاي دهه 60 مي‌بينيم كه فعاليت روشنفكران فوق‌العاده شديد است.

اصولاً اين تعريفي كه ما از روشنفكري داريم به عنوان يك جريان يا فرد فكري آرمان‌گرايي كه تعهد سياسي- اجتماعي دارد، متأثر از تعاريف سارتر و چپ اروپايي و نتيجه‌ همان دوران مشخصي است كه ما شاهد بحران دولت هژمونيك دولت سرمايه‌داري در اروپا هستيم و مصادف با همان ايام كه چپ تندرو در آلمان و ايتاليا فعالانه كار مي‌كردند، است.

به ميزاني كه اين بحران هژمونيك شديدتر باشد، روشنفكران طبقه متوسط، فعاليت سياسي شديدتري انجام مي‌دهند. در ايران نيز بدين نحو است. اما تاريخاً دولت بورژوايي بعد از انقلاب مشروطه تا همين لحظه دچار بحران هژمونيك است. در تعريف گرامشي كه از جامعه سياسي و مدني سخن مي‌گويد، روشنفكران درواقع نظم ارگانيك جامعه مدني را براي حفظ هژموني جامعه سياسي پديد مي‌آورند.

در ايران به جهت آن‌كه جامعه سياسي دچار بحران است و اين بحران به علت ضعف تاريخي بورژوايي است، يعني دولت بورژوايي است كه ضعف تاريخي را يدك مي‌كشد و به واسطه آن روشنفكران اين نسل هم كما هو حقه ايجاد نشده‌اند. درست است كه اين روشنفكران توسط برنامه‌هاي نوسازي ايجاد مي‌شوند، امابه قول‌هانتيگون، نهادهاي روشنفكران و دانشگاه‌ها تبديل مي‌شوند به كانون مركزي ضديت با نظم موجود.

به علت ضعف بورژوازي كه نمي‌تواند بازتوليد ايدئولوژيك لازم را كسب كند؛ برخلاف سنت نيرومند روشنفكر ي در اروپا كه طبيعتاً مسير مبارزه سياسي را طي كردند ولي در يك دهه اخير تضعيف شده‌اند.

اگرچه چهره‌هايي مانند «چامسكي» كه بقاياي همان روشنفكران مبارزه‌جو محسوب مي‌شوند، وجود دارند، ولي حتي تيپ‌هايي مانند‌هابرماس كه به سنت‌ فكري چپ‌هاي اروپايي متصل هستند، مي‌بينيم كه از شدت ضديت آن‌ها با وضع موجود، تا حد زيادي كاسته شده است.

كچوييان: به شكل كلي در چارچوبي كه من از روشنفكر و ما به ازاهاي تاريخي آن در نسل‌هاي ديگر شرح دادم، روشنفكر به اعتبار خاصي روشنفكر مي‌شود. كما اين‌كه تيپ‌هاي اجتماعي ديگري كه در نظم‌هاي ديگر هستند، به اعتبار خاصي سنخ معادل روشنفكري مي‌شوند.

بايد به اين نكته دقت كرد كه يك انسان ممكن است نقش‌هاي متعددي را برعهده بگيرد، اما وقتي كه فعال حزبي را تعريف مي‌كنيم يا حتي «پدر بودن» و نظاير آن را، همگي يك تعريف خاص دارند و به اعتبار اين‌كه ذو وجوه است و فعاليت‌هاي ديگر دارند، آن كارهاي ديگر را در تعريف يك نقش خاص مداخله مي‌دهيم.

روشنفكران ممكن است خيلي كارها بكنند، اما اين امر در تعريف روشنفكري لزوماً اخذ نمي‌شود. اين مثال‌هايي كه ما داريم مانند 53 نفر، اسكندري، طبري، خسروگلسرخي و شعاييان، بايك مجموعه افرادي مواجه هستيم كه با اين‌كه در درون آن مجموعه خود فعال سياسي به شمار مي‌آمدند، اما داراي يك تمايزي بودند و به عنوان افرادي كه كار عقيدتي و فكري مي‌كنند شناخته مي‌شدند.

در روشنفكري اما فعاليت سياسي الزاما محلي از اعراب ندارد. روشنفكري كارش اين است كه نظم معنايي مورد نظرش را ايجاد كند و مشكلات و مسائلش و طرق پيشرفت و كمال را عرضه كند. البته اين موارد به طور طبيعي سياسي است، ولي لزوماً روشنفكران نبايد فعال سياسي باشند و نيستند.

حال اگر چنين شد، اين يك مايه و خصوصيت فردي آنان است. مثلاً ما طبري را داريم، كيانوري راهم داريم. اما طبري ايدئولوگ است و كاركرد نقش مشخصي در حزب دارد، يا در حزب بعث ما ابراهيم الدوري و ميشل عفلق را هم مي‌بينيم.

اما مشخص است كه آدمي كه كار ايدئولوژيك و فكري مي‌كند، روشنفكر است و اين روشنفكر بودنش ملازمه‌اي با سلاح دست گرفتن و رهبري حزب ندارد. اما به اقتضاء شرايط تاريخي ممكن است اين امر ضرورت يابد.

كما اين‌كه مثلاً يك عالم ديني در سنخ نظام اجتماعي خاص خود، لزوماً رهبري اجتماعي را برعده نمي‌گيرد. هرچند در جهان سنت به طور معمول علما رهبري عمل اجتماعي را برعهده داشته‌اند. از بعد از ائمه، شيخ مفيد و سيد رضي تا خواجه نصير يا مرحوم نائيني و حضرت امام(ره) همزمان دو كار انجام مي‌دهند.

اما در مورد انتلكتوئل‌هاي جديد، تفاوت‌ها بسيار عيان است. مانند تفاوت لنين و استالين يا تروتسكي كه در عين حال كه ايدئولوگ است، فرماندهي گارد سرخ را هم برعهده دارد. اين اقتضائات تاريخي است كه برخي را وارد يك وضعيت خاص عملي مي‌كند.

در ايران هم همين طور بوده است. فقدان مابه ازاهاي اجتماعي براي روشنفكران، منشاء درگير شدن آن‌ها با جامعه شد. وقتي «طبقه متوسط سكولار» موجود نيست، روشنفكران مجبور شدند براي ايجاد شرايط اجتماعي درگير شوند و اين امر در ايران بعد از انقلاب شديدتر شد. فقدان طبقه متوسط سكولار و طبقه‌اي كه معلوم نيست كليتاً تكليفش چيست، وضعيت مخاطره‌آميزي پيدا كرد كه به طور مشخص منشاء درگيري‌ها شد.

اساساً در غرب بحث‌ها و ادبيات روشنفكري در دهه 60 ميلادي ايجاد شد، يعني همان دهه‌اي كه بيشترين درگيري‌ها و بحث برسر فعال بودن يا نبودن آن وجود داشت. جنبش دانشجويي به فرانكفورتي‌ها اعتراض داشت كه «چپ» در اين نزاع با سرمايه‌داري كجاست؟ در نتيجه سخنان روشنفكران درمقاطع تاريخي را بايد با اقتضائات عملي سنجيد.

در غير اين صورت، نقش روشنفكر الزاماً مستلزم درگيري و عمل نيست و اين امر به شخصيت فردي و اقتضائات تاريخي بر مي‌گردد.

من بحث را از منظر ديگري پي مي‌گيرم و به يك آسيب رايج در محيط‌هاي روشنفكري و اهل فكر اشاره مي‌كنم؛ بنابراين مايلم پاسخ‌ شما در بردارنده يك راهكار عملي براي زدودن اين آسيب باشد.
آيا مي‌توان اميد داشت كه فارغ از همه بحث‌هاي مصداقي سياسي با همه افرادي كه مقيد به پرنسيپ‌هاي خودشان هستند، حداقل در سطوح دانشگاهي، بتوان برنامه‌هايي از اين دست را بيش از پيش ارائه داد، تا اين همنشيني ميان نخبگاني كه طبعاً عقايد مختلفي دارند به يك «تحمل سياسي» منجر شود و به يك مرحله‌اي برسيم كه از اين فضاي سياست زده رها شويم؟
يعني عادات نخبگان به فعالان سياسي كه لزوماً اهل بحث‌هاي تئوريك هم نيستند، سرايت كند تا از اين سياست‌زدگي مخرب كه مي‌كوشد براي هر چيزي يك خاستگاه سياسي روزمره بيابد، رها شويم؟

رجايي: من خيلي اميدوارم. ما اصل بحث‌هايي كه در طليعه انقلاب اسلامي مطرح شد را هنوز به خاطر داريم. وقتي كه بحث آزادي در دوران پس از انقلاب مطرح شد، نهادهاي ضعيف و نصفه نيمه‌اي وجود داشت كه تلاش مي‌كردند يك مشاركت فكري در چنين بحث‌هايي ايجاد شود...

عذر مي‌خواهم، اما آيا اين سياست‌زدگي همان موقع هم نزد برخي از گروه‌هايي كه مدعي روشنفكري بودند يا هرسنخ ديگر جهت‌گيري، وجود نداشت؟

رجايي: طبيعتاً بود و در آينده نيز ما تا اطلاع ثانوي كماكان درگير آن هستيم. ولي اين سياست‌‌زدگي انصافاً هميشه مانع چنين بحث‌هايي نيست؛ يعني به ميزاني كه روشنفكران و فعالان سياسي روشنفكر در ايران، فرصت كردند غناي فكري بيابند، چنين تعامل‌هايي صورت پذيرفته است.

در شرايط متعارف در ايران، در صورتي كه وارد بحران‌هاي سياسي نشويم، اين روند نمود دارد. البته بحران‌هايي سياسي هم كاركردهاي خودشان را دارند؛ يعني اگر چه تلاطم‌ها هزينه‌هاي بالايي دارند، اما بن‌بست شكني‌هايي هم در جريان آن اتفاق مي‌افتد كه در اثر آن بسياري از تابوهاي اجتماعي- فكري را مي‌شكند.

من فكر مي‌كنم در بحران‌هايي كه در 30 ساله اخير از سرگذرانده‌ايم و پيچيدگي‌هاي بيشتر فكري كه در جامعه روشنفكري ايران رخ داده است و از طرف ديگر تعمق در بحران‌هاي سياسي- اجتماعي رفته رفته، همه جريان‌هاي سياسي ايران به اين نتيجه رسانده است كه خلق الساعه معجزه‌اي در ايران رخ نمي‌دهد و نياز به همفكري‌ ملي براي عبور از بحران‌هايي كه رو به تزايد است داريم.

بنابراين پيچيدگي جامعه روشنفكري ايران و موارد ديگر، اين تلقي را كه گروهي معين اين معضلات را بر طرف كند، از بين مي‌برد. به نظرم مي‌آيد اين امر تا حدود زيادي رنگ ياخته است. آن اصطلاحي كه در مورد بحران ماركسيزم در اروپا اتفاق افتاد كه به «بت شكسته» معروف شد، در ايران هم فكر مي‌كنم اين تابو در قالب «بت شكسته» قابل تعريف باشد. خيلي از روشنفكراني كه دانش آن‌ها وسيع بوده، مي‌بينيم كه در نوشته‌هاي اخير خود به آن انعطاف ناپذيري گذشته خود انتقاد مي‌كنند.

درمجموع من به جامعه ايران اميدوارم و فكر مي‌كنم مثل همه جامعه‌هايي از اين دست كه مجبورند هزينه‌هايي براي رسيدن به اين مرحله مشخص بدهند، اين هزينه‌ها به يك شكل ديالكتيكي كمكي مي‌كند كه مسير آرام و تدريجي ادامه يابد.

كتاب‌هايي كه در حوزه‌هاي خيلي تخصصي فكري در ايران چاپ مي‌شود، مصداقي بر اين امر است. يكي از روشنفكران خيلي مطرح، كه من ترجيح مي‌دهم اسمشان را ذكر نكنم، اعتقاد داشت كه اگر اين مسير با بحران و سكته مواجه نشود، ما مي‌توانيم از اين حيث در انتظار يك رنسانس باشيم.

كچوييان: من معتقدم كه اين مسأله حل شده است. يعني اين نوع فضاها و مواجهات در شرايط غيرمتعارف و نامتعادل به وجود مي‌آيد. حتي اگر در جهان ديني و نظم سنتي ما قبل از دوران جديد نگاه كنيم، وقتي كه فضا، فضايي نامتعارف نيست، همه با هم هستند و گفت‌وگو مي‌كند.

در دوران جديد هم همين طور است، و آن وضعيت خاصي كه داشتيم معلول استبداد، سركوب و وضعيت بد اجتماعي بود. بعد از انقلاب اما، ما از ابتدا دائماً به سمت بسط چنين نشست‌هايي بوده‌ايم. اين تمايل هم وجود داشت كه همه كنار هم بحث و كار كنند و هنوز هم اين تمايل وجود دارد. كاركرد و نقش روشنفكري با هر معنايي كه وجود دارد، اقتضاء آن ستيز و تز احم نيست.

ما ممكن است خود را «حق» بدانيم، اما لزوماً اهل ستبز نباشيم ولي در عين حال ستيز و مناقشه كلامي و گفتماني و استدلالي داشته باشيم. من فكر نمي‌كنم معنايي داشته باشد كه فردي در عالم تفكر به باز توليد نظم معنايي اهتمام داشته باشد و مخالف فردي كه نظم معنايي ديگري را مطرح مي‌كند نباشد و عليه آن استدلالي عرضه نكند. اگر انسان خود را حق نداند، اصلاً معنا ندارد كه وارد نزاع فكري شود. ولي لزوماً تآكيد بر حق، بر از بين رفتن طرف مقابل دلالت نمي‌كند؛ كه اگر چنين شود، قطعاً شرايط خاصي حكمفرما بوده است.

كما اين‌كه در نظم‌هاي ديني گذشته تحت شرايط خاصي فتواي كفر و ارتداد صادر مي‌شد. در غير اين شرايط همه تحمل مي‌شدند و بحث‌ها ادامه داشت. من معتقدم ما از اين فضا گذشته‌ايم.

بر اين اعتقادم و هميشه هم گفته‌ام كه اگر يك مداخله بيروني در اين كشور نباشد و جريان تحولات به ساز و كارهاي دروني خود جامعه محول شود و سكته‌اي حاصل نشود و روند تكامل اجتماعي با بن بست برنخورد، ما به سمت بسط تضارب آراء پيش مي‌رويم و شايد هم بهتر باشد بگوييم از اين مرحله گذشته‌ايم، هرچند كه ممكن است در مقاطعي اوضاع دگرگون شود.

البته توجه داشته باشيد، ما بحث‌مان برسر روشنفكر و عالم ديني است كه به نظم اجتماعي خودش حساسيت دارد، البته علما و مراجعي وجود دارند كه حساسيتي نسبت به اين امور ندارند.

آن‌ها طبعاً ستيز و نزاع نمي‌كنند و به كار خودشان مي‌پردازند، مانند كسي كه در دانشگاه به كار صرفاً علمي مي‌پردازد.

اما در بحث نظم معنايي و اجتماعي، فرد موجوديتش و هويت خويش را در گرو بقاي اين نظم مي‌داند. پس طبيعي است كه هركس بيشتر درگير اين مقوله باشد، ممكن است از لحاظ سياسي بيشتر تندي كند.

ولي من فكر نمي‌كنم فضاي موجود چنين خطراتي را ايجاد كند. اما اگر موجوديت يك گروه و جامعه در معرض شوك‌هاي حاد قرار گيرد، اين تندي‌ها طبيعي است.

توجه داشته باشيد كه اين مواردي كه در ذهن شماست و اين مواردي كه مي‌بينيد، معلول بروز همان حس‌هايي كه شرح دادم. يعني افرادي حس سياسي نسبت به مسائل پيدا كرده‌اند كه البته به نظر من گذرا و موردي است و كليت روند، روند روبه رشدي است.

مطالب مرتبط

دوازدهمين شماره خردنامه؛ ويژه انديشه 85 نقدي بر پايان‌نامه‌هاي دانشگاهي حوزه انديشه نگاهي به كتاب برنده جايزه پوليتزر 2006 نگاهي به كتاب توكجايي؟ مروري بركتاب توتاليتريسم مروري بر كتاب فرهنگ جامعه شناسي انتقادي پاسخي به نقد رسول جعفريان بر كتاب تاريخ اسلام كمبريج مروري بركتاب تشيع اثر هاينس هالم نگاهي به كتاب نقد ادبي و دموكراسي اثر دكتر پاينده درباره هملت با برگردان اديب سلطاني مروري بر كتاب هانا آرنت اثر ديويد واتسن روشنفكران ايراني ‌و دغدغه حضور درحوزه عمومي نگاهي به تاريخ ضد روشنگري تاريخ محافظه‌كاري و چهار نحله فكري

noandishanedini — Sat, 02 Jun 2007 00:46:58 GMT

Monday, March 06, 2006

فراز و فرود روشنفکری دينی

غلامرضا کاشی

امروز در دانشکده ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی سخنرانی داشتم. عنوان سخنرانی فراز و فرود روشنفکری دینی بود. ‏چکیده‌ای از این سخنرانی به شرح زیر است: ‏
هنگامی که از روشنفکری دینی سخن می‌گوئیم، وجه دینی صفتی برای وجه روشنفکری است. به این جهت، وجه ‏روشنفکرانه است که جایگاه محوری دارد و پیشاپیش ضروری است در باب وجه مذکور سخن گفته شود. وجه دینی ‏آنگاه به تبع وجه روشنفکرانه موضوعیت و معنا پیدا می‌کند. ‏
به حسب دو مشخصه می‌توان روشنفکران را از سایر جریان‌های اجتماعی و فرهنگی متمایز کرد: وجه نخست، باور به ‏عقل به عنوان مرجعیتی مستقل از دین و سنت است و دوم، تاکید بر تدبیر خوب این جهان و زندگی اجتماعی با تکیه بر ‏دو آرمان آزادی و عدالت. این دو وجه هم می‌تواند مستلزم روگردانی از دین باشد و هم راهی تازه به سوی دین بگشاید. ‏روشنفکران دینی به شرحی که خواهیم گفت، از امکان فهم دیندارانه آن بهره جسته‌اند. ‏
عقل نزد روشنفکران دینی نسل اول که مهندس بازرگان نماینده اصلی آن محسوب می‌شود، اعتبار خود را از علم اخذ ‏می‌کند. علم صورت عینی تعقل و خرد انسانی است. علم صورت تمام نمای جهانی است که در سیطره آگاهی انسانی ‏درآمده است. علم نشانه توفیق آدمی در استیلای بر جهان است. همین خرد متکی بر علم است که در عرصه اجتماعی و ‏سیاسی نیز به آدمی قوت و توان می‌بخشد. چنین انسانی خواهان ساماندهی عرصه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی متناسب با ‏خرد و تشخیص خردمندانه خود است. همانطور که جهان را فهم می‌کند و ریاضیات این جهان را با تکیه بر آگاهی‌های ‏علمی خود ترسیم می‌کند، قادر است ریاضیات سیاسی و اجتماعی را بنویسد، معضلات آن را شناسایی کند، و طرح‌های ‏آرمانی خود برای بازسازی عرصه اجتماعی و سیاسی را ترسیم کند. اینچنین است که خرد متکی بر علم، قادر به ترسیم و ‏طراحی الگوهای ایده‌آل حیات اجتماعی نیز هست. ‏
چگونه این نحو خردورزی راه برای دین می‌گشاید؟ این نحو خردورزی همانقدر که ممکن است نافی دین خوانده شود، ‏قادر است راهی برای درک و نسبت با دین بگشاید. روایت نافی دین، انسان را به جای خداوند می‌نشاند، قدرت تصرف ‏انسانی را جانشین قدرت خداوند می‌نماید و به صراحت اعلام می‌کند که بشر تا کنون قدرتی را که خود داشته به خداوند ‏نسبت داده است.‏
اما به همان میزان این الگوی عقلانیت قادر است راهی برای تمسک به دین نیز بگشاید. انسان در این الگوی فهم، در ‏تماس مستقیم با جهان است. پیچیدگی‌های جهان در آئینه آگاهی او انعکاس می‌یابد. رویارویی او با جهان و انعکاس ‏جهان در پرده پندار او، می‌تواند در همان حال شگفتی او را بیافریند. به حسب همان استدلال قدیمی تاریخ فلسفه، نظم ‏جهان را نشان از وجود ناظم پرعظمتی بیانگارد که این همه نظم آیه و نشانه وجود اوست. به این ترتیب، دین به کمک ‏انسان می‌آید تا احساس مسئولیت و تعهد بیشتری کند و در اوضاع این جهان تصرف کند. به عبارتی، قدرت شگرف آن ‏عقل، امکان روایتی را نیز می‌دهد که در نتیجه آن آدمی خاضع در مقابل اراده و خواست خداوند است و خود را مجری ‏خواست او می‌یابد. ‏
اما نسل دوم، کم و بیش در چارچوبه‌های اصلی با نسل اول همراه است. با این تفاوت که این نسل بیش از آنکه دغدغه ‏نشان دادن انعکاس خداوند در پرده جهان نظم یافته را داشته باشد، جهد فکری‌اش بر وجه دوم تمرکز یافته است: ضرروت ‏و مسئولیت انعکاس دادن آن نظم و مشیت الهی در عرصه اجتماعی و سیاسی. شریعتی به عنوان نماینده اصلی نسل دوم ‏روشنفکری دینی، بیشتر دلنگران وجوه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی است. آثار دکتر شریعتی بیشتر بر شرح اوضاع ‏فاجعه بار مسلمین و و مردم انعکاس دارد و اینکه عقل‌ها در چنبره جهل و استبداد و استعمار افتاده‌اند و نتوانسته‌اند قدرت ‏خود را برای عینیت بخشی به اراده و خواست خداوند در زمین انعکاس بخشند. شریعتی در یک کلام فراخوان عمومی ‏است برای ساماندهی آرمانی عرصه اجتماعی و سیاسی. ‏
اما با انقلاب و سامانگیری یک نظام سیاسی بر مبنای آموزه‌های دینی، نسل سوم روشنفکری دینی به میدان آمد و دکتر ‏سروش چهره بارز و نمودار کننده آن بود. آنچه دستاورد این نسل روشنفکری دینی بود، دگرگون کردن معنای همان ‏عقلی است که روشنفکری بر آن استوار است. سروش عرضه کننده روایت عقل نقاد مدرن بود. عقل نقاد مدرن، به ‏عبارتی عقل متواضع است. عقلی که چندان مدعی شناخت دقیق جهان نیست. پرده تردید و شک را پیش چشم دارد. این ‏عقل متواضع، دیگر مدعی شناخت دقیق جهان نیست. انسان را همواره در موضع طرح افکنی‌ها و گمان افکنی‌های ذهنی ‏می‌یابد. این عقل توام با تردید، البته در زمینه عمل در عرصه اجتماعی و سیاسی نیز محتاط و دست به عصا حرکت ‏می‌کند. از همین موضع نیز هست، که نسبت گذشته او با دین دستخوش تردید و گسست می‌شود. دیگر در جهان مشاهده ‏کننده نظم‌های شگرف نیست تا از آن نظم و وجود الهی را نتیجه بگیرد. در عرصه شناخت دین و مقصود شارع مقدس ‏نیز، همین پرده ابهام و تردید سایه می‌افکند. اینچنین است که عقلانیت متواضع، آدمی را نیز در موضع تواضع می‌افکند و ‏تصرف او در جهان را دستخوش تردید و شک می‌کند. ‏
عقل گسسته از جهان روشنفکران دینی، در این نسل، صرفاً به منطق تقلیل می‌یابد. او تنها قادر است در چند و چون ‏قضاوت‌های ما در باب جهان و دین در موضع قضاوت بنشیند و سازگاری و عدم سازگاری دعاوی آن با دعاوی صوری ‏منطق عقلی را مورد سنجش قرار دهد. ‏
اما فراموش نکنید که این عقل متواضع در عین حال، از حیثی دیگر مدعی است. عقل لاغر او اینک مدعی است انسان را ‏هم زمان از مرجعیت علم و مرجعیت روایت تک ذهنی دینی خلاص کرده است. اینک بیش از هروقت قادر شده است تا ‏انسان را به مثابه تصمیم گیرنده مستقل توجیه کند. مانند گذشته مدعی تصرف در جهان و عالم انسانی نیست، اما مدعی ‏مرجعیت مستقل انسانی هست. چنین است که این نسل روشنفکری دینی، مدعی اما ناظر است. مدعی همه چیز هست اما ‏اراده تغییر نمی‌زاید و قادر نیست انگیزه عمل بیافریند. ‏
در روایت نسل سوم روشنفکری، مقوله دین داری مقوله لاغری در مقایسه با مقوله روشنفکری است. کم و بیش دین ‏داری روشنفکران به مساله شخصی آنها بدل شده، و موضوعیت سرراست و آشکاری در پروژه روشنفکری آنان ندارد. ‏دعوی دنیا و بازسازی نظم مطلوب این جهانی، محوریت یافته، و تماشای عظمت و اراده خداوند در پرده این جهان به ‏حاشیه رفته است. وجه اومانیستیک جریان مذکور بسیار بیش از وجه دیندارانه آن پدیدار شده است. خرد چاق و فربه ‏روشنفکران نسل نخست. اینک به خرد فقیر و نحیف روشنفکران نسل سوم راه سپرده است. اما از این خرد فقیر، در عین ‏حال، مهفوم لنگی از عقل به عنوان معیار سنجش و پلیس زندگی روزمره ساخته است. ‏
به عبارتی دیگر می‌توان گفت پروژه‌ای که با مهندس بازرگان آغاز، و با دکتر شریعتی به اوج قدرت خود در عرصه ‏عمل اجتماعی و سیاسی واصل شده بود، با دکتر سروش منحل شده است. قدرت اجتماعی و سیاسی این روایت از اوایل ‏دهه هفتاد به اینسو نیز ناشی از قدرت او در شالوده‌شکنی روایت متعارف روشنفکران دینی بود. اما اینک بر شالوده‌های ‏آن، تاسیس و برقراری روایت تازه‌ای از پروژه روشنفکری دینی که عرضه کننده امکان‌های تازه دینداری باشد ممکن ‏نیست. قدرت آن بیشتر در نقد روایت متعارف بوده است، نه تاسیس روایتی تازه.‏
‏ این در حالی است که بازگشت به سنت پیشن نیز چندان ممکن و مطلوب نیست. به عبارتی دکتر سروش گذرگاهی ‏است که نادیده انگاشتن او ناممکن است. آنها که گریزگاه خود را در نادیده انگاشتن این گذرگاه می‌جویند، تنها با چشم ‏بستن به منظومه تفکرات یک قرن اخیر می‌توانند خود را موجه کنند. بنابراین بخواهیم یا نخواهیم باید از این گذرگاه ‏عبور کنیم، اما در جستجوی امکان‌های تازه‌ای باشیم تا از عقلانیت فقیر و منطقی شده فراتر رویم. ‏

در یک کلام، روشنفکری دینی نسل اول و دوم، شناسای مدعی جهان و عالم بود، و امکانی برای خضوع در مقابل خداوند ‏می‌گشود، و در عرصه اجتماعی به مثابه یک دیندار مسئولانه حضور داشت. اما روشنفکری نسل سوم، شناسای متواضع ‏جهان و عالم است، اما امکانی برای قد راست کردن در مقابل خداوند می‌گشاید و عرصه سیاست را به عقل سلیم انسانی ‏سپرده است. آن یکی می‌توانست راه بر خرد سلیم در عرصه اجتماعی و سیاسی مسدود کند، و این یکی راه بر تقید دینی ‏مسدود کرده است.

منبع: زاویه دید(محمدجواد غلامرضا کاشی)

http://javadkashi.blogspot.com/

noandishanedini — Mon, 28 May 2007 20:37:24 GMT

noandishanedini — Mon, 28 May 2007 20:28:24 GMT

noandishanedini — Mon, 28 May 2007 20:19:18 GMT

نسخ‌ و تناسخ
ره‌انديشي‌هاي شريعتي
به‌مناسبت بيست‌ونهمين سالگشت هجرت او
دکتر احسان شريعتی

تأملي ناتمام پيرامون اين پرسش كه:

چه بخش‌‌هايي از انديشه‌ي شريعتي براي امروز زنده و معتبر هستند و چه بخش‌هايي بلاموضوع يا منسوخ شده‌اند؟

در "كشف‌الاسرار" آمده است كه "اين نسخ ما مي‌فرماييم، و هر چه منسوخ‌كنيم از آن كنيم تا ديگري به از آن آريم."

خوب مي‌دانيم كه در دوراني بسيار متفاوت با عصر شريعتي به‌سر مي‌بريم و آن‌كه از گذشت روزگار ناآموخته باشد، نيز از هيچ آموزگار نا~موزد. از ديگرسو، اما، تغيير زمان توجيه تحريفِ آيين نيز نتواند شد: "كه‌را گم شود راه آموزگار، سزد گر جفا بيند از روزگار"!

معتبرترين بخش انديشه‌ي شريعتي، همان پيامِ نهايي او، يا "تثليث" عرفان، آزادي، برابري، يعني "تعادلي" است كه بين اين سه ساحت برقرار مي‌كند. بدين معنا كه هيچ‌يك از اين سه ُبعد، منهاي دو ديگر نمي‌تواند معناي حقيقي خود را حفظ‌كند. در اين‌ميان، فهم نسبتِ آزادي و عدالت، با توجه به تجربه‌ي شكست نظام‌هايي كه مبتني بر يكي از اين دو پايه به پا شدند، ساده‌تر است. مشكل‌تر اما، فهم نسبت عرفان با اين نوع از سوسيال-دموكراسي يا سوسياليسمِ دموكراتيك است.

براي پرداختن به پرسش فوق، اگر همين تثليث را ستيغِ فكر شريعتي و آخرين ارمغان او فرض بگيريم، كه نيز انسجام بخش راه و روش اوست، هنوز به‌طور كلي، ابهام‌هايي در فهم نسبت ميان اين ابعاد باقي مي‌ماند. براي نمونه، تفهيم و تعديلِ نسبتِ ميانِ "عرفانِ" موردِ نظر شريعتي و آن‌نوع از "عقلانيّتِ انتقادي" كه در بطنِ دموكراسي سياسي و اجتماعي نهفته، امري بديهي و كاري ساده نيست.

منظور از ابهام در اين‌جا، همان "نينديشيده‌ي" يك انديشه است كه نشان‌دهنده‌ي ظرفيت و امكانات اوست و نه علامت ضعف و ناكامي. همچنين، تفاوت "نينديشيده‌مانده" با بخش "منسوخ( "caducus) يك انديشه در اين است كه اولي از آنِ آينده‌ي "ازراه‌رسنده" است و ديگري متعلّق به گذشته‌ي طي‌شده.

بخش‌هاي "ابطال‌پذير"، در مسير و راه يك انديشه، همان نظريه‌ها يا فرضيه‌هايي‌اند كه به‌شكل و شيوه‌ي علمي و تجربي، صحت و سقم‌شان را با آزمون تاريخي-اجتماعي بتوان سنجيد. هرچند كه در حوزه‌ي انساني نه با "تبيين" و سبب‌يابي و قطعيّت و قانونمندي كه با "تفهم" و معناكاوي و نسبيت و روندمندي سر و كار داشته باشيم.

براي نمونه، شريعتي در سال 1348، تز "امت و امامت" را مطرح مي‌كند كه معنايش در ُبعد سياسي-عملي، اين مي‌توانست باشد كه پيشگامان يك انقلاب نمي‌توانند سرنوشت آن‌را به دست‌هاي لرزان بورژوا-دموكراسي ليبرال بسپارند تا دشمنان مردم با فريب افكار عمومي قدرت از كف رفته را بازيابند و "دموكراسي را عليه دموكراسي" به‌كارگيرند. در اين تز، نكته‌اي كه در آغاز، به اندازه‌ي كافي مورد حلّاجي دكتر قرار نگرفته بود، اهميتِ اصلِ "تناوب( "alternance) يا ضرورتِ دور و تسلسل قدرتِ سياسي بود. حفظ و ضمانتِ اصل تناوب همان‌قدر كه موجب ارتقاي آگاهي عمومي است، مانع تمركز قدرت در دست شماري از انقلابيون حرفه‌اي و فساد تدريجي‌شان مي‌شود. تجربه‌ي كشورهاي رها‌شده‌ي جهان‌سوم سابق، كاستيِ نظريه‌ي "دموكراسي متعهد و مهتدي" را روشن ساخت و كشورهايي چون كوبا و الجزاير نتوانستند به نظام‌هاي سياسي و اقتصادي پيشرفته از نوعِ سوسيال-دموكراتيك تبديل شوند، و به‌عكس، بدل به ديكتاتوري‌هاي چپ‌نما يا بوروكراسي نخ‌نما شدند.

در همان زمانِ دكتر، علاوه بر تجربه‌ي فوق، ماجراي فقدانِ دموكراسي درون‌تشكيلاتي در ميان نيروهاي چپ و مجاهدين، موجب فجايعي شد و اين‌همه، دكتر را به اصلاح آن نظريه و تز، و تأكيد بر ضرورتِ اجراي كامل و تعهد و تأمل به همه‌ي جوانب و اصولِ دموكراسي به‌طور كلي، متقاعد ساخت كه در "تثليث" موردِ اشاره، بدان تصريح مي‌شود.

درست است كه در اين مرحله نيز، منظور از اين تأكيد بر دموكراسي، بسنده‌كردن به چارچوب‌هاي صوري و حداقل‌ها نبود؛ زيرا حرمتِ آزادي‌هاي شهروندي، رعايتِ اصول تساهل، تكثّر و تناوب و مراعاتِ حقوقِ بشر، با چشم‌اندازِِ "جهت‌گيري طبقاتي" و عدالت اجتماعي تكميل مي‌شود. اين دو جنبه اما، از خلال يك "روندِ گذار" از شرايطِ وابستگي و استبداد و استثمار به شرايط توسعه‌ي دموكراتيك عام، به شروطِ لازم و كافي و مكملِ تحققِ رهايي و به‌روزي بدل مي‌شدند.

"تز" ديگري كه توسط دكتر طرح شد و بسيار مورد سوء‌تفاهم و تهاجم قرار‌گرفت و از اولي، اهميت بيش‌تري داشت و به‌واقع، پايه‌ي عقيدتي تز اول بود، پروژه‌ي "بازسازي ايدوئولوژيك دين" بود. هرچند مراد از كاربرد اصطلاحِ "ايدئولوژي"، طراحيِ نقدِ "سنت" يا بازسازي، تصفيه، پالايش و لايروبيِ "نظام"ها و "ساختار"هاي گذشته در تاريخ ايران و اسلام بود. همچنان كه در نظر "ايدئولوگ‌هاي" اوليه نيز منظور از پروژه‌ي ايدئولوژي جز "نقادي ايدئاليسم" نبود. و ايدئولوژي، با الهام از روشِ علوم تجربي، علمِ "شرايطِ تكوين" يا چه‌گونگيِ زاده‌شدن "ايده"ها و نه نظامي بسته از ايده‌ها، تعريف مي‌شد.

اما با توجه به سرنوشت تناقض‌آميز و ناسازواره‌ي اين واژه پس از ماركس، كه خود نخستين ناقدِ مفهومِ ايدئولوژي (آلماني) بود اما به بنيان‌گذار تمام‌عيارترين ايدئولوژي (به‌معناي منفي كلمه) بدل شد؛ نفسِ به كار بردنِ اين واژه-مفهوم نمي‌توانست موجب سوء‌تفاهم نشود، كه شد.

به‌معناي منفي كلمه، ايدئولوژي نه‌فقط يك دستگاه فكري راهنماي عمل سياسي، و در نظام‌هاي دموكراتيك، پارادايمِ الهام‌بخش خطوط فكري احزاب و استراتژي‌هاي سياسي (مانند ليبراليسم و سوسياليسم، كمونيسم، ناسيوناليسم و...)، كه در نظام‌هاي توتاليتر، به تعبير هانا آرنت، بدل به آن "تاريكخانه‌ي" پشت صحنه‌ي نظام‌هاي تماميت‌خواهي مي‌شد كه واقعيت را معكوس مي‌نماياند و خلاصه، نوعي "آگاهي كاذب" كه كاركرد اصلي‌اش، توجيه منافع طبقه و حزب و رهبري حاكم بود.

اين وجه از سرنوشت مفهوم "ايدئولوژي" در واقع هماني است كه در انديشه‌ي شريعتي به "استحمار نو" تعبير شده است. پس شريعتي نمي‌توانست خود همچون ماركس، از سويي ناقد و از سوي ديگر باني چنين دركي از ايدئولوژي و به اين معنا، يك "ايدئولوگ" باشد. وانگهي، ايدئولوژي هر عيبي داشته باشد، آن‌گاه كه خصلتِ مذهبي به‌خود بگيرد كاركردِ منفي‌اش مضاعفمي‌شود (و اگر توجه‌كنيم كه در "نقد ايدئولوژي"، نقيصه‌ي برشمرده در اصل، اين بود كه خواصِ منفي مذهب را دارد)، زيرا سنت را مسلح به تكنيك مدرن توجيه وضع موجود مي‌كند. و چون سنت به نوبه خود، مستظهر به "موهبت" الهي است، ايدئولوگ مذهبي هم از مواهب آسماني برخوردار مي‌شود و هم از نعمات زميني! و اين درست در مقابل تصور و تصويري است كه شريعتي از "روشن‌فكرِ ديني" به‌دست مي‌دهد كه از هر دو سو، ناقد سنت و تجدد است و نه توجيه‌گر"ملغمه‌"ي هر دو!

باري، برداشت‌ها از يك انديشه و تأثيرات گوناگون آن بر مخاطبان و جامعه، خارج از كنترل و مسؤوليت يك متفكر است و به زمينه و بافتار بيروني كلام و گفتار او بر مي‌گردد. هم از اين‌رو، برداشت‌هاي افراط و تفريطي و متناقضي كه از آراي دكتر در جامعه و نسل جوان آن‌زمان مي‌شد، الزاماً برخاسته از انديشه و راه او نبود.

يكي ديگر از نظريات مرتبط با قبلي، تز "بازگشت به خويش" دكتر بود كه در همان زمانِ شريعتي، توسط برخي از روشن‌فكران لاييك تعبير به "بازگشت به خويش" شد و به‌دليل تشابه با نظريات برخي از متفكران و روشن‌فكران آن دوران، مانند حلقه‌ي فكري فرديد و امثال نصر و شايگان و نراقي و ديگران، تلقي "بازگشت به سنت" از آن شد. حال آن‌كه، خود دكتر به راقم اين سطور مي‌گفت كه اساساً من نظريه‌ي "بازگشت" را عليه اين نوع از "بازگشت به خويش"هاي مورد ادعاي انديشمندانِ نظام سابق (بازگشت به اساطير ايران باستاني و ..، حتي اسلام شيعي، در مقامِ "سنّت" فرهنگي و قومي و عرفاني) طرح كرده‌ام."

"بازگشت به خويش" شريعتي چيزي جز پي‌گيريِ پروژه‌ي "نوزايي و دين پيرايي( "رنسانس و رفرم) يا همان "استخراج و تصفيه‌ي منابع فرهنگي"نبود و اين نه از راه توجيه بلكه از طريق "نقّاديِ از خود" متصور مي‌شد و رو‌به‌سوي آينده (و نه گذشته) داشت. بازگشت به خويش "محافظه‌كاران انقلابي" اما، نه‌تنها از پايه ربطي با "بازگشت" به‌معناي از سرگيري نقادانه‌ي سنت نداشت و ندارد، بلكه درست در برابر و در تعارض با پروژه‌ي موسوم به "روشن‌فكري ديني( "و درك "اومانيستي"از دين) تعريف مي‌شد.

ستيزه‌جويي آن نوع بازگشت‌انگاران عليه اومانيسم و روشن‌گري ُمدرن را نبايد با نقدِ پسامدرن و پسامتافيزيك و پسانيچه‌اي و پساساختار‌گرايي و ..امثالهم، اشتباه‌گرفت. آن بازگشت‌انگاري غرب‌ستيز سنّت‌گرا و محافظه‌كار، هيچ سنخيّت و هم‌سخني‌اي با نقدِ از درون متفكران غربي نمي‌تواند داشته باشد و بيش از اين اشاره، در اين‌جا مجال تشريح نيست.

با اين‌همه، پس از پيروزي انقلاب و حاكميت نيروي سنتي، طرح نظريه‌ي بازگشت به خويش در ايران، به‌معناي هويت‌گرايانه‌ي كلمه و نه بازشناسي خويش، بلامورد مي‌نمود. نه بدان معنا كه ديگر نيازي به بازيابي خويش و بازخوانيِ سنت و متون و منابع اعتقادي يا پروژه‌ي "بازسازي( "Reconstruction) اقبال لاهوري نداشتيم، كه به عكس، اين مهم در همين‌جا و هم‌الان و به اين معنا مطرح مي‌شد كه، با حاكميت مطلق يافتنِ سنت‌گرايي سياسي، نقد "ايدئولوژيك( "به‌معناي مثبت كلمه، يعني ساختارگشايي از "نظام" يا دستگاه‌هاي ايدئولوژيك متصلّب و اقتدارگرا و تبديل آن به مقاومتِ "نهضت"‌هاي فكري پويا) اين امر بيش از پيش ضرورت و اهميت مي‌يافت. و از اين‌جا بود كه موضوع و موضع "مذهب عليه مذهب" در انديشه‌ي شريعتي (و از جمله، تعارض اسلامِ نبوي و تشيعِ علوي با اسلام‌هاي اموي ـ عباسي ـ عثماني و تشيع صفوي)، بيش از پيش، معنا و مورد مي‌يافت و زنده و مبارز مي‌ماند.

مهم‌تر از شخص شريعتي، شأن وجودي-تاريخي انديشه و راه اوست، كه با توجه به تعبير پاراديم‌ها در دوران ما، تكرار ساده‌ي نظريات وي را ناكارا و مخالف روش او مي‌سازد. انديشه‌ي شريعتي بنا به تعريف، يك انديشه‌ي مبتكر و مهاجم است و محدود و متوقّف به "دفاع" از نظريات او نمي‌شود. اين انديشه‌ي بي‌قرار و انقلابي، سنت و تجدد را همزمان به پرسش مي‌گيرد و با هيچ معجوني هم نمي‌توان آن‌را "بهداشتي" و خنثي ساخت.

مهم‌ترين بخش اين انديشه، انسان‌شناسي "شهودي" اوست: شهود از شهد (گواهي)، نه‌فقط "شهود" Intuition)) يا "حضور( "معرفتِ "حضوري" در برابر علمِ "حصولي)"، بلكه شهادتي است با همه‌ي وجود، يعني به‌گواهي‌گرفتن و گواهي‌دادن به يكتايي و "يكتو"شدن يا همان "بر درِ حق كوفتن حلقه‌ي وجود."

و در اين‌جا است كه راه و رهرو و مقصد يكي مي‌شوند. "وجود" آدمي در اين جاي -و- گاه، با "مبارزه" آزاد، با "كار" آفريده و با "عبادت" كوبيده مي‌شود. و در اين روندِ دگرديسي و علوّ و عروج از خود، شايستگي ذاتي "انسان( "كرامت) از "حق طبيعي" به‌طبعِ حقيقي تبديل و مخاطب و خويش-آوندِ "خداي زنده" مي‌شود.

اين نوع از خداپرستي و عرفان، هيچ‌گاه نتوانسته و نخواهد توانست دمي، جهان-زيستي اسير را و جامعه‌اي در انقيادِ استبداد و استثمار و..، بالاتر از همه، استحمار را تاب آورد. و فقط به‌همين معنا، عرفان او متعهد به "كار و مبارزه"ي اقتصادي ـ اجتماعي است. امري كه به بهانه‌ي تعالي‌جويي اخلاقي-معنوي، غالباً مورد غفلت بسياري از اهل تصوّف قرار مي‌گرفت.

اين نكته را نيز در اين مجال و مقال، فرصت تفصيل نيست كه اين نوع از عرفان ديني با عقلانيتِ انتقادي چه نسبتي دارد و چه‌گونه موازنه‌اي مثبت و منفي برقرار مي‌كند:

"مثبت"، به اين معنا كه به هر دو آري مي‌گويد امّا به‌صورت خود مختار نسبي (مكتب "تفكيك" به روايتِ شريعتي)؛

و "منفي" به اين معنا كه، هيچ‌يك را به‌صورت انتزاعي و مطلق يعني ُبريده و " ُجدا-سر" نمي‌پذيرد.

توازن و تعادل از راه "كُشتي با فرشته " يا "آوردي عاشقانه" ميانِ عقل و وحي امكان وجود و بقا مي‌يابد.

آن‌چه در پايان، و در مقامِ بازانديشي پيام دكتر بايد گفت و رفت اين كه رابطه‌ي شريعتي با دورانِ خود و با ما، به‌عنوان خواننده‌ي متنِ او در اين‌زمان، دوايري تودرتو و تأويلي مي‌سازند كه هيچ‌يك دور باطل نيستند، و "معناكاوي" ويژه و زنده‌ي يك پوينده‌ي مسيرِ اين انديشه را مي‌سازند. انديشه‌اي كه يك راه است و بس؛ و يا پروازِي پس از پرنده؛ و همواره در معرضِ خطر "بيراهه"ها.

پس، درست راه رفتن، در اين راهِ به‌فرض درست، ديگر كارِ سالك است.

پويندگان مسيرِ انديشه‌ي شريعتي اگر در ايرانِ امروز، خود سرزنده و پويا و راه‌گشا باشند، بدل به بهترين راهنما و معيارِ پيرايش‌گري آن بخش از انديشه‌هاي متشابه و منسوخ ناظر به زمانه و زمينه‌ي گذشته، و نشانه‌ي معتبرترين بخش‌هاي "پيامِ باطني" كلام و متون معلّم خويش مي‌شوند. معلّمي كه پيش و پس از او، معلم‌هايي آمدند و خواهند آمد، با اين آموزه كه "حقيقت" را بيش از آموزگاران دوست بدارند.

* فلسفه‌پژوه

noandishanedini — Mon, 28 May 2007 20:01:45 GMT

آخرین به روز رسانی سایت: 3 خرداد 1386 ساعت 12:52 - کاربران آنلاین: 1234

صفحه اصلی

انديشه

روشنفكران ايراني ‌و دغدغه حضور درحوزه عمومي

انديشه‌سياسی - متين غفاريان:
كليد ماجرا را يك افسر يهودي نگون بخت زد. نامش دريفوس بود و در 15 اكتبر 1894 به جرم خيانت به ارتش فرانسه دستگير و پس از محاكمه به جزيره شيطان – شمال شرقي آمريكاي جنوبي- تبعيد شد.

البته دريفوس شانس آورد و پنج سال بعد معلوم شد بي‌گناه است. ماجراي او به عنوان كسي كه قرباني توطئه‌اي ضديهودي شده است به مسأله‌اي فراگير در سياست فرانسه تبديل شد. در اين ميان اميل زولاي رمان نويس در سيزدهم ژانويه 1898 نامه‌اي سرگشاده تحت عنوان «من متهم مي‌كنم» به رئيس جمهوري فرانسه نوشت و ارتش و دادگستري را به نقض قانون متهم كرد.

«كلما نسو»، سردبيرlaurore اين نامه را تيتر يك روزنامه‌اش كرد و تيراژ روزنامه در همان روز به 200 هزار نسخه رسيد. بلافاصله پس از نامه زولا، سيصدتن از نويسندگان، هنرمندان و دانشگاهيان فرانسه از جمله دوركيم، پروست و... نامه‌‌اي را امضا كردند كه در آن محاكمه سرهنگ يهودي غيرقانوني اعلام شده بود.

اين بيانيه –معروف به بيانيه روشنفكران- ارتش و دادگستري را به عقب نشاند و... روشنفكري هم به دنيا آمد.

گروهي مي‌گويند اين كودك قرن‌بيستمي با جار و جنجال متولد شد و اين جزء ذات اوست. اجازه بدهيد به جاي پاسخ دادن به اين نظر ضدروشنفكرانه و فهرست كردن يكصد سال ادبياتي كه سعي در تعريف همدلانه روشنفكري داشته، همين ايده را بسط دهيم. نامه سرگشاده، روزنامه، تيراژ 200هزار تايي، چند صد امضا و بحث درباره تصميمي عمومي؛ فكر مي‌كنم مواد لازم براي تعريف روشنفكري فراهم آمده باشد.

نياز به تعيبر جديدي نيست. حق با همان‌هايي است كه روشنفكر را كسي مي‌دانند كه براي مخاطبان انبوه كار فكري مي‌كند. روشنفكر كسي است كه در حوزه‌ عمومي سخن مي‌گويد و از حوزه عمومي.

آن‌چه ممد حيات روشنفكري است حضور در عرصه عمومي است. اين حضور مي‌تواند تلاش سارتر براي فروش روزنامه در خيابان‌هاي پاريس باشد، مي‌تواند حضور ايزايابرلين در برنامه‌هاي راديوي BBC و شايد هم مقالات گاه‌گاه نوام‌چامسكي كه اين‌جا و آن‌جا چاپ مي‌شوند. اين حضور مي‌تواند زماني هم، سخنراني‌هاي شريعتي و سروش در حسينيه ارشاد و محمديه معرفت باشد.

با انقلاب اسلامي در ايران تحولي در نحوه حضور روشنفكران درحوزه عمومي رخ داد. خود انقلاب تا حدي مديون روشنفكراني بود كه بعدها «روشنفكر ديني» خوانده شدند و مشخصه‌شان آن بود كه براي برقراري ارتباط با مخاطبان خود از ابرازهاي رقيبان سنتي‌شان - يعني روحانيت- استفاده مي‌كردند. به واسطه كم‌بودن با سوادان درجامعه ايراني، استفاده روشنفكران از ابزارمدرن ارتباط جمعي - همچون رسانه‌هاي مكتوب- مانع ارتباط وسيع آنان با مخاطبان‌شان و درنتيجه تأثيرگذاري مي‌شد.

اما كساني چون علي شريعتي در نيمه دوم دهه 50 با خطابه‌هاي مذهبي-روشنفكرانه در حسينيه‌ارشاد (جايي كه تا پيش از آن بيشتر در انحصار روحانيت بود) توانست زمينه حضور جدي روشنفكران ديني را در حوزه عمومي فراهم كند. ميراث او پس از انقلاب به طور جدي از سوي اخلافش به كار گرفته شد. از سوي ديگر با رشد طبقه متوسط، ابزارهاي مدرن ارتباط روشنفكرانه هم جمعيت بيشتري را پوشش دادند. به اين ترتيب در سال‌هاي پس از انقلاب، حضور روشنفكران در عرصه عمومي تقويت شد.

عصر طلايي حضور روشنفكران، در نيمه اول دهه هفتاد بود كه در آن هم روشنفكران ديني با مباحث جديد به ميدان آمدند و هم روشنفكران‌غيرديني مجوز انتشار مجلات و كتب متنوع گرفتند. با گذشت تقريباً دو دهه از پايان جنگ و شروع نوسازي در ايران، حضور روشنفكران در عرصه عمومي ايران، پستي و بلندي‌هاي متعددي را پشت سر گذرانده است.

زماني با پيروزي محمدخاتمي اين حضور پررنگ‌تر شد و با اوج گرفتن بحث درباره اصلاحات سياسي، روشنفكران جايگاه ويژه‌اي به خود اختصاص دادند و زماني ديگر با ناكامي‌هاي سياسي مناديان اصلاحات، روشنفكران هم به حاشيه رفتند. اما به نظر مي‌رسد سال 1385 را بايد سال بازگشت روشنفكران، به عرصه عمومي خواند. البته در اين بازگشت روشنفكرانه، ديگر آن‌گونه ظاهر نشدند كه قبلاً - در نيمه دهه هفتاد- بودند.

روشنفكران ديني

با افول بخت اصلاح‌طلبان در عرصه سياست، از نقدهايي كه متوجه آنان مي‌شد يكي هم اين بود كه ناكامي آنان متأثر از محدوديت‌هاي گفتمان روشنفكري ديني است كه گمان مي‌رفت پشتوانه تئوريك اصلاح‌طلبان است. از اين‌جا بود كه نقد روشنفكري ديني از اوايل دهه 80، سكه رايج محافل فكري و روشنفكري ‌شد.

دو اتفاق - درواقع فرآيند- ديگر هم باعث شد روشنفكري ديني بيش از پيش از عرصه عمومي غايب شود: اول آن‌ كه به مرور زمان مخاطبان روشنفكران ديني به سمت روشنفكران غيرديني متمايل شدند. اين مخاطبان كه ديگر از خطابه‌هايي كه مفاهيم مدرن را در لايه‌اي از ادبيات ديني مي‌پيچيدند خسته شده بودند، روي به مباحث علوم انساني مدرن آوردند.

اين سال‌ها، شاهد استقبال از كتب علوم اجتماعي و فلسفه مدرن بود. روشنفكري ديني با بحران مخاطب مواجه شده بود. گويي طبقه متوسط، روشنفكري ديني را تنها پل گذري براي فهم و درك مفاهيم تجدد قرار داده بود و اكنون مي‌خواست فهم روشن‌تر و غيرمذهبي‌تري از اين مفاهيم به دست آورد.

از سوي ديگر چهره‌هاي شاخص روشنفكران ديني هم از توليد فكري بازماندند. از سه چهره شاخص روشنفكري ديني، مجتهد شبستري به ناگهان از عرصه عمومي كناره گرفت، محسن كديور كه با انتشار دو كتب در باب ولايت فقيه مشهور شده‌بود، پروژه‌اش را متوقف كرد و عبدالكريم سروش هم به آغوش عرفان غلتيد.

توقيف ماهنامه كيان در پاييز 79 هم عملاً روشنفكران ديني را از داشتن رسانه‌اي كه حضور آنان را در عرصه عمومي تضمين كند، بي‌بهره ساخت. ساير نشريات ديگري كه با علقه به روشنفكري ديني منتشر شدند هم نتوانستند خلأ كيان را پركنند.

از سوي ديگر بعضي از روشنفكران ديني از استفاده از ابزار مختص به خود يعني خطابه بازماندند. سروش در تمام اين سال‌ها نتوانسته از خطابه در جمع عمومي – به عنوان مهم‌ترين ابزار ارتباطي روشنفكران ديني- استفاده كند و اين وضعيت او را به مهاجرت واداشت. با اين همه در سال 85 حضور او پررنگ‌تر از سال‌هاي قبل بود.

سروش، امسال اگرچه نتوانست در سمينار دين و مدرنيته كه از سوي جوان‌ترين نسل روشنفكران ديني كه بيشتر دانشجويان دانشگاه تهران هستند برگزار شد سخنراني كند، اما پيامي مكتوب نوشت و با توجه به گفت‌وگوي سيدحسين نصر كه به عنوان پيش درآمد سمينار در روزنامه شرق منتشر شده بود، طعنه‌اي هم به استاد مطالعات اسلامي دانشگاه جورج تاون زد.

نصر با نخوتي اشرافي در پاسخ به سؤالي كه از نقش روشنفكران ديني در جهان اسلام مي‌پرسيد، گفت كه متجددان ديني را جدي نمي‌گيرد. سروش -استاد مجادلات قلمي- هم در پاسخ، اشاره گزنده‌اي به سوابق سياسي نصر كرد. بحث غيرمستقيم سروش به نصر همين جا خاتمه يافت اگرچه انعكاسي ژرف در حوزه عمومي داشت و همه، آن‌را به مثابه جدالي نمادين ميان نوانديشي ديني و سنت‌گرايي ديني تعبير كردند.

جلسه ماهانه خانه عبدالله نوري تنها جايي بود كه سروش توانست به سنت سابق، درباره روشنفكري ديني، به سخنراني بپردازد؛ سنتي كه بيش از همه سخنراني‌هاي او را در مسجد امام صادق(ع) و يا محمديه معرفت به ياد مي‌آورد. سروش در اين سخنراني و گفت‌وگوهايي كه انجام داد به دفاع از روشنفكري ديني برخاست. او در پاسخ به آناني كه ناكامي اصلاح‌طلبان را به محدوديت‌هاي گفتمان او نسبت مي‌دادند، گفت كه پدرخوانده اصلاح‌‌طلبان نيست.

به نظر محال مي‌رسد به اين زودي‌ها او بتواند در دانشگاه سخنراني داشته‌باشد. در اوايل سال تحصيلي امسال او نتوانست در سخنراني دانشكده حقوق دانشگاه تهران حضور به‌ هم رساند. ديگر سخنراني عمومي او هم بسيار كوتاه بود.حاضران در مراسم شب احياء حسينيه ارشاد در ميانه برنامه شاهد بر روي سن آمدن سروش شدند و غافلگيرانه توانستند سخنان او را گوش فرا دهند. در حالي كه سروش همچنان درگير مشكلات حضور در عرصه عمومي است، روشنفكر ديني ديگري كه تا مدت‌ها گوشه‌نشين بود دوباره پا‌به عرصه عمومي گذاشت.

حضور محمد مجتهد شبستري، بدون لباس روحانيت، شگفتي مهمانان جلسه ماهانه عبدالله نوري را در پي آورد كه دو- سه سالي بود از او بي‌خبر بودند. البته خبرهايي از او مي‌رسيد كه چندان باب طبع علاقه‌مندان نبود. خبر مي‌رسيد او از بيماري جسمي و روحي در رنج است. با اين حال حضور شبستري در حسينيه ارشاد و برگزاري نشست‌هاي منظمي زيرعنوان «درك تاريخي از اسلام» خبر از آن مي‌داد كه او قصد دارد بار ديگر در بحث‌هاي عمومي وارد شود.

ديگر چهره‌ روشنفكري ديني، محسن كديور، امسال فارغ از موضع‌گيري‌هاي سياسي، با انتشار كتاب «سياست‌نامه خراساني» حضور متفاوتي داشت. اين كتاب شامل آثار و مكاتبات سياسي آخوند خراساني از روحانيون مشروطه خواه بود و در كارنامه روشنفكران ديني كه تاكنون كمتر به سنت فقهي نوانديش توجه مستقيم داشته است اثر متفاوتي به شمار مي‌آيد.

روشنفكران غيرديني

امسال براي روشنفكران غيرديني سال خوبي نبود. رامين جهانبگلو چهره شاخص روشنفكران غيرديني درگير ماجراي سياسي-امنيتي شد و حضور چنداني در حوزه عمومي نداشت. دو كتاب بابك احمدي هم كه اتفاقاً يكي درباره كار روشنفكري و در واقع دفاعي از روشنفكران ديني بود، در مقايسه با كتا‌ب‌هاي قبلي او از اقبال چنداني برخوردار نشد. با اين همه حضور پررنگ روشنفكري ديگر، تمامي كمبودهاي عدم حضور روشنفكران غيرديني در عرصه عمومي را جبران كرد.

سيدجواد طباطبايي چهره انديشه سال 85 است. كتاب «مكتب تبريز» او گرچه همچون سلفش (ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط ايران) بحث بر انگيز نشد - شايد به خاطر آن‌كه ديگر از مقدمه‌هاي بحث‌انگيز طباطبايي خبري نبود - اما كتاب را علاقه‌مندان طباطبايي خريدند و خواندند. طباطبايي پس از سال‌ها دوري از ايران امسال به وطن بازگشت و در دايره المعارف بزرگ اسلامي مشغول به كار شد.

طباطبايي هميشه به دليل آن‌كه پروژه فكري خاصي را دنبال وآن را در قالب كتاب‌هايي با متد علمي انساني، ارائه كرده چهره‌اي متفاوت در ميان روشنفكران ايراني محسوب شده‌است. گفت‌وگوي او را با روزنامه اعتماد ملي كه از اولويت‌ كار علمي بر كار روشنفكري سخن گفت، مي‌بايست نقطه عطفي در تاريخ روشنفكري او شمرد؛ نقطه‌اي كه در آن روشنفكران عمومي به روشنفكران متخصص علوم انساني بدل مي‌شوند؛ كار علمي را پيشه خود مي‌كنند و از هر دري سخن گفتن را به كنار مي‌گذارند.

طباطبايي از معدود روشنفكراني بود كه امسال توانست در دانشگاه سخنراني عمومي داشته باشد؛ آن‌هم در خانه سابقش – دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران- كه در اوايل دهه 70 از آن اخراج شده بود.

او كه چندي است نقد نظام‌هاي توليد دانش در ايران را پي مي‌گيرد به جز معرفي كتاب و مروري بر پروژه فكري‌اش، نهاد دانشگاه را هم مورد انتقاد و بررسي قرار داد. حضور بعدي او در عرصه عمومي نشان داد كه طباطبايي سعي در تلفيق سازوكارهاي ارتباطي روشنفكري و كار آكادميك دارد. وعده بعدي او با دانشجويان دانشكده حقوق و علوم سياسي، سلسله درس‌گفتارهايي با نام «هگل‌شناسي» بود كه با استقبال دانشجويان برگزار شد.

حضور مجازي

شايد به دليل ميل به تجربه‌اي جديد و شايد هم به جهت محدوديت‌هاي حضور در فضاي واقعي، روشنفكران در سال 85 گزينه فضاي مجازي را هم انتخاب كردند. به جز سايت‌هاي شخصي كه آرشيوي قابل دسترس از آثار روشنفكر‌ها را فراهم مي‌آورد - حالا تقريباً تمام روشنفكران ايران يكي از آن را دارند - امسال شاهد راه‌اندازي وب‌سايت‌هاي فعالي از روشنفكران هم بوديم.

در اين ميان دو نمونه از همه موفق‌تر بودند: يكي سايت ناصرفكوهي و ديگري سايت گروهي رخداد. فكوهي سعي كرد سايت شخصي خود را به پايگاهي براي مطالعات انسان‌شناسانه تبديل كند. به جز سخنراني‌ها و مقالات او كه مرتباً در سايت قرار مي‌گيرند، مطالبي از ديگر اساتيد انسان‌شناسي و جامعه‌شناسي و تحقيقات دانشجويي را هم مي‌توان در اين سايت مشاهده كرد.

بر اين‌ها اضافه كنيد بخش‌هاي ويژه‌اي همچون بخش مخصوص « پي‌ير بورديو»، جامعه‌شناس مورد علاقه فكوهي و ترجمه‌هايي كه به‌طور اختصاصي براي سايت برگردانده مي‌شوند. اما اگر سايت فكوهي بيشتر صبغه آكادميك دارد، سايت گروهي رخداد، تماماً مختص مطالبي در حوزه روشنفكري است.

مراد فرهادپور و گروهي از مترجمان جوان كه سابقه همكاري‌شان به مجله ارغنون مي‌رسد، نويسندگان ثابت سايت رخداد هستند. فرهادپور اين سال‌ها ترجمه متون جدي فلسفه را دنبال مي‌كند. پايان سال گذشته او با همكاري اميد مهرگان «ديالكتيك روشنگري» اثر كلاسيك مكتب فرانكفورت را به فارسي برگرداند و اين همكاري امسال ترجمه منتخبي از آثار والتر بنيامين با نام «عروسك و كوتوله» را به ارمغان آورد.

«رخداد» هم، در اصل نامي كلي براي مجموعه كتاب‌هايي است كه تاكنون يك مجلد آن با محوريت معرفي «اسلاوي ژيژك» منتشر شده است. علي الظاهر قرار بر اين است كه نويسندگان رخداد، نوشته‌هاي خود در حوزه نظريه انتقادي و سياست راديكال را در اين سايت قرار دهند.

هنوز معلوم نيست تجربه نوشتن در فضاي مجازي به مذاق مخاطبان ايراني خوش بيايد يا نه. اما اين را در جمع‌بندي سال 85 مي‌توان گفت كه روشنفكران ايراني با پروژه‌هاي فكري مشخص، فارغ از هر محدوديت براي حضور در حوزه عمومي تلاش مي‌كنند. سال 85 سال بازگشت روشنفكران به حوزه‌ عمومي بود

مطالب مرتبط

دوازدهمين شماره خردنامه؛ ويژه انديشه 85 نقدي بر پايان‌نامه‌هاي دانشگاهي حوزه انديشه نگاهي به كتاب برنده جايزه پوليتزر 2006 نگاهي به كتاب توكجايي؟ مروري بركتاب توتاليتريسم مروري بر كتاب فرهنگ جامعه شناسي انتقادي پاسخي به نقد رسول جعفريان بر كتاب تاريخ اسلام كمبريج مروري بركتاب تشيع اثر هاينس هالم نگاهي به كتاب نقد ادبي و دموكراسي اثر دكتر پاينده درباره هملت با برگردان اديب سلطاني مروري بر كتاب هانا آرنت اثر ديويد واتسن وضعيت روشنفكري برك، هايك؛ محافظه‌كاري، ليبراليسم محافظه كاري در عصر مشروطه محافظه‌كاري ايراني محافظه‌كار ليبرال را سرزنش مي‌كند محافظه كاري چيست؟ نگاهي به تاريخ ضد روشنگري خاستگاه انديشه محافظه‌كاري چرا محافظه‌كار نيستم ؛ مقاله‌اي از هايك

اندیشه و هویت

noandishanedini — Sun, 20 May 2007 06:39:51 GMT

نگاهی به هویت یابی نزد احیاگران اندیشه دینی

نويسنده : دکتر محسن آرمین

کارگزاران 20 دی 85: محسن آرمین را بیشتر به دلیل فعالیت های سیاسی اش می شناسند اما جالب اینجاست که او رساله دکترایش را در زمینه «نقد و بررسی آرای مفسران معاصر قرآن درباره آزادی های مدنی و سیاسی» نوشته است. چندی پیش آرمین در محل نشریه چشم انداز ایران، چکیده ای از پایان نامه دکترای خویش را با مستمعان در میان گذارد. آنچه در پی می آید متن سخنان وی با اندکی تلخیص است.

اگر جریان های فکری معاصر را نشناسیم، اساسا تصور درستی نسبت به جریان های فکری و دینی معاصر نخواهیم داشت. در طول تاریخ قرآن برای ما مسلمانان اصیل ترین منبع ومرجع بوده که درشرایط مختلف مشکلات ومسائلی مواجهه بودیم، سعی می کردیم مشکلات ومسائل را به قرآن عرضه کنیم وراه وهدایت بطلبیم. این تمسک و تشبث به قرآن دردوره هایی که جامعه اسلامی ومسلمانان گرفتاربحران هویت وبحران فکری می شدند، شدیدتر وبیشتر می شده تا به هویت اصلی خودمان بازگردیم وسعی بکنیم از آن چه درعقاید ما رخنه کرده غبار وزنگار بزداییم تابتوانیم حقایق را آن گونه که بوده است دریابیم. نظریه ای درباره جنبش های اسلامی وعربی وجود دارد مبنی بر اینکه جوامع اسلامی هرزمان با بحران هویت مواجه شده اند، سعی کرده اند با حرکت بازگشت به خویش، درواقع نوعی حرکت احیاء را شکل دهند.

مواجهه با غرب

در دوره جدید مواجهه با غرب و بیگانه تنها درقالب مظاهر تمدنی وصنعتی جدید خودش را نشان نداد، بلکه جنبه ها مختلف زندگی از جمله فکر وفرهنگ ما را مورد تاثیر خودش قرار داد. این مواجهه به ویژه درشرایطی شکل گرفت که جوامع مسلمان دوران رکود خود را می گذراندند. آنان با آنکه دچار انحطاط بودند، اما دررویاهای خود فکر می کردند همواره واجد آن عظمت وشکوه هستند. چنین مردمی ناگهان دریک مواجهه غیر طبیعی با دنیای جدید مواجه شدند. این مواجهه بر اساس شکست های سخت وسنگین سیاسی و نظامی صورت گرفت.

این شکست ها ناگهان اورا ازخواب بیدار کرد. تقریبا همه جوامع مسلمان در100 سال گذشته، با شکست هایی که متحمل شدند ازجمله هجوم اروپایی ها به سرزمین های عثمانی، تسخیرمصر توسط ناپلئون درسال 1897، شکست ایران دربرابرروسیه تزاری وتحمل عهدنامه های ننگین ترکمان چای و گلستان، اشغال هند توسط انگلستان و... با فرهنگ ومدنیت غرب آشنا شدند. این آشنایی هیچگاه یک آشنایی برابرومبتنی برمبادله فرهنگ آزاد وبرابر نبود. درواقع رابطه بین قاهر ومقهوربود و غالب ومغلوب بود. مغلوبی که ناگهان بید ار می شود ومی بیند درحضیض انحطاط دربرابریک فرهنگ جوان مقتدر شکوفای بالنده ومولد درهمه جنبه های سیاسی واقتصادی، نظامی قرار دارد.

نخستین واکنش ها نسبت به این موضوع درجوامع اسلامی، واکنش شیفتگی ووادادگی است. این موضوع را ما می توانیم درآراء برخی متفکرین یکصد سال اخیر چه درایران وچه درکشورهای عربی مشاهده کنیم، آنان برای جبران این انحطاط و عقب ماندگی قائل به این شدند که حتی هویت ما نیز باید غربی شود. همه چیزرا باید ازغربی ها بگیریم، زیرا این فرهنگ و مدنیت غربی است که می تواند ما را به پیشرفت برساند.

جنبش هویت یابی

پس از دوران شیفتگی، متفکرینی برخاستند که معتقد بودند ما باید بر هویت خودمان تاکید بکنیم، در واقع راه نجات ما تمسک به اسلام است، منتها نه آن اسلامی که درحال حاضر رواج پیدا کرده که با خرافات وانحطاط و امثالهم همراه است. آن اسلام ناب وخالصی که در واقع اسلام اولیه است ومی تواند ما را از این حضیض نجات بدهد، اسلامی که مسلمانان اولیه با تمسک به آن توانستند درقرن های سوم وچهارم وپنجم به اوج مدنیت برسند و چشم جهانیان را به خودشان خیره بکنند. علت اینکه ما به این روز افتادیم فاصله گرفتن از این اسلام است.

درعین حال این متفکران معتقد نبودند که هرآن چه که غرب دارد بد است، بلکه معتقدبودندغرب ویژگی های مثبتی دارد که ما آنها را باید بیاموزیم، علم، مدنیت وپیشرفت های صنعتی غرب را باید بگیریم واندیشه های ارزشمند آن را بایدجذب کنیم. هرچند دراندیشه های این عده نوعی حالت واکنشی وانفعالی قابل مشاهده است، اما یک جاهایی زیاده روی هایی را می بینیم، مانند علم زدگی. این عده برای توجیه عقاید اسلامی و درانطباق اش با افکارجدیدتلاش کردند آن را با یافته های علمی توجیه بکنند، اما درعین حال خواسته اند ازکیان دین واسلام نیزدفاع بکنند ودرواقع معتقد بوده اند که ما با بازگشت به دین واستفاده ازتعالیم دینی و بهره بردن از دستاوردهای معرفت بشری که مظهرش غرب است می توا نیم مجددا به اوج عظمت وشکوه گذشته بازگردیم وازیک حوزه برابر وبلکه برتربا غرب برخورد بکنیم.

به این دلیل اینها در سطح نظری وتئوریک، سعی می کردند، همیشه درموضعی قرار بگیرند تا درمقابل غرب احساس ضعف نکنند. این حرکت را نخستین باردرمصرمی بینیم. اما پرچمدار این حرکت سید جمال الدین اسد آبادی است. رابطه سید جمال با غرب یک رابطه ستیزه جویانه نیست. میان غرب تمدنی وغرب سیاسی تفکیک قائل ومعتقد است که باید درکشورهای اسلامی علیه غرب سیاسی نهضت ضد استعماری راه انداخت، اما درعین حال باید ازمظاهرفرهنگی واقتصادی وصنعتی وتکنولوژیک غرب استفاده کنیم. ازاین رونهضت سید جمال برمبارزه با خرافات، تبلیغ، تشویق وتقویت عنصر عقلانیت دراندیشه دینی، رجوع به اسلام وقرآن، تحریض وتشویق مسلمانان به فراگیری علم، کسب علم وعلوم جدید ازغرب، ومسلح شدن به سلاح صنعت وعلم برای مبارزه قبل از ایستادن درمقابل غرب سیاسی وحفظ استقلال، ودر داخل هم البته مبارزه با استبداد، که به تعبیر سید جمال به عنوان عامل اصلی انحطاط جوامع شرقی، به ویژه جوامع اسلامی عمل می کند، متمرکز است.

این فضای فکری متفکرین ما دراواخر قرن 19 واوایل قرن بیستم است. پیشتازان این حرکت درمصرمانند عبده از شاگردان سید جمال هستند که در دو بخش بازاندیشی، احیای فکر دینی وتفسیروابعاد حماسی وضد استعماری استمرار پیدا می کند. آن شاگردانی که وجه تئوریک وفکری سیدجمال را ادامه می دهند، ازجمله شیخ محمد عبده درمصر است که پایه گذار یک حرکت نوین تفسیری دردوره جدید می شود.

المناراثر شیخ محمد عبده، بی تردید، درطول این یکصد سال دراندیشه تفسیری ودراندیشه دینی، تاثیر بسیار عمیق وتعیین کننده ای دارد؛ چه درحوزه اهل سنت، و چه درحوزه شیعی. تردید نکنید که به نحو غیر مستقیم المیزان تحت تاثیر تفسیر المنار بوده است، حداقل درطرح مسئله وموضوع شناسی، المیزان مرحوم طباطبایی متاثر از عبده است. تفسیر المیزان را که نگاه کنید، تا سوره نور یعنی تا آن جا که المنارطرح موضوع و مسائل جدید می کند، تفسیر المیزان فربه است، ازسوره نور به بعد می بینید که تفسیر المیزان لاغر می شود.

چون مرجع اش حداقل درطرح مسئله وطرح موضوع، درواقع تحت تاثیر تفسیر المنار است. یکی ازشاگردان برجسته علامه طباطبایی می گفتند که دربعضی ازجلسات مرحوم علامه تفسیر المنار را جلویش می گذاشت. به هرروی این یک نحله تفسیری است که توسط شیخ محمد عبده پایه گذاری شد، وتا حدودی هم بعد از رشید رضا ادامه پیدا کرد وسپس برخی مفسران دیگر همین راه را ادامه دادند مانند محمددروزه مفسر فلسطینی که ازمبارزان دوره اول فلسطینی است.

متفکرینی مانند طنطاوی، و محمد طاهر بن عاشورازتونس، که تفسیر التحریر والتنبیه را نگاشته وتفسیرش درعالم شیعی ناشناخته، اما بسیارارزشمند است تحت تاثیر عبده هستند. افکار عبده تا تونس ومغرب عربی هم می رود تا امروز این حرکت نوین را که از زمان سید جمال الدین اسد آبادی شروع شده، تحت عناوین مختلف مانند اندیشه اصلاحی دینی. حرکات احیاء و جریان تجدید حیات دینی ازآن یاد می کنیم. تمایزی هم میان نحله های مختلف فکری و اندیشه ای نمی گذاریم، درحالی که آن چه ما تحت عنوان حرکت احیاء، یا تجدید حیات دینی و یا حرکت اصلاح مطرح می کنیم، در درونش جریان های متفاوتی است که اختلافات وتفاوت های بسیار عمیق وریشه دار باهم دارند. مثلا تفکر سید قطب را نمی توانید با تفکر عبده دریک مقوله صورت بندی بکنید. زیرا ازحیث مبانی، کاملا متفاوت هستند.

جریان شناسی حرکت احیاء

من فکر می کنم اگر جریان های فکری درون حرکت احیاء را ازیکدیگر تفکیک بکنیم، ما به دو جریان کلی می رسیم؛

1 - حرکت اعتدالی اصلاحی؛درسطح اندیشه دینی وبه تبع آن دراندیشه تفسیری وتفسیر قرآن دردوره معاصر، یک حرکت اعتدالی اصلاحی وجود دارد که پایه گذارش عبده است. عبده کسی است که از عرصه مبارزه سیاسی خود را کنار می کشد، وی معتقد است تامردم آگاهی پیدا نکنند، مبارزه سیاسی راه به جایی نمی برد. در یک دوره شاگرد خاص سید جمال است، حتی درقیام مصر، قیام اوراقی پاشا شرکت می کند، بعد به لبنان تبعید می شود، سید جمال ازوی جهت عزیمت به فرانسه دعوت می کند، وی به فرانسه می رود ودرآن جا عروه الوثقی را با سید جمال راه اندازی می کند.

پس از یک مدت عروه الوثقی نیز بسته می شود، عبده سرخورده به لبنان برمی گردد، و احساس می کند حرکت سیاسی راه به جایی نمی برد. عبده سعی می کند یک نهضت فکری و اجتماعی را پایه گذاری کند. همانگونه که عرض کردم موضع عبده دربرابرغرب، یک موضع اعتدالی بوده و ستیزه جویانه نیست. ازاین رو میان وجوه تمدنی وسیاسی غرب تفکیک قائل می شود. او ازافکار واندیشه های غربی استفاده می کند، با برخی ازمتفکرین غربی ارتباط دارد وتحت تاثیر اندیشمندانی مانند هربرت اسپنسراست.

بعضی ازکتاب های آنان را حتی به زبان عربی ترجمه کرده اما ازمنظر دینی خودش را حافظ وحامی دین نیزمی داند وازدین در مقابل غرب دفاع می کند. وی مدعی است که اگر ما اسلام را آنگونه که هست بشناسیم، درواقع می توانیم حرکتی بسیار فراتر وپیشرفته تر ازغرب داشته باشیم. این نگاه اعتدالی، دربخش های مختلف جامعه تاثیر خود را می گذارد.

این جریان اصلاحی نگاه مثبتی به مسئله آزادی ودموکراسی دارد. سعی می کند قرآن را به گونه ای بفهمد که با آزادی ودموکراسی تعارضی نداشته باشد. یادمان نرود که پایه گذاری تضادمیان توحید واستبداد، سید جمال است وعبده نیز با الهام ازاندیشه های سید جمال به این موضوع روی می آورد. وجود چنین مباحثی درآثار مرحوم طالقانی، مرحوم مطهری و علامه طباطبایی همه نشات گرفته ازآثارعبده است.

لازم است بگویم دربحث آزادی اگر کسی بخواهددرقرآن تحقیق کند، وبرای فهم آن، به بحث جهاد مراجعه نکند، قطعا تحقیق اش یک تحقتق جامع نیست. بحث جهاد ظاهرا با بحث آزادی هیچ ارتباطی ندارد، اما در مضمون ومحتوا کاملا مرتبط با بحث آزادی است. اینکه هدف جهان چیست؟ هدف جهان مسلمان کردن دیگران است، یا نه؟ اسلام به جهاد ابتدایی معتقد است؟ قرآن راجع به هدف جهاد چه می گوید؟ اگر شما معتقدشدید که هدف جهاد مسلمان کردن دیگران است، دراین جا نخستین مسئله آزادی زیر سوال می رود زیرا شما اساسا به آزادی وتکثر دینی معتقد نیستید.

زیرا می خواهید دیگران را با جنگ مسلمان کنید. همچنین درقرآن، آیات 190 تا196 سوره بقره وهمین طور آیات 38 تا40 سوره انفال، و. . .، این آیه درباره مشرکین آمده است که و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه، و یکون الدین کله لله، با آنها بجنگید، تا فتنه ازبین برود. فتنه دراین جا به چه معنی است؟ بسیاری از مفسران فتنه را به معنی شرک تعریف کرده اند. بنا براین ترجمه آیه این می شود که بجنگید تا شرک باقی نماند، تمام دین ازآن خداست. به این ترتیب آزادی دینی چه می شود؟ آزادی عقیده ومذهب دراین میان چه می شود؟لذا نخستین مبنای آزادی به هم می ریزد.

درحالی که اگر به تفسیر عبده نگاه کنید می بینید عبده تلاش کرده -البته با التزام به مبانی دینی واصول تفسیری و. . . این معضلات را حل بکند و تفسیری ازدین واسلام ارائه بدهد که با اساس آزادی تعارضی نداشته باشد البته درجاهایی نیز به تناسب دوره خودش، سعی دارد برخی چیزها را توجیه علمی بکند. درحالی که یافته های علمی لزوما با قرآن هماهنگی ندارد و ما حق نداریم آنها را به قرآن تحمیل بکنیم. زیرا این امر یک روش دین مدارانه نیست. ولی درمباحث اجتماعی عبده برداشت های بسیاردقیقی از مسائل دارد. درباره امربه معروف ونهی ازمنکر، رسالت انبیا ء، آیات مربوط به مواجهات میان پیامبر ومشرکین هنگامی که درمدنیه بود و. . . .

حرکت پایه گذاری شده توسط عبده تقریبا تا اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 حرکت غالب درمصر است. اندیشه های رقیب مانند ناسیو نالیسم عرب و اند یشه های سکولا ر ولیبرال هنوز قدرت ندارند. هنوز دانش آموختگان عرب که درکشورهای اروپایی درس خوانده اند به عنوان یک جریان نتوانسته اند حرکت روشنفکرانه سکولاریستی را در مصر پایه گذاری بکنند. پس ازفوت عبده درسال 1905 میلادی، جریان اصلاح دینی درمصر به تدریج دچار افول می شود. دلایل این افول نیز چند چیز است؛ ابتدا حرکت های ناسیو نالیستی رقیب شکل گرفته وبه عنوان یک جریان اجتماعی درآمده است.

استعمار مستقیم درمصر از این اندیشه ها حمایت می کرد، زیرا ناسیونالیست ها به لحاظ جوهری و مبانی، تمام فرهنگ غرب رادرقالب نا سیونالیسم پذیرفته اند. سقوط حکومت عثمانی درسال 1924نیز ضربه سهمگینی به جریان دینی درمصرزد. در این مرحله مسلمانان دچار بحران جدی شدند.فرهنگ و مدنیت غرب دراین دوره منادی نجات و حل تمامی مشکلات بشریت بود، شیفتگی اولیه برخی متفکرین مصری مانند طهطاوی، به دلیل همین شعارها بود. طهطاوی دانش آموخته الازهر، معتقد بود که زمانی مسلمانان پیشتاز تمدن وفرهنگ بودند، وبه تمام جهان نور افشانی کردند، بدون آنکه علم وتمدن را بخواهند ازدیگران دریغ بکنند، الآ ن این غرب است که به علم دست پیدا کرده و اینها نیز ازما علم را دریغ نمی کنند، بنا براین ما وغرب باید درکنار هم باشیم.

اما اوضاع جهان مدرن برخلاف این نگاه، به تدریج آثار وعوارض خود را نشان داد. جنگ جهانی تمام جهان را به آتش کشید، ونشان داد که مدنیت جدید، تا چه اندازه برای تامین خواسته ها ونیازهای فکری، مادی ومعنوی بشریت ضعیف است. کشورهای تحت تاثیر استعمار مانندمصر، آثار منفی تمدن جدید رامانند فقر، اختلاف طبقاتی وعقب افتادگی بر پیکر خود مشاهده کردند.

تلاش هایی هم که توسط محمد علی پاشا برای اصلاح اقتصادی صورت گرفت، با توجه به حرکت استعمار، بلا اثر ماند. ازاین رویک نوع احساس خسران وغبن و اینکه غرب همه چیزما را گرفته ودرحق جوامع مسلمان خیانت کرده، دربین مسلمانان رایج شد. شبیه این حرکت را درایران مشاهده می کنیم، ایران ومصر درمیان کشورهای مسلمان وخاورمیانه ای بیشترین شباهت را به یکدیگر دارند. اگر درمصر بعد از بیرون رفتن ناپلئون، محمد علی پاشا، سعی دارد دست به نوسازی بزند، ودانشجو به خارج کشور بفرستد، درایران نیز عباس میرزا دست به همان اصلاحات می زند. درمصر به رهبری امثال عبده حرکت اصلاحی دینی شروع می شود، درایران نیز کسانی مانند نائینی و خراسانی و. . . سردمدار حرکت اصلاحی اعتدالی می شوند.

اگرمصر به جایی می رسد که حرکت اسلامی به محاق می رود، واستعمار با حرکت های ناسیونالیستی و شبه نا سیونالیستی سعی می کند غالب شود و جریان دینی را کنار بزند، در ایران هم جریان ناسیونالیستی کاذب رضاخان با کودتا و حمایت استعمار غرب حرکت های دینی ازجمله جنبش مشروطه را سرکوب، واستبداد ایجاد می کند. اگر درآن جا یک جریان جدید دینی با رویکرد ستیزه جویانه و انقلابی دینی درمقابل غرب به وجود می آید، درایران دهه 30 به بعد هم، به تدریج یک حرکت دینی با رویکرد ستیزه جویانه درمقابل غرب به وجود می آید.

2 - حرکت رادیکال و بنیادگرا؛ از سال 1940 به بعد، در مصرمی بینید که جریانی دینی معتقد است غرب همه چیز را ازما گرفته وچیزی هم به ما نداده است، این جریان با یک رویکرد انقلابی توسط اخوان المسلمین درمصر پایه گذاری شد. شیخ حسن البناء موسس این حرکت است، نخبگان مصری مثل طه حسین جوان (نه طه حسین پیر) و دیگران هرچند، گرایش غربی دارند، اما توده جامعه که احساس غبن می کند، ازحرکت رادیکال اخوان المسلمین استقبال می کند.

در ایران نیز شاهد حرکت رادیکالی ازدهه های 40 و50 هستیم منتها نه به آن شدت. این نوع ازنظریه ها درافکار مرحوم شریعتی و مرحوم طالقانی قابل مشاهده اند. حرکت جدید، حرکتی درمقابل اندیشه وحرکت اصلاحی واعتدالی است. این حرکت درمصر با اخوان المسلمین شروع می شود، ولی آن کسی که آن را تئوریزه می کند وبه اوج می رساند، سید قطب است. آثار وافکار سید قطب اساسا چیزی جزء آمیختگی صددرصد سیاست وقدرت ودین نیست، و به شدت رادیکال، انقلابی وبنیادگرایانه درمقابل غرب است.

به عبارت دیگریک حرکت کاملا واکنشی است که درآن مفهومی به نام آزادی ودموکراسی یافت نمی شود. زیرا درنگاه سید قطب تمامی دستاوردهای غرب مذموم است. برخلاف عبده سید قطب میان ابعاد تمدنی وسیاسی غرب تمایزی قائل نمی شود، زیرا تمامی دستاوردهای غرب، ناشی از جاهلیت جدید، نفی خدا، و شرک جدید است وباید درمقابل آن ایستادگی کرد. ما هیچ نوع نظام حکومتی اعم از مشروطه، جمهوری و دموکراسی نباید از غرب بگیریم، زیرا همه اینها در داخل اسلام وجود دارد. این یک احساس خود بسندگی وخود اتکایی مطلق است. این موضوع رابه صورتی رقیق تر درایران نیز مشاهده می کنیم.

به نحو رقیق تر عرض می کنم به دلیل اینکه درعالم اهل سنت حرکت سلفی گری افراطی درعربستان بر جهان اهل سنت تاثیر گذاشته است، اما درجهان شیعه آن حرکت سلفی گری و احساس خشونت نیست. اگر بخواهیم بین ایران ومصرابعاد متناظررا پیدا بکنیم، باید بگوییم درمصر سید قطب ودرایران شریعتی ظهور می کند، بااین تفاوت که افکار شریعتی بسیار متعادل ترومنعطف تراز افکار بنیادگرایانه سید قطب است. اماماهیتا تقریبا مربوط به یک نحله فکری، یک مقطع تاریخی ودارای خاستگاه مشترک، تجربه های تاریخی مشترک وانگیزه های مشترک هستند.

مرحوم طالقانی هم مربوط به این نحله است. منش وتربیت آقای طالقانی یک منش متسامح با سعه صدر است. لزوما این مبانی تربیتی ازآن مبانی تئوریک اخذ نشده است.

افکار طالقانی به نظر من آمیخته از سه تفکر است. ازیک طرف مرحوم طالقانی تحت تاثیرافکار اعتدالی کسانی مانند نائینی وآخوند خراسانی است. یک سابقه سنتی نیز دراندیشه مرحوم طالقانی وجود دارد که مربوط به سابقه روحانیت ایشان درحوزه های علمیه است. این جنبه هم درطالقانی ضعیف نیست. به روشنی این مسئله را در آثار ایشان می توانیم نشان بدهیم. یک جنبه رادیکالی دراندیشه های ایشان وجود دارد که تحت تاثیر متفکرینی چون سید قطب وپیش از او یعنی مودودی و. . . است.

مرحوم طالقانی درکتاب جهاد تا شهادت می گوید؛ وقاتلوهم حتی لا تکون فتنه، ویکون الدین لله. . . آقای طالقانی درذیل این آیه می گوید این همان فی سبیل الله است که دو جنبه اثبات ونفی است، اینکه بجنگید، برای چه؟ یکی اینکه صدای حق را به مردم دنیا برسانیم، این معنای فی سبیل الله است، مردم را آزاد کنید، دیگر اینکه مانع های حیات بشری را ازمیان بردارید. آن قدرت ها وطبقاتی که دربرابر حقوق مردم ایستادگی می کنند وسرپوشی برروی افکار عمومی هستند، آنها را برداریم، مردم راازاین فضای اختناق آور آزادشان کنید، با خداوند ومبداء عالم آشنایشان کنید، حتی لا تکون فتنه، آن قدرت های متمرکزی که مردم را می فریبد، به جان هم می اندازد، . . . وازتوحید وبه شرک وبت پرستی منحرف کردن، این فتنه ها ازراه تکامل بشر بروند، وازمیان برداشته شوند، تا آن جا که مانع پیش بیاید، اسلام می گوید باید مانع را برطرف کرد، حق را به مردم اعلام کرد، اگر آنها هجوم کردند، جنگ جنبه دفاعی پیدا می کند، اگر نه برای اعلام رسالت به عامه مردم است جنگ .

در جای دیگرهمین سخنرانی است که ایشان می گوید کسانی که می گویند اسلام به زور شمشیر پیروز شده، ایشان جواب می دهند که باید هم اینگونه باشد. آقای طالقانی می فرمایند؛ اسلام حق است یا نیست، اگر یک آیینی حق است، آیین توحید است، آیین خداپرستی است، نظامات دارد، قوانین عادلانه دارد، مردم را به سعادت می رساند، این آیین حق است، ازجانب خداست، اگر حق است حق باید پیش برود، اگر با شمشیر نشد با دندان وپنجه باید پیش برود، دیگر نمی توانند بگویند چرا اسلام با شمشیر پیش رفته است. حق پیش رفته یا باطل پیش رفته، شما ازاین طرف حساب کنید، می گویید چون با شمشیر پیش رفته پس باطل است، نه ما می گوییم چون حق است باید با شمشیر پیش برود. من نمی خواهم بگویم این مسائل همه افکار طالقانی است، اما اینها هم برحسب آن تقسیم بندی که عرض کردم در افکار طالقانی وجود دارد. اما دراین زمینه افکار مرحوم طالقانی دارای وجوه اشتراک با افکار مودودی است.

مودودی متفکر شبه قاره و پاکستانی است مودودی درواقع پدر بنیادگرایی دینی و رادیکالیسم دینی است. سید قطب به شدت تحت تاثیر مودودی وابوالحسن ندوی است. واژه ها واصطلاحاتی که مودودی درکتاب المصطلاحات اربعه مانند عبادت، حاکمیت الله، جاهلیت، استفاده می کندمنحصر به فرد است. وی درباره جاهلیت مطلب قابل تاملی می گوید؛ جاهلیت یعنی هرآن چه که مستند به غیر خداست. اگر دوره قبل از اسلام را دوره جاهلی می نامند، به دلیل وجود مناسباتی به حکم غیر خدا بوده است.

دراین دوره هم ما جاهلیت داریم زیرا تمامی مناسبات جوامع درجهان حاضرمستند به حکم غیرخداست. پس همه جهان جاهلی است. جاهلیت جدید نیزجاهلیت قرن بیستم است. هدف اسلام چیست؟ نابودی جاهلیت. ما امروز چه باید بکنیم؟ باید جاهلیت را نابود کنیم. لذا امروز باید با تمام جهان بجنگیم ودرهمه جا باید جاهلیت مدرن را نابود بکنیم. رسالت ماچیست؟ ما باید حاکمیت خداوند را درجهان حاکم کنیم. حاکمیت دین خدا چیست؟ حاکمیت دین خدا، یعنی تمام مناسبات اجتماعی باید براساس ما انزل الله باشدو باید حکومت دینی درسراسر جهان گسترش پیدا کند. تمام حکومت ها، حکومت های غیر دینی هستند.

جاهلیت هم به معنی حکومت های غیر مسلمان مسیحی نیست. جامعه مسلمانی که برآن احکام دینی حاکم نیست ونظام اش نظام دینی نیست، این جامعه هم جامعه جاهلیت است. سید قطب این بحث را پرورش می دهد. دراین جا جهاد با جامعه دینی نیز معنا پیدا می کند. تبعات این امر نیز بسیار زیاد است. حتی برخی منتقدان افکار سید قطب، معتقدند که این حرکت های رادیکال التکویر والهجره تحت تاثیر افکار سید قطب است. این حرکت مدعی است این ما هستیم که راه سید قطب را ادامه می دهیم. شما واژه های جاهلیت وحاکمیت الله که واژه های ابداعی مودودی است وسید قطب به کار می برد را درآثار مرحوم طالقانی ازجمله درتفسیر ایشان با همین تعابیر پیدامی کنید.

به عبارت دیگر ایشان نیز کاملا متاثر از اندیشه مودودی است. این امر می رساندکه یک جزیی ازاندیشه های طالقانی نیز ریشه اش دراندیشه های مودودی است. این است که شما وقتی به اندیشه های طالقانی درباره آزادی نگاه می کنید، می بینید دربرخی موارد دارای تناقض هستند. ازیک طرف مشی آیت الله طالقانی را می بینید، مخصوصا دوره بعد ازانقلاب که بر روی شورا تاکید می کند، ازیک طرف به تفسیر ایشان، یا کتاب جهاد و شهادت مراجعه می کنید، می بینید هیچ نسبتی با آزادی ندارد. آیات مربوط به آزادی دینی وآزادی اعتقادی را درتفسیر پرتوی ازقرآن نگاه کنید، می بینید که ازآن نمی توانیم اعتقاد به آزادی مذهب و دین استنتاج کنیم، بلکه برعکس، از درون آن می توان عبارات وجملاتی را پیدا کرد که کاملا آزادی مذهبی را نفی می کند.

مخصوصا درمورد شرک. موضوع عدم آزادی مذهبی درمورد علامه طباطبا یی به اوج خود می رسد. تعجب برانگیز است وقتی تفسیر المیزان را می خوانیم، آدمی ازعمق اندیشه این فیلسوف بزرگ درحیرت فرومی رود، اماوقتی به آیات جهاد می رسیم که بینیم آن گونه ایشان بسته است که ذره ای به آزادی دینی و حتی آزادی سیاسی -اگر بخواهیم منصفانه قضاوت بکنیم - معتقد نیست.

روشنفکران قرن21

noandishanedini — Sun, 20 May 2007 06:38:08 GMT

مسئولیتهای روشنفکران دینی در قرن بیست و یک*

مصاحبه فریش نور** با دکتر عبدالکریم سروش

مترجم: روح اله فرج زاده

دکتر عبدالکریم سروش جامعه شناس و فیلسوف ایرانی، اندیشمندی مشهور، چه در ایران و چه در خارج از ایران، است. نوشته های زیادی از او هم به صورت کتاب و هم از طریق اینترنت منتشر شده اند. در ایران، او را یکی از طرفداران اصلاحات عرفی و متفکر رادیکال پروژه سیاسی اسلام می شناسند. در خارج از ایران نیز وی یکی از منابع الهام بخش بسیاری از روشنفکران مسلمان، دانشجویان و فعالانی است که با سوال «رابطه اسلام و مدرنیته» و «نقش روشنفکران مسلمان در جوامع اسلامی معاصر» روبرو بوده اند.

نور: امروزه مطالب زیادی درباره چالشهای پیش روی روشنفکران مسلمان و جوامعی که در آن زندگی می کنند، به گوش می رسند. این موضوع چه جایگاهی در کارهای شما دارد؟ برای سالیان متمادی شما یکی از مهمترین اندیشمندان دنیای اسلام بوده اید که تلاش می کنند مسلمانان را تشویق به درگیری بیشتر با اندیشه های دیگر و چالشهای مدرنیته کنند. آیا ما مسلمانان هنوز هم درگیر مساله شناسایی مدرنیته هستیم؟

سروش: اجازه دهید با بیان دو نکته مهم شروع کنم. شما درباره اسلام و مدرنیته به عنوان دو موضوع یا اندیشه جدا از هم صحبت می کنید، اما بایستی از همین ابتدا به یاد داشته باشیم که هر دوی اینها مفاهیم انتزاعی هستند که به طبقه های ساده تقلیل داده نشده و نمی توانند هم داده شوند. اول از همه ما با پدیده ای به نام اسلام روبرو هستیم. روشنفکران اسلامی هنوز هم از اسلام به عنوان یک موضوع ساده، نهاد واحد و منحصر بفرد سخن می گویند. اما در واقع، تاریخ اسلام مانند تاریخ ادیان دیگر نظیر مسیحیت، اساسا تاریخ قرائتهای متفاوت است. در هر نقطه از تاریخ اسلام مکتبهای فکری مختلف، مشی ها و روشهای مختلف و قرائتهای مختلف از چیستی و معنای اسلام وجود داشته است. چیز دیگری هم به عنوان مثلا اسلام تاریخی وجود ندارد که خارج از این فرآیند توسعه تاریخی باشد. تجربه حقیقی زندگی اسلام در هر دوره ای از لحاظ فرهنگی و تاریخی «ویژه» و محصور شرایط محیطی عناصر زمان و مکان بوده است. اگر قادر به گرفتن تصویری از اسلام امروزی باشیم، در این تصویر شاهد تنوع و گوناگونی تجربه هایی خواهیم بود که با وجود تفاوتهای کلی به طور همزمان وجود دارند.

مذهب نظیر دیگر پدیده های بشری بایستی در چارچوب این مفاهیم فهمیده شود. همانگونه که با تعدد در دیگر پدیده های بشری روبرو بوده ایم، تعدد اسلام ها را نیز داریم. این مقوله مدرنیته را نیز شامل می شود. مدرنیته نیز پدیده یا اندیشه ای واحد و منحصربفرد نیست.

در طول تاریخ مکاتب فکری مختلفی وجود داشته اند که دیدگاهها و درکهای متفاوتی از مدرنیته و معنای مدرنیته را به تصویر کشیده اند. بنابراین در مدرنیته نیز با تکثرگرایی روبرو هستیم. دقیقا مانند اسلام، مدرنیته نیز در جهات بسیاری حرکت کرده و با دستاوردهای مختلف آنها پیشرفت کرده است. علم مدرن راههای جدید نگاه کردن به دنیا را به ما آموخته است ولی همین علم مدرن می تواند باعث برقراری تعصبات و تبعیض شود که مفاهیمی کاملا ضد مدرن و غیرعقلانی هستند. کشتارهای دسته جمعی و جنگهای قرن بیستم نمونه هایی از پروژه مدرنیته هستند که به راه خطا رفته اند. با این وجود ما نمی توانیم منکر ویژگیهای به شدت مدرن آنها شویم. مدرنیته یک پدیده بسیار پیچیده و چندبعدی با ویژگیها و پتانسیلهای خوب و بد است و بنابراین یک مجموعه واحد و به هم چسبیده نیست. مدرنیته به شدت با بحرانها و پارادوکسها و تناقضات بسیاری روبروست. اما تمام اینها در زندگی مدرن تقریبا طبیعی هستند.

نور: البته من فکر نمی کنم ما در دنیای اسلام از این پارادوکسها و تناقضات مصون باشیم.

سروش: خیر، نیستیم. ما مسلمانان نیاز به تشخیص این نکته داریم که چه دوست داشته باشیم و چه نداشته باشیم در یک دنیای مدرن زندگی می کنیم. اما عصر مدرنی که ما درآن هستیم به هیچ وجه همگون نیست. مفاهیم مدرن، جهان بینی، وسایل و اهداف چهار ستون اصلی مدرنیته هستند. اینها به نوبه خود تکثر و جهان بینی های مختلف زندگی مدرن را شکل می دهند. تکثر مدرنیته ها یعنی اینکه راههای مختلفی وجود دارد که مردم از طریق آنها خودشان را در دنیای امروزی می فهمند. عصر مدرن جهان بینی های جدیدی به ما داده است، مثل خدا و پیامبری. عصر مدرن همچنین غایتهای مدرنی نظیر اندیشه های مدرن شادی و معنای زندگی را مطرح می کند. امروزه ما مسلمانان بایستی بپذیریم که عقاید و فرضیات ما نیز به وسیله اندیشه ها و مفاهیم مدرن با تاریخ، جغرافی، زمان و مکان شکل خواهد گرفت. اسلام سیاسی، که ما شاهد پیدایش آن در اکثر نقاط دنیای اسلام هستیم، خود از نشانه های عصر مدرن است. حتی اندیشه حکومت اسلامی که غایت بسیاری از جنبشهای اسلامی شده است، خود یک مفهوم مدرن است که در دوران ماقبل مدرن نمی توانست مجال ظهور پیدا کند.

نور: با توجه به پارادوکسها و تضادهای مدرنیته و زیستن در عصر مدرن، شما جنبشهای و حکومتهای اسلامی موجود که با استقرار شکلی از جامعه اسلامی و یا نظم سیاسی سعی در گریز از تله مدرنیته دارند را چگونه توصیف می کنید؟

سروش: آنچه شما درباره اش صحبت می کنید، پدیده اسلام سیاسی است که در نقاط مختلف دنیا مشاهده می شود. همانگونه که قبلا هم گفتم، این خود یک پدیده مدرن و از یک منظر محصول رویارویی اسلام و مدرنیته است. این واقعیت هم که جنبشها و حکومتهای اسلامی با رسیدن به قدرت سعی در استقرار مجدد اسلام در دنیای امروزی دارند جای شگفتی ندارد. بخشی از این امر هم به دلیل آن است که مسلمانان هنوز در رابطه با میراث مدرنیته مشکلات عظیمی دارند. بسیاری از ما احساس می کنیم مدرنیته با ارزشها و فرهنگ ما بیگانه و غریب است. در قلب پروژه مدرنیته یک شک گرایی معرفتی وجود دارد که ما را به یقین بشری می رساند. مشخصه مدرنیته پرسشگری است. پرسش از همه آنچه داریم و برایمان عزیز و مقدس بوده اند. مدرنیته راهی به سوی تنوع و تکثر باز می کند اما در عین حال می تواند چالشگر جهان بینی گذشته هم باشد.

نور: چگونه این فهم مدرن از جهان از فهم سنتی آن متفاوت است؟ و چرا برخی این را یک تهدید محسوب می کنند؟

سروش: برای فهم این تفاوت بهتر است کمی وارد جزئیات شویم. خود مدرنیته برای مسلمانان محافظه کار مشکل واقعی نیست. آنچه برای آنها مشکل ساز می شود تاثیری است که بعضی از اندیشه های مدرن بر ما می گذارند. بحثهای مربوط به مفاهیم مدرنی نظیر سکولاریزم و حقوق بشر موید این نکته اند. در واقع اساس و پایه سکولاریزم، فهم حقوق است. کل فرهنگ سکولار برپایه حقوق فردی مانند حق (آزادی) صحبت (بیان)، فکر، یاد گرفتن، کار و فعالیت بنا شده است. همه اینها به نوبه خود فهم جدیدی از ذهنیت آدمی به دست می دهند که مبتنی بر اندیشه های نمایندگی عقل آزاد از طرف فردهای آزاد است. این ممکن است برای من و شما طبیعی به نظر برسد، اما همواره باید به خاطر داشته باشیم که زبان حقوق کاملا با زبان دین سنتی که به جای حق، تکلیف را نشانده است متفاوت است. به عنوان مثال زبان فقه زبان اجبار و تکلیف است و اصلا بحث حق در آن مطرح نیست. اختلاف اساسی بین زندگی سنتی و زندگی مدرن همین جاست. در گذشته این اندیشه مطرح می شد که فرد وظیفه دارد مذهبی یا اخلاقگرا باشد. خدا در اندیشه سنتی یک خدای جبار بود. یک موجود بسیار قدرتمند و اعلی مرتبه که به هر قیمتی خواستار عشق و ایثار ماست. تصویر سنتی خدا، خدای تکالیف و وظایف است که بسیار هم بی گذشت و ناشکیباست. اما در عصر مدرن، این حق ماست که بخواهیم مذهبی یا اخلاق گرا باشیم. در واقع ما خواهان این حق هستیم که مذهبی باشیم و عقاید مذهبی مان را آزادادنه بیان کنیم. تصویر خدا در عصر مدرن تغییر پیدا کرده است. ما الان احساس می کنیم که این حق ماست که خدا را عبادت کنیم و آزادانه به او عشق بورزیم. خدا در زمانه مدرن خدای حقوق است که به فرد معتقد نزدیکتر است. ما شاهد هستیم که این موضوع از طرف گروههای مسلمان ساکن غرب هم پیش کشیده شده و به عنوان اقلیت خواهان حق ابراز مذهب و عقیده خویش که با هویتشان آمیخته شده، هستند. اینجا دین بخشی از فرآیند سیاست هویت شده است، شکلی از سیاست در خانه در زمانه مدرن. ممکن است که ما کارهای یکسان انجام داده و مشغول فعالیتهای مشابه باشیم، ولی مطمئنا در نوع نگاه ما به آنها تغییرات بنیادین روی داده است.

نور: این دیدگاههای مختلف مستلزم چه عواملی هستند؟ چرا برای بسیاری از مسلمانان در دنیای معاصر باعث دردسر و مشکل شده است؟

سروش: اندیشه های مدرن و سنتی برخی اوقات دچار یک از هم گسیختگی می شوند. در اکثر موارد هم به سادگی نمی توان ایده ها و ارزشهای گذشته و حال را در کنار هم نشاند. واقعیتهای مدرنیته با ارزشها و جهان بینی های سنت قابل توضیح نیستند. حتی برخی از آنها ممکن به مذاق اندیشمندان سنت گرا و جامعه های سنتی خوش نیایند و مضر تشخیص داده شوند. زمانی که این اتفاق می افتد ما در حال تجربه یک بحران هستیم. ما در دنیای مدرن زندگی می کنیم و واقعیت این است که نمی توانیم آن را تغییر دهیم. بحران جزئی از زمانهایی است که ما در آن زندگی می کنیم. اما بحران شک و تردید از آن عصر مدرنیته است. همین به تنهایی موید این نکته است که ما به عصر مدرن رسیده ایم و در واقع بخشی از آن شده ایم. هیچ راه برگشتی هم برای ما وجود ندارد.

نور: مطمئنا زمانی که می گوئید برخی از مسلمانان در تعامل و زندگی با مدرنیته دچار مشکل هستند، نمونه هایی را در ذهن دارید. برداشت من این است که شما درباره بدنه محافظه کار روشنفکران سنت گرا و برخی حکومتهای مذهبی بنیادگرا صحبت می کنید. به نظر شما چرا «علما» که زمانی مدافعان بزرگ کمال اسلام بوده اند، در حال حاضر بزرگترین موانع تعامل با مدرنیته هستند؟

سروش: همانطور که شما نیز اشاره کردید، اول از همه بایستی نقش علما در گذشته را به خاطر بیاوریم. علما کسانی بودند که در مواقع بحرانی اسلام را حفظ کردند. تلاشهای علما در جهت حفظ ساختار شکننده اسلام در برابر حمله های بیرونی و اختلافات درونی مهمترین عامل اتحاد و پیوستگی اسلام در طول قرنهای گذشته بوده است. بنابراین اندیشه دینی در گذشته لزوما محافظه کار و انفعالی بوده است. درست است که علما پیوستگی و یکپارچگی تعلیمات اسلامی را حفظ کردند، اما درهای اجتهاد را نیز بستند و عرصه را بر سنت اندیشه انتقادی تنگ کرده و آن را به پایان غیر منتظره ای رساندند. علاوه بر این علمایی که مسئول حفظ بسیاری از اندیشه های اسلامی، فلسفه، حقوق و تاریخ بوده اند به مرور زمان بر محافظه کاریشان افزوده شده است. متاسفانه این طرز تفکر تغییر چندانی هم نکرده است. علمای سنت گرا حتی بعد از تحولات عمده اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در جهان مدرن اسلام، خط فکری خود را تعدیل نکرده اند. به همین دلیل است که به عنوان مثال ما در ایران هنوز تحت سلطه ملاها و علما زندگی می کنیم. پس از گذشت یک قرن از انقلاب مشروطیت (سال 1905) ملاها و علمای ایران هنوز هم به زبان وظیفه و تکلیف و نه حقوق با مردم سخن می گویند. زمانی که درباره دین و موضوعات دینی صحبت می کنند کاملا واضح است که جهان بینی شان ریشه در گذشته دارد و منظورشان از مفاهیمی مانند خدا، عبادت و ایمان همگی برگرفته از اندیشه های قدیمی تکالیف و اجبارهای اخلاقی در برابر خداست. مایه تاسف است که بسیاری از علما دید سنتی خود را حفظ کرده و تفاسیر سنتی از دین ارایه می دهند. آنها زمان بسیاری را صرف مباحث بی پایان نظریه های حقوقی و شرعی می کنند ولی در برابر مساله مدرنیته همواره انفعالی واکنش نشان می دهند. واکنشی که بیشتر سیاسی است تا فلسفی یا عقلانی. به همین دلیل هم ملاها نمی توانند به لحاظ انتقادی و عقلی مدرنیته را مخاطب قرار دهند.

نور: برخی علمای محافظه کار سعی دارند شکلی از حکومت اسلامی نو-سنتی را معرفی کنند. نظرتان در این باره چیست؟ به عنوان مثال در چرخه های سیاسی بسیاری از کشورهای اسلامی که رهبران و علمای آنها در پی ایجاد یک نظام سیاسی مبتنی بر اندیشه های سنتی شرع، دستور و اطاعت شهروندان و تکالیف هستند، شاهد احیای دوباره صوفیسم هستیم. حتی رهبر طالبان در افغانستان ادعا می کند که دیدگاههای وی در خواب به او وحی می شود و پیروان وفادار وی آنها را تفسیر می کنند.

سروش: در حال حاضر باید مواظب این تجربه های اجتماعی باشیم. لازم است به یاد داشته باشیم که صوفیسم در بطن خود کشش زیادی به تمرکز قدرت دارد که در گذشته نیز در موقعیتهای مختلف خود را بروز داده است. به دلیل توسعه یک جانبه جوامع مسلمان در حال حاضر و قدرت بیش از اندازه دولت در برابر مردم هر گونه تلاش برای تفسیر صوفیسم منجر به تمرکز قدرت و استبداد خواهد شد. نمونه آن هم مثال ولایت فقیه در ایران است که ریشه در مباحث صوفیسم دارد. در گذشته نیز زمانی که حاکمان از گفتمان تصوف برای مشروعیت بخشیدن به قدرتشان استفاده کرده اند شاهد تلاشهای زیادی برای انجام این کار صورت گرفت. نتیجه هم ظهور «والیان» مستبد بود. بنابراین ما بایستی نسبت به تلاشهای صورت گرفته برای تفسیر مفاهیم سنتی قدرت، شرع و وظایف و تکالیف در زمینه واقعیتهای سیاسی امروزی بسیار هوشیار باشیم.

نور: اگر اینگونه باشد، پس چه کسانی باید مدرنیته را به پیش ببرند؟ چه کسانی باید فرآیند درگیری با واقعیتهای زندگی مدرن را هدایت کنند؟

سروش: اینجا جایی است که روشنفکران مدرن مسلمان بایستی نقش ایفا کنند. منظور من از عبارت «روشنفکران مدرن مسلمان» هم کسانی نیستند که فقط اسم اسلام یا مدرنیته را به خود چسبانده اند. این روشنفکران مطمئنا کسانی نیستند که دانسته هایشان از اسلام فقط تعدادی نقل قول و عبارت است. کسانی هم نیستند که از مدرنیته فقط به ظواهر آن مثل مصرف گرایی و توسعه مواد فکر می کنند. روشنفکر مدرن مسلمان کسی است که هم در مطالعات اسلامی و هم در فهم مدرنیته و کارکردهای درونی آن خبره باشد. روشنفکر مدرن مسلمان بایستی تفاوتهای اساسی بین اسلام و مدرنیته را بفهمند و بدین ترتیب فاصله بین این دو را پر کنند. اما برای این کار وی باید بداند که چرا و چگونه اسلام و مدرنیته متفاوت هستند و این اختلافات کجا هستند. آنها نمی توانند اختلافات را به طرز لباس پوشیدن، اختلاف فرهنگ یا رفتاری تقلیل دهند. البته خود این مسایل ساده علایم و نشانه های اختلاف هستند ولی پایه و اساس اختلافات معرفتی را تشکیل نمی دهند. از یک نظر روشنفکران مدرن مسلمان تکه های پیوندی هستند. آنها مجبور به قرار گرفتن در فضای آستانه ای و حساس بین اندیشه های مدرن و افکار سنتی شده اند. ما در بسیاری از کشورهایی که نتایج مستعمره بودن و پیدایش نظامهای آموزشی و اقتصادی جمعی را تجربه کرده اند شاهد ظهور چنین تصویری بوده ایم. آنها ردپای خود را در سنتهای محلی و همین طور دنیای گسترده تر عصز مدرن گذاشته اند. به این ترتیب آنها با هر دو راحت بوده و از طرف هیچکدام مانعی برایشان وجود ندارد. روشنفکر مدرن مسلمان کسی است که برای یافتن پاسخهای انتقادی و راه حلهای مناسب برای عصر حاضر از جست و جوی عمیق در دانسته های مذهبی خود هیچ ابایی ندارد. چنین روشنفکرانی می توانند آن کار را بهتر انجام دهند چرا که محصول نظام آموزشی محدود کننده و صلب سنتی نیستند. بعلاوه محصور نرمهای سنتی و قوانین فعالیتهای سرگردان مذهبی نیستند. چرا که در واقع آنها بخشی از آن سنت محدود نیستند. برخلاف علمای سنتی که هرگز ماورای متنی که می خوانند نمی روند روشنفکران مدرن با روشهای مبتکرانه و انتقادی قادر به قرائت و فهم عمیق تر متون هستند.

نور: به نظر می رسد که شما در اینجا خواستار قرائت اسلام و مدرنیته هستند که می تواند تهدیدی برای نمایندگان هر دو طرف باشد. صحبت درباره یک قرائت مدرن و انتقادی از اسلام در واقع به چالش کشیدن سلطه علما و تحریک اجتهاد است. آیا شما از نظریه قرائت آزاد از متون و آموزه های مذهبی و شرعی طرفداری می کنید؟

سروش: البته که نه. اما آنچه من خواستار آنم یک قرائت انتقادی از مجموعه متون و نظریه های مذهبی است به طریقی که از عقاید تعصبی و دگم گذشته که احتمالا مربوط به دوره خاصی از تاریخ اسلام بوده اند رهایی پیدا کنیم. این بدان معنی نیست که قرائتها و تفاسیر گذشته کم اهمیت و یا نامربوط بوده اند. نه آنها هم مهم بوده اند منتهی اهمیت آنها در گذشته بوده، در عصر ماقبل مدرن، نه الان که در عصر مدرن زندگی می کنیم.

نور: نقش روشنفکران مسلمان در فرآیند پرسشگری از مدرنیته چیست؟

سروش: اینجا جایی است که روشنفکران مدرن مسلمان برای مجموعه جامعه جهانی نقش بازی می کنند. همانطور که قبلا هم گفتم، نه اسلام و نه مدرنیته هیچکدام مجکوعه یکپارچه و واحدی نیستند و برای پرسشگری باز هستند. فرآیند پرسشگری از مدرنیته شروع شده است. در دهه های اخیر پرسشگری انتقادی و ارزیابی های مجدد ادعاهای مدرنیته در غرب انجام شده است. به لطف درسهای نظریه انتقادی پست مدرن همه ما می دانیم که مدرنیته بری از خطا نیست و به اندازه ای هم که ادعا می کند کور-فرهنگ و بی طرف نیست. اما حداقل در غرب روشنفکران غربی پرسشگری را شروع کرده و گرایشهای بسیاری را درباره با پدیده مدرنیته به وجود آورده اند. روشنفکر مدرن مسلمان زمانی که شروع به پرسشگری و بازاندیشی همزمان فرضیه های اسلامی و مدرن می کند در واقع به نیازهای جوامع دیگر نیز پاسخ می گوید. وی می تواند با پیش کشیدن پویایی ذاتی مباحث اسلامی که برای مدتی طولانی دچار سکون و سرکوب شده اند به غیرمسلمانان نشان دهد که اسلام واقعی چقدر پیچیده است. اینگونه فهم جمعی ما از اسلام نیز غنی تر و وسیع تر خواهد شد.

نور: روشی که شما چالش مدرنیته را مطرح می کنید این گونه القا می کند که ما مسلمانان در حال حاضر انتخابهای زیادی نداریم. به نظر می رسد در صورت رهایی از فشار محافظه کاران و مدرن های تنگ نظر و دگم ما مسلمانان نیاز جدی به یک سری اندیشه های انتقادی و خلاق داریم.

سروش: در حال حاضر انتخاب زیادی برای ما نمانده است. دنیای اسلام بین دولتها و حکومتهای متمایل به سکولار و علمای محافظه کار اسیر و سرگردان مانده است. وظیفه و مسئولیت اصلاح در چنین حالتی به عهده روشنفکران مدرن مسلمانی است که نیاز دارند فاصله انتقادی بین این دو گرایش را حفظ کنند.

، روشنفکر دینی ترجمه شده است.Modern Muslim intellectual *در این مصاحبه

**دکتر فریش نور اندیشمند سیاسی و فعال حقوق بشر و اهل کشور مالزی است. این مصاحبه در کارگاه گرایشهای اندیشمندان اسلامی در سال 2000 انجام شده و بخشی از مجموعه مصاحبه های نور با عنوان «آواهای جدید اسلام» است که در سال 2002 به صورت کتاب در لایدن هلند چاپ شده است.

هدایت و شوپنهاور

noandishanedini — Sun, 20 May 2007 06:36:31 GMT

نوشته محمد رعایت جهرمی (روزنامه ایران 2759)

نوزدهم فروردين ۸۳، پنجاه و سومين سالمرگ صادق هدايت است. او به عنوان بنيانگذار رئاليسم داستانى، در عرصه ادبيات، جايگاه والايى دارد و برداشتهاى متفاوتى از آثار و شخصيتش در پرتو مضامين نهفته در آنها ارائه شده است. اما هدايت واقعى كيست؟ دغدغه اصلى او چه بود؟ و چرا مى نوشت؟ به سهم خود مى خواهم صادق هدايت را از منظر فيلسوف آلمانى «آرتور شوپنهاور» نگريسته و به تحليل دغدغه هاى فلسفى او با نظر به جان مايه آثارش بپردازم و به تعبيرى به جهان «هدايت فيلسوف» بيشتر نزديك شوم

هدايت در آثار خود، ساز بدبينى كوك كرد و در پرده تضاد و جنون، آهنگ مرگ ونيستى نواخت. اودرچه جهانى مى زيست؟ بودن شك، دنيايى مخوف. او مقهور شرايط بود و ناگزير از زيستن در چنين جامعه اى. تلخكامى و فلاكت ناشى از دوجنگ جهانى، خودنمايى مى كرد، تمدن روبه افول مى نمود، پوچى و زوال براذهان بشريت حكومت مى كرد. انديشه هدايت زاييده چنين فضايى است. هدايت در ايران نيز مأمنى نجست و بارهادرنامه ها و گفته هايش از ايران پس از مشروطه، عدم افول استبداد و بحران اقتصادى، اجتماعى حاكم و دركل، جامعه اى بيمار ناليد. به كافكا گراييد چرا كه انديشه و آثارش را با دغدغه خويش، همسو يافت. پس، اين جهان و آدميانش بودند كه ناقوس مرگ را در وادى انديشه هدايت به صدا در آوردند. آثار هدايت، زبان گوياى اوضاع عصر اوست و برخاسته از عميق ترين، خواسته ها و فريادهاى يك روح پرسشگر و پويا. درد بودن را لمس نمود و عذاب درك هستى خويش را به جان خريد. او نخواست تماشاگر منفعل تئاتر عده اى مسخ شده در جهانى پوچ باشد. او مى نوشت، مى نوشت تا تهى شود و برآن بود درد زيستن را در دل آثارش، فرابيفكند، پس او نه اسير نوعى درگيرى روانى بود و نه غافل، بلكه آگاهانه تراز هر فرد ديگر در ورطه زيستنى اينچنين، گريزگاهى مى جست.
جهان شوپنهاور نيز وادى دويدن ها و نرسيدن هاست، عرصه شكستها و ناكاميها. فيلسوفى كه رنج را عصاره هستى ا نگاشته و آدميان را بازيچه هايى در چنگال باطن شر عالم مى داند. او نيز مانند هدايت مرگ را ستوده و آن را مفرى مناسب از فريبستان عالم مى شمارد. به زعم او، زندگى، گلى است كه خارهايش حقيقى و گلبرگهايش خياليند. نگاه نيشدار و بدبينانه شوپنهاور نيز مانند هدايت، توجيه پذير است. او نيز بازيچه افكار واهى و اوهامات روانى زودگذر خويش نبود. افكارش آيينه روزگارش بود. در چنين مقتضيات و شرايطى تراوش افكارى جز اين محل سؤال بود. چرا كه به قول خودش تنها «نوابغ» هستى خود را در نورديده و افكار بديع دارند. با اين اوصاف بايد اذعان كرد اقليم انديشه هاى هدايت و شوپنهاور به هم نزديك بوده و هر دو مقهور شرايط مشابهند. تأسى هدايت از انديشه هاى شوپنهاور در آثار وى مشهود است و با ژرف نگرى در پيكره انديشه هاى هدايت مى توان ردپاى شوپنهاور را يافت. دغدغه هر دو، خروج از زندان هستى به عنوان عرصه تقابل عشق و جنون و رنج و ناكامى است مطابق آنچه كه گذشت انديشه هاى افراد، هيچ گاه جداى از مقتضيات هستى و فضاى حاكم بر دوران آنها نبوده است، لذا بايد، موشكافانه تر، افكار اين دو متفكر را به نقدنشست. هر فكرى از دل جامعه بر مى خيزد، و روان شناسى نيز بر تأثير محيط در شكل گيرى باورها و شخصيت افراد، صحه مى گذارد. همانطور كه گذشت، از حيث ابعاد شخصيت، بافت روانى، باورهاى ذهنى، مضمون آثار و نگرش به زندگى بين شوپنهاور و هدايت، تشابهات فراوانى است. هدايت در زمينه فلسفه داراى تحصيلات بوده و به گفته خودش در «Ecole universelle cachan» تصديق فلسفه گرفته است. از طرف ديگر، محتواى آثار، مقالات و نامه هاى وى، ادعاى آشنايى او با فلسفه غرب و چهره هاى مطرح آن را تصديق مى نمايد. به عنوان مثال، هدايت در «مقدمه اى بررباعيات خيام» از شرق شناسى معروفى چون «ادوارد براون» ياد كرده و باذكر نام شوپنهاور، بدبينى فلسفى خيام را تداعيگر نام شوپنهاور ارزيابى مى كند. هدايت و شوپنهاور، هر دو از خانواده اى متمول پاى به عرصه وجود گذاشتند. پدرانشان چه از لحاظ مالى و چه سياسى، صاحب جايگاه والايى بودند. پدر هدايت، رئيس دفتر كابينه و پدر شوپنهاور، سرمايه دارى بزرگ بود. اما هدايت و شوپنهاور، افرادى منصب گريز بودند و به هيچ وجه دنباله رو پدران خود نشدند. مرگ پدر براى شوپنهاور، مجالى فراهم نمود تا به دغدغه اصلى خود يعنى مطالعه ونگارش روى آورد. نويسنده هم روزگارما، هدايت نيز هيچ گاه در پى كسوت پدر و برادران بزرگتر خود نبود و فيلسوفانه در وادى انديشه خود مى زيست. شوپنهاور نيز با اين عوالم بيگانه بوده و تهى از هرگونه فرصت طلبى بود. منش فيلسوفانه آنها با جهان تاريك و كوچك عوام، فرسنگها فاصله داشت، به گونه اى كه گويى، آرمان شهرى را وراى اين فريبستان جست وجو مى كردند.
شواهدى بر آشنايى شوپنهاور و هدايت با هند و مكاتب هندى بويژه بوديسم گواهى مى دهد. شوپنهاور كه در كنار تصاوير كانت، گوته و شكسپير همواره تصويرى از بودا را در اتاق خود داشت، متأثر از همين فضا، زندگى را مصيبت و خميرمايه آن را درد، معرفى مى كند. به زعم او، لذت تنها فقدان الم است و به همين دليل است كه ما لذايذ را سطحى و مصايب را عميق احساس مى كنيم. هدايت نيز سفرى به هند داشته و حتى پيش نويس از قبل نوشته شده بوف كور را در آنجا كامل مى كند و به فراگيرى زبان پهلوى نيز مى پردازد. البته به اعتقاد عده اى، هدايت، سخت به بوديسم دلبسته بوده و براى آشنايى بيشتر با اين مكتب به هند سفر كرده است. او نسبت به فرهنگ و جامعه هندى، ديدى مثبت داشته و در نامه هايش زندگى سنتى حاكم بر آن ديار را كه در پرتو آميزش انسان و طبيعت شكل گرفته است، مى ستايد. او در مدت اقامت در هند، نسبت به بازگشت به ايران از خود تمايلى نشان نداده و از فقر و شكست و بى اعتنايى جامعه نسبت به خود گله مى كند. شوپنهاور، عوام را فريفته و تسليم شده اراده شرى مى داند كه بر باطن عالم حاكم است. اراده اى كه با سلاح عشق و از طريق ميل جنسى در پى ابقاى هستى است. زيستن عوام، تلاشى نابخردانه در جهت نيل به اهداف شوم اراده شر است با ابزار عشق. مردم، مسخ شدگانى بيش نيستند كه كوركورانه مطابق خواست نفس خويش عمل مى نمايند و اينها همه ناشى از يك چيز است: ترس از مرگ. در واقع عوام، در جهت گريز از مرگ، بيش از پيش بازار اين نيرنگستان را كه در جهت تحقق اهداف غلط اراده شر به راه انداخته اند، گرم نگه مى دارند.
شوپنهاور به شدت به ايده تناسخ مى تازد، چراكه آن را پناهگاه واهى عوامى مى انگارد كه از مرگ مى هراسند. انسان با اين اعمال به خواست زندگى تن مى دهد و خود را اسير بلايايى چون بيمارى و حوادث مى نمايد. مى خواهد زنده بماند چون از غول مرگ مى ترسد، لذا رنج را به جان مى خرد. حال آنكه در ديد شوپنهاور مرگ، حقيقتى است كه همواره خود را بر ما عرضه مى دارد و تنها اوست كه ما را از اين مصايب مى رهاند. وى مى گويد: براى رهايى از رنجهاى زندگى، بايد اساس آن را ويران كرد يعنى بايد چشمه خواهشها را خشكاند.
شوپنهاور مرگ را لحظه بيدارى از كابوس وحشتناك زيستن دانسته و اراده زيستن را كور و ناخودآگاه ارزيابى مى كند و دقيقاً به همين خاطر است كه افراد به رغم، دچار بودن به مصايب سخت، باز هم ميل دارند زنده بمانند، چراكه مرگ را بزرگترين بدبختى ها مى دانند.
در انديشه شوپنهاور، بعد از مهر زندگى، عشق از هر نيروى ديگرى قوى تر است و هدفش ادامه حيات بر روى اين كره خاكى است. در نظر او، فلسفه شرق، حضور مرگ را در همه جا احساس مى كند و لذا به شاگردان خود، سلوك و رفتار موقر و آرام را كه از آگاه بودن به كوتاهى عمر سرچشمه مى گيرد، تعليم مى دهد. يهوديان مورد مذمت شوپنهاورند چراكه خودكشى را محكوم نموده اند. شوپنهاور، خودكشى را عملى جنون آميز ندانسته و آن را در تسكين دردهاى زندگى مى ستايد، هرچند كه معتقد است، انتحار از نظر موازين اخلاقى عمل پسنديده اى نيست چراكه باعث مى شود ما به عالى ترين هدف زندگى يعنى تسلط بر نفس و انكار اراده شر زندگى و عاقلانه زيستن نرسيم. او ميان عوام و نوابغ، ديوارى بلند ترسيم مى كند، چراكه هستى نوابغ را محل حكومت عقل
در برابر هستى عوام كه جولانگاه نفس است، مى داند. در انديشه شوپنهاور، نوابغ واجد جايگاهى رفيعند. افرادى كه خويشتن خويش را يافته و دور از فريبستان عوام در عالم هنر و عرفان به سر مى برند.
نوابغ برخلاف مردم عادى به زندگى معنوى و درونى نظر دارند و از ماديات گريزانند و اين تنها نوابغند كه مى توانند از شر باطن و شر و حربه آن يعنى عشق بگريزند. آنان را مى توان فانوس دريايى نوع بشر دانست زيرا بدون آنها بشر در يك اقيانوس بى پايان اشتباه و پريشانى گرفتار مى شود، چرا كه نوابغ براى آيندگان زندگى مى كنند و نه معاصرين خود. نوابغ علم را بخاطر خود علم خواسته، حال آنكه مردم عادى در دنياى كوچك خود به سرمى برند و تنها به دنبال ارتزاق بيشترند. به زعم شوپنهاور، نوابغ، نجات دهندگان نوع بشر و حاكمان جهانند.
در آثار هدايت نيز چنانچه گذشت، عشق و ديوانگى به هم آميخته بوده و در نهايت به مرگ منتهى مى گردند. اين امر در آثارى چون زنده به گور، سه قطره خون و… كاملاً مشهود است. بطور كلى مرگ پديده اى پذيرفتنى و توجيه پذير است، مرگى كه آميخته با گرايشى جنسى است. يعنى همان عاملى كه خود را به ديوانگى سوق مى دهد و در نهايت با ناكامى و عدم نيل به هدف همراه است و اين يعنى بن بست. بن بستى كه محصول تضاد فوق است و علاجى جز مرگ ندارد. انسان با شورى غريب و موهوم خود را در ورطه تضاد انداخته و براى رهايى به مرگ پناه مى برد. در ديد هدايت، خلاصى از مصايب و دغدغه هاى زندگى، مشكلات روزمره، بيماريها و روى هم رفته تضادها را چاره اى جز مرگ نيست. مرگ را برزندگى ترجيح مى دهيم تا به دام تكرار نيفتيم. خودكشى در هدايت نيز نمود دارد و چيزى نيست جز حركت خود خواسته به سوى مرگ در جهت خلاصى از مصيبت زيستن. جهان هدايت، عرصه تقابل عشق و ديوانگى و ناكامى بوده كه پايانش مرگ است. هدايت مى نوشت تا خالى شود، به نوشتن پناه مى آورد بلكه مأوايى بجويد. مى كوشيد تا به نوعى تسكين آلام و مصيبتها را در دل نگارش بيابد. مى نوشت تا در بيكران شكستها و ناكامى ها، دويدن ها و ترسيدن ها به آرامشى هرچند موقت دست يابد، چرا كه اين نيز راه حل نهايى نبود و همه چيز در عدم و مرگ خلاصه مى شد.

جهان و آدميانش در نظر شوپنهاور و هدايت، جايگاه مصايب و سختيها بود. دنياى سرگشتگانى بود كه بى هدف و ديوانه وار،غرق در رؤياى هستى بودند و تنها به دنبال افزايش طول زندگى. شب زدگانى كه در دنياى حقير خود اسير بوده و از عرض زندگى غافل. هيچكدام در پى درك هستى خويش برنيامده و تنها طالب لذت بودند، لذا تضاد و ناكامى را به جان خريده و به استقبال مرگ مى رفتند.
شوپنهاور، نوابغ را از اين دسته جدانمود. هنر را راهكار موقت و عرفان را مفر اصلى معرفى نمود. تنها نوابغند كه به دور از هياهوى هستى و فارغ از اهالى غافلش به دنياى لطيف هنر روى آورده و از دام هستى مى گريزند. نوابغ، چون زندگى باطنى در پيش مى گيرند، هميشه در برابر اسرار ازلى، زيبايى هاى هنرى و حقايق علمى، سرگشته و حيران مى شوند ولى عوام بى تفاوتند چرا كه غرق در زيبايى هاى ظاهرى و اميال شخصى خود هستند.
شوپنهاور، الهام را جان مايه تمام شاهكارها دانسته و براين باور است كه الهام، تنها در سايه خلاصى از دست نفس و اتكا برعقل، تحقق خواهديافت. اين الهام است كه از آيينه دل، زنگار وجود نفس را مى زدايد، به طورى كه حقايق جهان به وضوح برروى آن منقش شده و در اينگونه لحظات است كه شاهكارها شكل مى گيرند. پس نوابغ مالكان حياتند و آثارشان ما را از قيد احتياجات روزانه زندگى كه مايه خستگى و ملال است، رهايى داده و چند لحظه در جذبه و وجد فرو مى برد

هدايت و شوپنهاور، عوام را اسير در چنگال مرگ مى دانستند، شوپنهاور كوشيد تا با توسل به وادى هنر و عرفان، نوابغ را از عوام جدا نمايد و لذا، زندگى هنرى را عاملى تأثيرگذار در تعديل شرور حاكم برعالم، قلمداد نمود. در هدايت، مرگ پديده اى است زيبا و خط بطلانى است بر زيستنى فرومايه و دون. شايد نتوان در دل آثار هدايت گريزگاهى شايسته تر از مرگ يافت، امرى كه در نهايت خود، بدان تن داد. مرگى كه قرار نيست در روز و ساعتى خاص و مشخص روى دهد، بلكه خودمان به استقبالش رفته و به رويش آغوش مى گشاييم، تا به سكون و آرامش رسيده و از چنگ هستى رهايى يابيم.
هدايت همواره با نظر به حقايق و واقعيات مشهود، در عرصه انديشه بدبينانه اش زيست و به متفكرينى كه صاحب چنين رويكردى بودند، گرايش نشان داد. در «مقدمه اى بر رباعيات خيام» ضمن ستايش وى، معتقد است كه هيچ كدام از شعراى معروف خيالات فلسفى خود را به شيوايى و زبردستى خيام ادا ننموده اند. هدايت ضمن طرد ديدگاه افرادى كه خيام را صوفى، زاهد يا طبيبى معرفى كرده اند، او را فيلسوفى مى داند كه از اشياى ظاهرى و محسوس، طلب شادى كرده است. وى دغدغه هاى اصيل فكرى خيام را مسائل مهم زندگى، مرگ، قضا و جبر و اختيار دانسته و علوم و فلسفه و مذهب را در حل اين مسائل ناتوان مى انگارد، همچنان كه شوپنهاور نيز در اين ايده اخير با خيام هم عقيده است. از اينجا تشابهات فكرى شوپنهاور، خيام و هدايت بيشتر جلوه مى نمايند. در ادامه، هدايت، يأس و نا اميدى تلخى را كه بر وجود خيام مستولى شده بود، عامل شكاكيت دانسته و معتقد است كه خيام بر همين اساس، نسبت به تمام اشيا اظهار شبهه كرده و دائماً طريق مشكوكى را پيموده است. خيام كوشيد تا اين شكاكيت دردناك توأم با اندوه را با شادى هاى مختصر و حقيقى، تسكين دهد.
اما در ديد هدايت، «اين آسايش طلبى گريبان، او را از دست غم خلاص نكرد و شاعر از دست خود سؤال مى كند، آنچه در پس پرده ضخيمى كه مابين انسان و عالم ديگر كشيده شده، حتى تا آخرين ذرات وجود انسان را در پياله سفالى يا در خم باده تعقيب مى كند.» هدايت از تأثير روزگار و جو زمانه بر خيام به عنوان عوامل دخيل در تبديل شكاكيت وى به بدبينى ياد كرده و بدبينى خيام را يادآور افكار تاريك شوپنهاور، ارزيابى مى كند. «در اثر افكار تاريك خود، مشاهده عمر گريزپا و ناپايدارى دنيا، محدود بودن دانش، خصوصاً خودپسندى و مظالم انسان و تزوير اطرافى هاى خود، بر كدورت و پژمردگى خيام افزود و شكاكيت او مبدل به بدبينى مى شود، يعنى از زندگى بيزار شده و قريحه او متوجه افكار حزن انگيزى مى گردد كه يك كابوس مهيب جانگدازى دائم در او توليد مى كند و از اين جهت خيلى مناسب است، مقايسه او با شوپنهاور». همين حال و هوا، همين گونه نگاه به جهان و زندگى در آثار هدايت ديده مى شود.
شوپنهاور و هدايت هر دو به موسيقى گرايش داشته و در جهان الحان خوش موسيقى، پناهگاهى امن دور از مصايب هستى مى جويند. شوپنهاور كه معتقد است ما از طريق هنرها و در رأس آنها موسيقى مى توانيم لحظاتى چند از سه جبار بزرگ يعنى زمان، مكان و عليت آزاد بشويم و به طور موقت از الم رهايى يابيم. شواهد بر تعلق خاطر هدايت به موسيقى خصوصاً موسيقى سنتى و اصيل ايرانى و همچنين آشنايى او با دستگاهها و گوشه هاى موسيقى ايرانى صحه مى گذارند. اين امر از مطلب «يادى از صادق هدايت» به قلم مهدى اخوان ثالث كه در آن به نقل ماجراى تأثيرپذيرى هدايت از طنين نواى سه تار و برقرارى ارتباط عميق، خلسه آميز و تسكين دهنده هدايت با اين ساز از زبان «تقى تفضلى» پرداخته، كاملاً نمايان است و حكايت از طبع لطيف و روح حساس هدايت دارد.
از طرف ديگر، عشق، ميل جنسى و مهر زندگى يعنى سه عنصر كليدى انديشه هاى شوپنهاور، همان مضامينى هستند كه در آثار هدايت نيز موج زده و به اعتقاد وى تضادى كه محصول آنهاست، منشأ مرگ و خودكشى است. هر دو به مرگ و خودكشى نظر داشتند، اما نه از منظر يك قالب فكرى خاص با يك ايده، بلكه گرفتار در مصايب و تنگناهاى زندگى به اين باور، تن مى دهند، يعنى اين شرايط و مقتضيات حاكم بود كه آنها را به اين سمت و سو سوق داد. همانطور كه شوپنهاور گفت، نجات دهندگان بشر، نوابغند كه به آينده نظر دارند و نه به حال، لذا دغدغه بشرى دارند و تنها به فكر خود نيستند، يعنى در عين عوام گريزى و دورى از جمع و گفت و گوى با ديگران حياتى برتر را مى جويند. نمى خواهند همرنگ و همنواى با گمراهانى باشند كه همرنگ با جماعت شده و خويشتن ناب خود را فراموش كرده اند و اينگونه بود كه نوابغى چون شوپنهاور و هدايت در شب تاريك هستى، چراغ مى جستند

|+| نوشته شده توسط محمدرضا.م در و ساعت | نظر بدهيد